بسم الله الرحمن الرحیم
درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی
دوره سوم – سال هفتم : 1404-1405
تقریرات
جلسۀ 76-909
Osul-w 76-14041010
—————————————–
ادامه بررسی و نقد اقوال در مفاد حدیث لاضرر
بحث در باب اقوال مختلف در قاعده «لا ضرر» – اعم از این که مفاد آن «نهی» یا «نفی حکم ضرری» باشد- است.
بنا بر آن که مفاد قاعده، نهی از اضرار باشد، دو نظر وجود دارد:
نظر اول: شیخ الشریعه «لا ضرر» را به معنای تحریم الهی اضرار به غیر میدانند.
نظر دوم: مرحوم امام فرمودهاند: « لاضرر نهی سلطانی است. یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به عنوان حاکم، از زیان رساندن برخی مردم به برخی دیگر و از ایجاد تضییق بر آنان نهی کردند.[1]
البته این دو نظر در عمل تفاوتی ندارند. امام رحمه الله نیز آن را نهی سلطانی ابدی میدانند به نحوی که برای دوران پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز ادامه دارد. ایشان در بحث ولایت فقیه نیز در مورد روایت «إِنِّي جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً»[2] فرمودهاند: «ولو این جعل از امام صادق علیه السلام است، اما ایشان ولیّ پس از خود نیز هستند. بر فرض که این حکم نیاز به تنفیذ ولاة امر پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز داشته باشد قطعاً آنان این حکم را تنفیذ کردند زیرا همان مصلحتی که منشأ نهی سلطانی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از اضرار و ضرار شد، همچنان ادامه دارد.» لذا عملاً هیچ فرق عملی میان این دو نظر نیست.
اشکالات وارد بر نظریه نهی سلطانی بودن لا ضرر
نظریه دوم تمام نیست و دارای اشکال است.
اشکال اول
معنای نظر دوم آن است که در اسلام و شریعت الهی، قانون تحریم اضرار به غیر وجود نداشته است و این امری بسیار عجیب است. چگونه ممکن است در مدینه منوره که قضیه سمره در آنجا پیش آمده و -به قول آقای سیستانی حفظه الله- نوع احکام توسط خداوند متعال تشریع شده بود، خداوند متعال حرمت اضرار به غیر را که نوعاً مصداق بیّن ظلم است، تحریم نکرده و تحریم آن را به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم واگذار کرده باشد؟ با وجود آیاتی نظیر ﴿لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط﴾ِ[3] و ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْی﴾[4] چطور میشود که اضرار به غیر یا همان فعل سمره را شارع تحریم نکرده باشد و نیازمند تحریم حکومتی باشد؟ این خیلی بعید است.
اشکال دوم
ایشان فرمودند «امر به قطع درخت، خود مصداق اضرار به سمره بود» اگر واقعا چنین باشد پس چگونه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که خود از اضرار نهی کردهاند، چنین امری صادر میکنند؟ و این روشن است که اگر مراد از «لا ضرر» نفی حکم ضرری باشد، این قاعده جایی را شامل میشود که ضرر از ناحیه شارع باشد، نه جایی که متجاوزی مانند سمره خود منشأ ضرر برای خویش میشود. و اگر هم مراد، تحریم اضرار باشد، این تحریم از اضرار به متجاوز برای دفع تجاوز او انصراف دارد.
اشکال سوم
این که «هرجا تعابیری چون «أَمر النبي» یا «نهى النبي» استعمال شده باشد ظهور در امر و نهی ولایی و حکومتی دارد» درست نیست، در روایات فراوانی تعابیری مانند «نهى النبي عن بيع الغرر» یا آنچه در حدیث مناهی النبی آمده، وجود دارد و این که گفته شود «همه این موارد به معنای امر و نهی حکومتی است» بسیار تعجبآور است.
اشکال چهارم
این که گفته شود «پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم» دارای سه مقام است.» نیز درست نیست زیرا ایشان دارای چهار مقام است. تشریع دو رکعت آخر نماز مربوط به مقام چهارم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یعنی «ولایت بر تشریع احکام» در منطقة الفراغ است. منطقة الفراغ یعنی مباحات که فارغ از حکم الزامی الهی است. روایاتی در این زمینه وجود دارد:
روایت اول: «إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ»[5]
روایت دوم: «إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ الصَّلَاةَ رَكْعَتَيْنِ فَأَضَافَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) إِلَى الرَّكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ وَ إِلَى الْمَغْرِبِ رَكْعَة»[6]
روایت سوم: «إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ الْفَرَائِضَ وَ لَمْ يَقْسِمْ لِلْجَدَّةِ شَيْئاً وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) أَطْعَمَهَا السُّدُسَ»[7]
روایت چهارم: «فَرَضَ اللَّهُ الصَّلَاةَ وَ سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ (ص) الصَّلَاةَ عَلَى عَشَرَةِ أَوْجُهٍ: صَلَاةُ الْحَضَرِ وَ السَّفَرِ وَ الْكُسُوفِ وَ الْعِيدَيْنِ وَ الِاسْتِسْقَاءِ وَ الصَّلَاةُ عَلَى الْمَيِّتِ»[8]
با توجه به این روایات مسلم است که یکی از شئون پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ولایت بر تشریع بوده است. منطقة الفراغ یعنی با توجه به اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نمیتواند آنچه را خدا حرام کرده حلال و آنچه را حلال کرده حرام کند (محدودهای است که خالی از تکلیف الزامی است) و جعل حکم توسط پیامبر اکرم در آن صورت میگیرد بنابراین گفته نمیشود خدا این کار را حلال و پیامبر آن را حرام کرد.
در مورد ثبوت این ولایت برای ائمه علیه السلام اختلاف است، اما برای غیر پیامبر و امام قطعاً ثابت نیست.
این مقام چهارم، غیر از مقام بیان احکام خداوند متعال، ولایت عامه بر مردم و ولایت بر قضا است. ولایت بر قضا برای فقیه نیز ثابت است. ثبوت ولایت عامه بر مؤمنین برای فقیه در امور حسبیه، مشهور بلکه بالاتر از آن شاید اجماعی باشد، اما در مازاد بر آن مورد اختلاف است. این ولایت عامه قطعاً برای ائمه علیه السلام با استناد به آیاتی چون ﴿النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِم﴾[9] و روایاتی نظیر «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِيٌّ مَوْلَاهُ»[10] و آیه ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُم﴾[11] ثابت بوده است. لذا مناسب بود که ایشان این مقام چهارم را نیز به عنوان شئون نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ذکر میکردند.
و اما تعبیر «قضی» فقط در مسند احمد بن حنبل آمده است «قضى أَنْ لَا ضرر و لا ضرار»[12] که معتبر نیست. علاوه بر این که «قضی» به معنای حکم سلطانی نیست و میتواند به معنای تنفیذ حکم الهی باشد، به خصوص اگر همراه با تطبیق بر یک مورد تنازع باشد.
بررسی اقوال در مفاد «نفی حکم ضرری»
در مورد مسلک نفی که مفاد «لا ضرر» نفی حکم ضرری است، انظار مختلفی وجود دارد.
نظریه اول: نفی هر حکمی که منشأ ضرر باشد
مرحوم شیخ انصاری و محقق نائینی[13] فرمودهاند: ««لا ضرر» یعنی «لا حکم ینشأ منه الضّرر»» مرحوم شیخ انصاری فرمودهاند: «پس از آن که معنای حقیقی یعنی اخبار از عدم وقوع ضرر در خارج محتمل نیست، اقرب المجازات آن است که ضرر بر حکمی که منشأ ضرر است، تطبیق داده شود. پس لزوم بیع غبنی چون منشأ ضرر بر مغبون است، منفی است. لزوم بیع حصهی شریک که مانع از اعمال حق شفعه شریک دیگر شود، حکمی ضرری است و با «لا ضرر» نفی میشود و هکذا.»[14]
تقاریب بیان نفی حکم ضرری در حدیث لا ضرر
این مبنا به تقاریب مختلفی قابل بیان است.
تقریب اول: مجاز در تقدیر
«لا ضرر» در اصل «لا حکم موجب للضرر» بوده است که مجاز در تقدیر است مانند آیه ﴿وَ سْئَلِ الْقَرْيَة﴾[15] که معنای آن «وَ سْئَلْ أَهْلَ الْقَرْيَةَ» میباشد.
تقریب دوم: مجاز در کلمه
مجاز در تقدیر نیست زیرا آن خلاف ظاهر است بلکه مجاز در کلمه است یعنی ضرر که اسم برای مسبب است، استعمال شده و از آن «سبب» -حکم شارع که سبب ضرر است- اراده شده است. استعمال اسم مسبب در سبب مجازا امری کاملاً عرفی است.
تقریب سوم: مجاز ادعایی
اساساً مجاز در استعمال -نه مجاز در تقدیر و نه مجاز در کلمه- نیست، بلکه مجاز ادعائی است. ادعا شده است حکمی که منشأ ضرر است، خودِ آن حکم، ضرر است. امام رحمه الله گرچه در این جا به این سبب که قائل به نهی بودن «لا ضرر» هستند این مطالب را مطرح نکردند ولی نظر کلی ایشان این است که تمام مجازها، مجاز ادعائی است نه لغوی؛ زیرا لطافت مجازگویی به همان ادعای آن است. ﴿وَ سْئَلِ الْقَرْيَه ﴾[16] اگر به «وَ سئل أَهلَ القرية» بازگردانده شود از لطافت میافتد. یا تعبیر «أنت یوسف» اگر در معنای «تو زیبا هستی» استعمال شود، از لطافت میافتد. تفاوت بسیاری است میان اینکه گفته شود «تو زیبا هستی» یا «تو ماه هستی.»
اشکالات وارد بر تقاریب سه گانه
اشکالی که بر این تقاریب وارد است آن است که تا زمانی که استعمال حقیقی ممکن باشد، وجهی برای حمل بر مجاز وجود ندارد. شاید استعمال حقیقی به نحو دیگری غیر از نحوی که شیخ انصاری فرض کردند، فرض شود. و اینگونه نیست که گفته شود استعمال حقیقی قطعاً نشده است. و این استعمال در تقریب چهارم بیان میشود.
تقریب چهارم: استعمال حقیقی نام مسبب در سبب تولیدی
مرحوم نایینی فرمودهاند: «استعمال، حقیقی است از این باب که اطلاق اسم مسبّب بر سببِ تولیدی، استعمال حقیقی است. مثلاً به خودِ عمل تیراندازی به سمت مقتول «قتل» اطلاق میشود و این استعمال حقیقی است. اگر کسی به آهویی تیر بیندازد، میگویند: «هذا قَتلٌ له»، با اینکه این عمل، سبب تولیدی برای قتل است. البته نسبت به سبب غیرتولیدی اینگونه نیست مثلاً به نصب نردبان نمیگویند: «هذا صعود إلی السطح». زیرا پس از نصب نردبان، اختیار با مکلف است که از آن بالا برود یا نرود»[17].
اشکال به تقریب چهارم
این تقریب ولو دارای مؤید نیز هست و در مورد قوانینی که برای مردم زیانآور است، گفته میشود: «هذا القانون أَضرّ بالنّاس» و این استعمال، حقیقی است. ولی با این وجود این تقریب نیز عرفی نیست زیرا ولو استعمال «هذا القانون أَضرّ بالنّاس» استعمال حقیقی است، اما «ضرر» به معنای «نقص» است. آن حکم شرعی که موجب ضرر است، «مُضِرّ» است، اما خود آن «ضرر» نیست. اینکه گفته شود «در اسلام «زیان» وجود ندارد» و از آن، «عدم وجود حکم زیانآور در اسلام» اراده شود مجاز است. تعبیر «آن قانونی که سبب زیان مردم است قانون مضر است» استعمال حقیقی است ولی این قانون ضرر و نقص نیست بلکه موجب نقص در مال و مانند آن است.
بنابراین، هیچکدام از این چهار تقریب تمام نبود. اگر بتوان نظر دیگری را انتخاب کرد که اطلاق ضرر بر آن اطلاق حقیقی باشد و در عین حال، نفی حکم موجبِ ضرر از آن استفاده شود، نباید این نظر اول را پذیرفت.
نظریه دوم: نفی حکم به لسان نفی موضوع
صاحب کفایه رحمه الله فرمودهاند: «ضرر، همان فعل خارجی است؛ یعنی آن وضو، ضرر است. ضرر، حکم نیست، بلکه موضوع است. اما نفی حکم به لسان نفی موضوع (در ادله و استعمالات) فراوان است مانند «لا شكَّ لكَثِيرِ الشَّكِّ» در اینجا نفی حکمِ شک از کثیر الشک، به لسان نفی خودِ موضوع (شک) بیان شده است. البته این نفی موضوع، ادعائی است. یا در استعمالات ادبی گفته میشود: «يا أَشباه الرّجال و لا رجال». در اینجا رجولیت مخاطب، به غرض نفی آثار آن نفی میشود. در اینجا نیز «لا ضرر» یعنی «لا وضوءَ ضرریّ» به غرض نفی وجوب آن یا «لا بیعَ غَبنیّ» به غرض نفی لزوم آن است.»[18]
اشکالات وارد بر نظریه دوم
این نظریه نیز تمام نیست و دارای اشکال است.
اشکال اول: عدم عرفیت نفی حکم به لسان نفی متعلق
حکومت و نفی ادعایی در موارد نفی حکم به لسان نفی موضوع عرفی است اما نفی حکم به لسان نفی متعلق آن، عرفی نیست. لذا این که گفته شود «مراد از «لا ضرر»، «لا وضوء ضرری» است» درست نیست چون وضو، متعلق وجوب است، نه موضوع آن.
در مثال «لاشک لکثیر الشک»، شک، موضوعی برای احکام مختلف است مثل این که اگر در رکعتهای اول و دوم نماز رخ دهد، مبطل نماز است و اگر در رکعت سوم و چهارم باشد، موجب بناء بر اکثر میشود. اما نفی حکم از طریق نفی متعلق، عرفی نیست. برای نفی وجوب وضوی ضرری گفته نمیشود «وضوء ضرری، وضو نیست» زیرا چنین عبارتی ظهور در این ندارد که آن عمل واجب نیست بلکه آن به معنای بطلان وضو است.
اگر مراد این باشد که «وضوء ضرری موجود نیست»، نیز نفی ادعاییِ وجودِ متعلق، از لسانهای نفی حکم نیست. شخص فاسق بالوجدان وضو نمیگیرد، ولی این عدم اتیان او به معنای عدم وجوب وضو بر او نیست. شما میخواهید در مورد شخصی که وضوی ضرری میگیرد، ادعا کنید که او وضو نگرفته است. او نیز مانند همان فاسق فاجری میشود که نماز نمیخواند و وضو نمیگیرد. عدم اتیان وضو توسط شخص فاسق، دلیل بر عدم وجوب آن در حق او نیست. این با مثال «لا شک لکثیر الشک» تفاوت دارد زیرا کسی که شک نمیکند، موضوع برای وجوب بنا بر اکثر یا بطلان نماز نمیشود و با نفی موضوع، آن احکام رفع میشود اما کسی که وضو نمیگیرد، وجوب وضو در حق او منتفی نیست. تمام فساق و فجار وضو نمیگیرند، ولی وضو بر آنها واجب است. نهایت استدلال شما این است که در مورد کسی که وضوی ضرری در حق او وجود دارد، ادعا میشود که «او وضو نگرفته است» ولی لسان نفی وجوب نیست.
در مورد مثال «لا ربا بین الوالد و الولد»، باید توجه داشت که ربا از محرمات است و برای نفی حرمت، میتوان وجود حرام را نفی کرد. مثلا اگر شخصی از روی اکراه دروغ بگوید، میتوان گفت: «تو دروغ نگفتی» یا به نحو نفی ترکیبی گفت: «دروغ اکراهی دروغ نیست» یعنی حرام نیست. زیرا در باب محرمات، غرض اصلی، ترک فعل است و با این تعابیر، همان غرض حاصل میشود. همچنین در مورد «لا ربا بین الوالد و الولد»، چه نفی بسیط (ربا محقق نمیشود) و چه نفی ترکیبی (الربح بینهما لیس بربا) باشد، نفی یک امر حرام به غرض نفی حرمت آن، درست است.
اما نفی وجوب به لسان نفی تحقق واجب، صحیح نیست. زیرا فسقه و فجره، واجب را انجام نمیدهند و این عدم انجام، به معنای نفی وجوب نیست تا بتوان ادعا کرد که شما نیز مانند آنها وضو نگرفتید و این نفی وجوب نمیکند.
اشکال دوم: مغایرت «ضرر» با «وضوء ضرری»
«ضرر» غیر از «ضرریّ» است. وضو، «ضرری» است، نه اینکه خودِ وضو «ضرر» باشد. ضرر، معلولِ وضو است. ضرر آن تبی است که در اثر وضو گرفتن با آب سرد در هوای سرد، برای مکلف حاصل میشود. آن تب یک هفتهای، همان ضرر و نقص در بدن است. بنابراین، وضو سبب ضرر است، نه خود ضرر. و اطلاق ضرر بر وضو مستلزم این است که استعمال مجازی باشد که قرینهای بر آن وجود ندارد.
بررسی ثمرات مترتب بر دیدگاه صاحب کفایه
صاحب کفایه معتقد است که قول ایشان ثمراتی دارد که آن را از نظریه شیخ انصاری متمایز میکند.
ثمره اول: حکم احتیاط در موارد علم اجمالیِ مستلزم ضرر
ثمره اول که البته بیشتر به ضرر این نظریه است تا به نفع آن، در مسئله علم اجمالی مطرح میشود. اگر مکلف علم اجمالی به حرمت یکی از این دو فعل داشته باشد، اما احتیاط و ترک هر دو فعل، مستلزم ضرر باشد مثل این که علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف آب دارد و اجتناب از هر دو موجب ضرر میشود.
بنا بر نظر شیخ انصاری رحمه الله حرمت شرب آن آب حرام در میان این دو، حکمی است که «ینشأ منه الضّرر» زیرا همین حکم موجب شکلگیری علم اجمالی شد، و عقل حکم به لزوم احتیاط کرد و در نتیجه مکلف به ضرر افتاد. پس «لا ضرر» آن حکم را برمیدارد و احتیاط لازم نیست.
ولی بنا بر نظر ما (یعنی صاحب کفایه) احتیاط، ضرری است. احتیاط موضوع حکم شرعی نیست، بلکه موضوع حکم عقل است. «لا ضرر» موضوع حکم شرعی را به غرض نفی آن حکم شرعی نفی میکند. در اینجا موضوع حکم شرعی یعنی حرمت شرب یکی از دو آب، ضرری نیست و مکلف میتواند آب دیگر را بخورد، و احتیاط، فعل ضرری است و آن موضوع حکم شرعی نیست تا «لا ضرر» آن را بردارد.
این ثمره را صاحب کفایه در بحث انسداد مطرح کردند[19].
اشکال به ثمره اول
این ثمره تمام نیست زیرا اولا: این بیان ولو در شبهات تحریمیه فی الجمله قابل توجیه است ولی در شبهات وجوبیه که احتیاط، تدریجی است مثل علم اجمالی به وجوب روزه امروز یا فردا، در حالی که روزه گرفتن هر دو روز ضرری است، روزه روز دوم مصداق صوم ضرری میشود. آن روز دوم یا وجوب شرعی ندارد و یا اگر وجوب شرعی دارد، وجوب شرعی آن به فعل ضرری تعلق گرفته است و مشمول قاعده میشود. و چنین نیست که مکلف با سوء اختیار خود آن را ضرری کرده باشد زیرا او به داعی احتیاط، روز اول را روزه گرفته است.
ثانیا: در شبهات تحریمیه، بنابر نظر شیخ انصاری نیز مشکل ایجاد میشود. تحریم شرب آب الف که در واقع معین و برای من مردد است، حکم ضرری نیست. هر حکمی که با واسطه منشأ ضرر شود، عرفاً حکم ضرری نیست بلکه تنها حکمی که سبب تولیدی برای ضرر باشد -نه صرفا معدّ و زمینهساز- ضرری است. در اینجا حکم شارع، معدّ برای حکم عقل به احتیاط است و حکم عقل موجب ضرر میشود. و قدر متیقن از مجاز این است که سبب تام یعنی سبب تولیدی برای ضرر باشد نه معدّ.
ثالثا: وجوب احتیاط گرچه به حکم عقل است، اما در دایره شرع و مربوط به امتثال امر شارع است. وقتی گفته میشود «لا ضرر فی الإسلام»، عرف متوجه میشود که در شئون دین ضرر نیست. یعنی اگر عقل در شئون دین حکم به لزوم احتیاطی میکند که ضرری است و شارع میتواند با ترخیص در ارتکاب یکی از اطراف، موضوع آن حکم عقل را بردارد، «لا ضرر» دلالت میکند که شارع این کار را کرده است. پس مدلول مطابقی «لاضرر» تطبیق بر وجوب احتیاط که حکم عقل است نیز میباشد زیرا ولو حکم عقل استقلالا قابل رفع شرعی نیست ولی شارع میتواند کاری کند که موضوع این حکم عقل شکل نگیرد به این که ترخیص در یکی از اطراف ولو با جعل بدل دهد که این جعل بدل را همه ولو محقق عراقی نیز قبول دارند. لااقل این مطلب، مدلول التزامی خطاب «لاضرر» است. (شاهدش آن است که) در موردی که مکلف علم به نجاست هر دو آب دارد و اجتناب از هر دو برای او ضرری است حرمت شرب احدهما رفع میشود زیرا حرمت شرب هر کدام شرعی است و این که گفته شود لاضرر بر این موارد تطبیق میشود ولی بر موارد علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف تطبیق نمیشود عرفی نیست.