بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی

دوره سوم – سال هفتم : 1404-1405

تقریرات

جلسۀ 75-908

Osul-w 75-14041009

—————————————–

ادامه بررسی مفاد روایت لاضرر

خلاصه اقوال در مفاد قاعده لاضرر

بحث راجع به مفاد «لاضرر» بود. مشهور آن را نفی حکم ضرری دانستند و با آن، هر اطلاقی را که مستلزم ضرر بر مکلف باشد، تقیید زدند. بعضی مثل شیخ الشریعه و امام رحمهما الله، آن را نهی از زیان زدن به دیگران دانستند. ما نیز آن را مجمل دانستیم.

طرح روایت عقبة بن خالد به عنوان قرینه‌ای بر معنای نفی حکم ضرری

ممکن است گفته شود که روایت عقبة بن خالد «عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: قَضَى رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بِالشُّفْعَةِ بَيْنَ اَلشُّرَكَاءِ فِي اَلْأَرَضِينَ وَ اَلْمَسَاكِنِ وَ قَالَ لاَ ضَرَرَ وَ لاَ ضِرَارَ وَ قَالَ إِذَا رُفَّتِ اَلْأُرَفُ وَ حُدَّتِ اَلْحُدُودُ فَلاَ شُفْعَةَ.»[1] اگر سندش تمام باشد، ظهور در نفی حکم ضرری دارد.

این روایت یک بحث سندی و یک بحث دلالی دارد.

بررسی سندی روایت عقبة بن خالد

از نظر سندی، محمد بن عبدالله بن هلال و عقبة بن خالد توثیق خاص ندارند. مرحوم آقای خویی سابقاً به عنوان رجال کامل الزیارات این دو را توثیق می‌کردند، زیرا نام آن‌ها در کتاب کامل الزیارات در روایتی مطرح است و ایشان قائل بودند به این که طبق شهادت مرحوم ابن قولویه که «ما نقل نمی‌کنیم مگر آنچه از ثقات به دست ما رسیده است»[2]، این دو ثقه هستند ولی بعداً از این نظر برگشتند.

آقای زنجانی حفظه الله این دو نفر را توثیق کرده‌‌اند؛ از نظر ایشان محمد بن عبدالله بن هلال قطعا ثقه است، زیرا از مشایخ اجلّاء، مانند محمد بن الحسین بن ابی الخطاب، است و وثاقت عقبة بن خالد نیز از راه‌هایی قابل اثبات است.

بررسی طرق اثبات وثاقت عقبة بن خالد

طریق اول: حسن بن علی بن فضال که از اجلّاء فقها و ثقات بوده، و همچنین غالب بن عثمان که ثقه بوده و محمد بن عبدالله بن هلال، از او روایت کرده‌اند. بلکه عمده روایات عقبة بن خالد از همین محمد بن عبدالله بن هلال به دست ما رسیده است. این امر کشف می‌کند از اینکه عقبة بن خالد نزد این‌ها ثقه بوده است و الا اکثار روایت از غیر ثقات، یک نقطه ضعف محسوب می‌شد.

طریق دوم: فرزند ایشان یعنی علی بن عقبه، که نجاشی در حق ایشان فرمودند: «ثقةٌ ثقةٌ»[3]، یعنی ثقه‌ای به درجه اعلی، راوی کتاب پدر خود است. فرزند، پدر خود را می‌شناسد. این که یک شخص جلیل القدری مثل علی بن عقبه کتاب پدر خود را در حالی که غیر ثقه است نقل کند، بسیار بعید است.

طریق سوم: مرحوم صدوق در من لا یحضره الفقیه در احکام الزامیه، حدیث از او نقل می‌کند، در حالی که در اول کتاب فرمودند: «من آنچه را نقل می‌کنم، حجت بین من و خدای من است»[4]، همچنین مرحوم کلینی نیز در حالی که فرمود: «آثار صحیحه عن الصادقین را نقل می‌کنم»[5] از ایشان در احکام الزامیه حدیث نقل کرده است. مرحوم شیخ طوسی نیز گاهی که روایات عقبة بن خالد با برخی روایات دیگر تعارض می‌کند، نمی‌گوید ما روایت عقبة بن خالد را قبول نداریم چون وثاقت او برای ما ثابت نیست، بلکه جمع دلالی می‌کند.

مؤید وثاقت ایشان این است که روایاتی -ولو توسط خود عقبة بن خالد، از امام علیه السلام- در مدح او وارد شده است. از جمله اینکه علی بن عقبه از پدرش نقل می‌کند که گفت به امام صادق علیه السلام عرض کردم: «ما یک خادمه‌ای داریم که شیعه نیست، ولی وقتی کار خطایی می‌کند و می‌خواهد از خودش دفاع بکند یا توجیه کند، می‌گوید: لا، وَ حَقِّ الَّذی اِذا ذَکَرتُموهُ بَکَیتُم (یعنی به حق امام حسین علیه السلام) من این کار را نکردم.» امام علیه السلام فرمودند: «رَحِمَکُمُ اللهُ مِن اَهلِ البَیت»[6]. این نشان می‌دهد که بیت عقبة بن خالد، بیت شیعه بوده است. ولو راوی این روایت خود عقبة بن خالد است، اما راوی این حدیث از عقبة بن خالد، پسرش است که نشان می‌دهد به این نقل اعتماد کرده است.

حسن بن علی بن فضال نقل می‌کند که عقبة بن خالد گفت: «خدمت امام صادق علیه السلام رسیدیم. ایشان به من و دو نفر دیگری که با من بودند، فرمودند: مَرحَباً مَرحَباً بِکُم، وُجوهٌ تُحِبُّنا و نُحِبُّها، جَعَلَکُمُ اللهُ مَعَنا فِی الدُّنیا وَ الآخِرَة.»[7]

به نظر آقای زنجانی حفظه الله از مجموع این طرق، وثاقت عقبة بن خالد برای ما ثابت می‌شود.

ما حاشیه‌ای بر این مطلب نداریم و آن تابع وثوق شخصی هر شخصی است به اینکه از این راه‌ها وثوق پیدا کند به اینکه عقبة بن خالد، شخص ثقه‌ای بوده است. منتها محمد بن عبدالله بن هلال را که ایشان می‌گویند بلاشک ثقه است، او نه توثیق خاص دارد و نه این شواهد برای وثاقت او وجود دارد و فقط از مشایخ محمد بن حسین بن ابی الخطاب بوده است. و مناسب بود وثاقت ایشان را بیشتر از این بررسی و اثبات می‌کردند. و ما در آن مقداری مشکل داریم.

بنابراین سند ولو به خاطر محمد بن عبدالله بن هلال خالی از اشکال نیست.

بررسی دلالی روایت عقبة بن خالد

ظاهر این روایت این است که امام علیه السلام این فقرات را کنار هم گذاشتند و اینکه عقبة بن خالد چند حدیث پراکنده را که از امام به طور متفرق شنیده، در یک جا آن هم به این شکل که فقره سوم و فقره اول راجع به شفعه است و وسط آن، «وَ قَالَ لاَ ضَرَرَ وَ لاَ ضِرَارَ» را از جای دیگری از امام شنیده باشد و بیاید اینجا مطرح کند، خیلی بعید است.

مسأله شفعه با «لاضرر و لاضرار» بنا بر اینکه مفاد آن نهی باشد تناسبی ندارد و معنا چنین می‌شود: «قضی صلی الله علیه و آله بالشفعة و قال یحرم الاضرار بالآخرین»، ولی با این که مفاد آن نفی باشد تناسب دارد و در این صورت معنا چنین است: «چون ما حکم ضرری نداریم، اگر یکی از دو شریک، سهم خود را بفروشد و یک مالک جدید ناخواسته‌ای بیاید، اگر این بیع و شراء بر آن شریک اول لازم باشد و او نتواند اخذ به شفعه کند در معرض زیان دیدن است و این یک حکم ضرری است. «لاضرر» این حکم به لزوم را که ضرر بر شریک است، نفی می‌کند لذا شریک اول می‌تواند اخذ به شفعه کند.

بنابراین این روایت دلیل بر این است که مفاد «لاضرر»، نفی حکم ضرری است. البته تطبیق آن بر مورد شفعه یک مقدار ناشی از تعبد است و الا در همه موارد آن ضرر نیست و در برخی موارد، عدم النفع است. ولی با پذیرش این مقدار تعبد را در تطبیق «لاضرر» بر مورد شفعه مشکلی پیش نمی‌آید. اما این امر کشف می‌کند که «لاضرر» یعنی «لا حکم ضرری». البته ممکن است توجیهاتی برای تطبیق این قاعده بر شفعه بیان کرد:

توجیه اول: شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: «حق شفعه، عقلائی بوده است، و شارع می‌گوید «اگر من این حق عقلائی را سلب کنم، سلب حق عقلائی، ضرر از منِ شارع به این مالک است و لذا «لاضرر» (یعنی این حق عقلایی را سلب نمی‌کنم)»[8]

توجیه دوم: از باب حکمت گفته شده که حق شفعه با «لاضرر» ثابت می‌شود زیرا فروش سهم توسط شریک، در معرض این است که شریک دیگر با آمدن این شخص جدید که بیگانه است، متضرر شود.

اشکالات وارد بر استدلال به روایت عقبة بن خالد

به نظر ما ولو ممکن است فی حد ذاته بعید باشد که عقبة بن خالد چند حدیث از امام علیه السلام شنیده بوده و متفرقاً کنار هم گذاشته است. ولی چون مجموع این فقرات در کتب عامه نیز هست و این‌ها مواردی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده‌اند، مثلا در مسند احمد بن حنبل آمده است: «و قضی بالشفعة بین الشرکاء فی الارضین و قضی ان لا ضرر و لا ضرار و قضی بین اهل المدینة فی النخل لا یمنع نقع بئر و قضی بین اهل المدینة انه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلأ»[9] در روایت دیگر از خود عقبة بن خالد چنین آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عُقْبَةَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ قَالَ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بَيْنَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ فِي مَشَارِبِ النَّخْلِ أَنَّهُ لَا يُمْنَعُ نَفْعُ الشَّيْ‏ءِ وَ قَضَى ص بَيْنَ أَهْلِ الْبَادِيَةِ أَنَّهُ لَا يُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِيُمْنَعَ بِهِ فَضْلُ كَلَإٍ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ.»[10] لذا آن استبعاد اولی مبنی بر بعید بودن این که عقبة بن خالد چند حدیث متفرق را کنار هم گذاشته باشد، یک مقدار تضعیف می‌شود و احتمال این که ایشان چند حدیث را از امام علیه السلام به عنوان «قضاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم» شنیده و این‌ها را انتخاب کرده و کنار هم گذاشته، عرفی می‌شود. پس معلوم نیست ظاهر کلام امام صادق علیه السلام این باشد که حضرت «لاضرر و لاضرار» را در مقام تعلیل جعل حق شفعه ذکر کرده باشند، به خصوص این که این تعلیل، عرفی نیست.

اینکه شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: «حق الشفعه حق عقلائی بود، و «لاضرر» دلالت دارد بر این که اگر این حق الشفعه امضا نشود این ضرر به حق عقلائی است» تمام نیست و برای ما روشن نیست که حق الشفعه حق عقلائی باشد. با بررسی صورت گرفته، مشخص شد که در قانون‌های دنیا حق شفعه مطرح نیست، فقط در حقوق فرانسه یک قانونی هست که با حق شفعه تناسب دارد اما این که همین حق شفعه مراد باشد و این حق، عقلائی باشد، ثابت نیست، به خصوص آن که موارد ثبوت شفعه نیز محدود است، مثلاً در صورت وجود سه شریک یا بیشتر، حق شفعه ثابت نیست و فقط به دو شریک اختصاص دارد.

همچنین در مورد دیگر شفعه این است که ممرّ مشترک و مساکن جدا از یکدیگر باشند مثل مجتمع‌های مسکونی آپارتمانی امروزی پذیرش این حق به معنای آن است که اگر یکی از مالکین، آپارتمان خود را بفروشد، سایر مالکین حق داشته باشند با پرداخت پول معامله به مشتری، خانه را از او بگیرند، و انصافا نمی‌توان ادعا کرد که بنای عقلاء بر چنین حقی است. لذا تناسب روشنی بین «لاضرر» با حق شفعه نیست، و به همین جهت نمی‌توان به صورت روشن گفت مراد نفی حکم ضرری است. بر فرض اصرار شود که بعید است امام علیه السلام این را در کنار «قضی بالشفعه» نفرموده باشند و خود عبقه چنین نقل کرده باشد، می‌توان گفت که با توجه به عدم وضوح تناسب «لاضرر و لاضرار» با حق شفعه ممکن است همان حرمت اضرار و ضرار به غیر، به عنوان تعلیل ذکر شده باشد یعنی چون در معرض این است که شریک قصد اضرار به شریک دیگر داشته باشد و اضرار حرام است، برای این که این مشکل پیش نیاید، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حق شفعه را قرار دادند. یعنی «لاضرر و لاضرار» به عنوان حکم تکلیفی مطرح است و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از باب حکمت و منع از این که شریکی به شریک خود اضرار بزند حق شفعه را جعل کردند.

تبیین نظریه امام خمینی رحمه الله: نهی حکومتی (سلطانی) بودن «لاضرر»

در نوع نهی «لاضرر» بنا بر این که مفاد آن نهی باشد دو نظر وجود دارد:

نظر اول: شیخ الشریعه رحمه الله آن را نهی الهی می‌داند. «لاضرر» یعنی «یحرم الاضرار بالغیر شرعاً».

نظر دوم: مرحوم امام فرمودند: «در ما نحن فیه قرائنی وجود دارد بر این که نهی از اضرار به غیر، نهی حکومتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده است. پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم سه مقام داشت: 1.مقام نبوت و رسالت که احکام خدا را بیان می‌کرده است. 2.مقام حکومت و سلطنت که اوامر و نواهی حکومتی ایشان واجب الاطاعه بوده است. 3.مقام فصل خصومت بین مردم. هر جا در روایات تعبیر «قضی رسول الله» یا «قضی امیرالمؤمنین» یا «امر النبی» و «امر امیرالمؤمنین» -که ایشان نیز در دو مقام دوم و سوم با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مشترک هستند؛ زیرا «الا انه لا نبی بعدی» تنها مقام اول را استثنا کرده است- آمده باشد ظاهر آن این است که به عنوان حاکم این مطلب را فرموده است. و این که ارشاد به احکام خداوند متعال باشد، خلاف ظاهر است. زیرا وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حکم خداوند متعال را ابلاغ می‌کنند، امر نیست ﴿و ما علی الرسول الا البلاغ﴾. آن وقتی که ایشان امر می‌کند، امرشان مربوط به شئون حکومت است و خودشان به عنوان حاکم امر می‌کنند و بر مردم اطاعت پیامبر بما انه حاکم، واجب است. و مراد از ﴿أَطيعُوا الرَّسُولَ﴾ و ﴿وَ أُولِي الْأَمْرِ﴾»[11] نسبت به ائمه علیهم السلام همین است.

بنابراین، به حسب قرائن، متعین است که «لاضرر و لاضرار» نهی حکومتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده باشد -ایشان تعبیر به نهی سلطانی می‌کنند- ایشان به عنوان رهبر جامعه مردم را از اضرار رساندن به یکدیگر و در تنگنا قرار دادن هم، نهی کردند. تعبیر «قضی» در روایت احمد بن حنبل از عبادة بن صامت «قَضَی اَنْ لا ضَرَرَ وَ لا ضِرار» ظهور در حکم صادر از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دارد و «قضی» به معنی «حکم» است.

در روایات ما لفظ «قضی» به صورت «قضی ان لا ضرر و لا ضرار» ذکر نشده است، اما قرینه موجود در قضیه سمره این معنا را روشن می‌سازد. وقتی مرد انصاری آمد و از ظلم سمره به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله شکایت کرد، شبهه حکمیه‌ یا موضوعیه‌ای در میان نبود و معلوم بود که کار سمره خلاف است. لذا برخورد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله با سمره، برخورد یک حاکم با یک متجاوز بود. لذا سمره احضار شد و پیامبر صلی الله علیه و آله بر فروش درخت اصرار کردند که او نپذیرفت. سپس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله برای حسم ماده‌ی فساد امر به کندن درخت او کرده و فرمودند: «در حکومت من کسی حق ندارد به دیگران زیان بزند یا دیگران را دچار تضییق کند.»

این که گفته شود «پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله به این جهت اجازه کندن درخت را دادند که در اسلام حکم ضرری وجود ندارد یا اضرار به مردم شرعاً حرام است» عرفی نیست زیرا خودِ قلع شجره اضرار بود. اگر خداوند متعال حکم کرده است که به کسی اضرار نرسانید و حکم ضرری جعل نمی‌کند، همین تجویز قلع شجره سمره، حکم ضرری بر سمره و اضرار به او است. بنابراین، معلوم می‌شود این حکم الهی نبوده، بلکه حکمی حکومتی در غیر مورد متجاوز بوده است.»[12]

عدم تمامیت مبنای «حکومتی بودن نهی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم»

به نظر ما این کلام تمام نیست و دارای اشکال است:

اشکال اول: ضعف سند حدیث احمد بن حنبل

استدلال به حدیث احمد بن حنبل درست نیست زیرا این حدیث ضعیف است و اصرار بر اینکه عبادة بن صامت جلیل‌القدر است، فایده‌ای ندارد زیرا طریق به این حدیث از عبادة بن صامت، ضعیف است.

اشکال دوم: عدم انحصار معنای «قضی» در حکم سلطانی

لفظ «قضی» ولو با حکم سلطانی مناسبت دارد ولی با تنفیذ حکم الهی نیز مناسبت دارد. در خود همین روایت احمد بن حنبل از عباده آمده است: «و قضی فی الرکاز الخمس». همین که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله حکم خداوند متعال را تنفیذ کنند (زیرا بحث خمس، حکم خداوند متعال است و در صحیحه ابن مهزیار این مطلب بیان شده است: «الغنائم و الفوائد فهی واجبة علیهم فی کل عام قال الله تعالی و اعلموا انما غنمتم من شیء فان لله خمسه.»[13]) یعنی در مقام صرف اخبار نباشد، بلکه حکم خداوند متعال را به مردم بخشنامه کند، «قضی» صدق می‌کند یعنی «حکم فی الرکاز بالخمس.»

اشکال سوم: شمول «قضی» بر تطبیق حکم الهی در فصل خصومت

بر فرض که «قضی» به معنای فصل خصومت، یعنی حکم حاکم یا حکم قاضی باشد، ولی ممکن است اختلاف میان سمره و رجل انصاری بر سر این بود که آیا سمره برای بازدید از درخت خود لازم است اذن بگیرد یا لازم نیست؟ مرد انصاری می‌گفت: «لازم است اذن بگیری» و سمره می‌گفت: «لازم نیست». پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله این نزاع را با بیان حکم کلی و تطبیق آن بر مورد نزاع، فصل خصومت کردند.

فرق اشکال دوم و سوم این است که در اشکال دوم گفته شد «قضی» بر بیان حکم خدا برای اجرا شدن بین مردم هم صدق می‌کند. اشکال سوم این است که بر فرض که «قضی» خصوص فصل خصومت باشد یعنی «حکم بین المتنازعین» و «قضی فی الرکاز بالخمس» لحاظ نشود در اینجا نیز «حَکَمَ بین المتنازعین» است سمره و رجل انصاری متنازع بودند و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و سلم حکم کلی الهی را بر مورد برای فصل خصومت تطبیق کردند که این نیز «قضی» است. مثل این که در یک تنازعی که ناشی از شبهه حکمیه است، قاضی، حکم کلی را بر مورد تطبیق کند، این «قضی» است ولو «قضی» به معنای فصل خصومت باشد.

اشکال چهارم: تناسب تعلیل با حکم الهی و دفاع مشروع

این که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله بفرمایند این درخت را بکنید و به سمت سمره پرتاب کنید، سپس جواز قلع شجره را به این امر تعلیل کنند که حکم ضرری در اسلام وجود ندارد یا اضرار به غیر در اسلام حرام است، محذوری ندارد. الهی یا سلطانی بودن نهی، فرقی ندارد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در بیان دلیل قلع درخت سمره فرمودند: «فانه لا ضرر و لا ضرار»، و این که این تعلیل «فإنی حرّمت الإضرار» باشد یا «فإن الله حرّم الإضرار» تفاوتی ایجاد نمی‌کند. لذا این که امام رحمه الله فرمودند: «تعلیل «فانه لاضرر و لاضرار» اگر به معنای نفی حکم ضرری یا نهی الهی از اضرار باشد با امر به قلع شجره تناسب ندارد» درست نیست.

ان قلت: نفس قلع شجره سمره، اضرار به او بود.

قلت: اضرار به او به خاطر تجاوزی بود که او مرتکب شده بود و دفع تجاوز او متوقف بر این کار بود و این حکم ضرری نیست، خود او باعث این وضعیت شد. اگر شخصی مانع از بردن بیمار به بیمارستان شود، اگر یک نفر محکم به او ضربه بزند و به زمین بیفتید و فرضا آسیب نیز ببینید. گفته نمی‌شود «این که بر این شخص جایز است او را بزند و به زمین بیندازد، حکم ضرری است و این خلاف لا ضرر است» زیرا خود او باعث این امر شده است. جواز قلع شجره سمره حکم ضرری نبود زیرا خود سمره متجاوز بود. اگر تجاوز از جانب سمره تمام می‌شد، مشکل حل می‌شد. لذا او نمی‌تواند ادعا کند که این حکم، ضرری است.

این روایت «اقلعها و ارم بها وجهه فإنه لا ضرر و لا ضرار»، مانند این است که شخصی بخواهد مؤمنی را بکشد و سلطان می‌گوید: «احبسوا هذا الرجل حتی لا یقتل زیدا، فإن قتل زید حرام من الله»، که این استهجان ندارد. و نمی‌توان گفت چون حبس کردن، آسیب زدن به آن شخص است، پس با حرمت آسیب زدن منافات دارد. و اصلا در چنین مواردی اصلا حتی صدور چنین حکمی نیاز به مقام سلطنت و حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ندارد و اگر یک شخص عادی مشاهده کند که یک متجاوز مثل سمره بدون اجازه از دیوار یا در وارد منزل کسی شود و عِرض صاحب‌خانه را در معرض خطر قرار دهد، و هیچ راهی جز کندن درخت یا برخورد با او برای منع از ورود او نباشد، او می‌گوید «چون آسیب زدن به دیگران و در تنگنا قرار دادن دیگران حرام است، این درخت را بکنید که دیگر او آسیب نزند». هر کسی می‌تواند نهی از منکر کند و این اختصاص به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله ندارد. هر کسی می‌تواند دفاع را تجویز کند. جهاد دفاعی و دفاع از نفس نیاز به اذن حاکم ندارد. آن متجاوز، احترام مالش را از بین برده است. دفاع، متوقف بر این است که این درخت کنده شود و این دیگر ضمان ندارد. و بر فرض که ضمان نیز داشته باشد بحث دیگری است. بعضی‌ها شبهه ضمان را مطرح کردند ولی به نظر ما وقتی در مقام دفاع است ضمان ندارد.