بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی

دوره سوم – سال هفتم : 1404-1405

تقریرات

جلسۀ 119-952

Osul-w 119-14050220

—————————————–

ادامه بررسی تعریف استصحاب

بحث در تعریف استصحاب بود.

کلام محقق نائینی در تعریف استصحاب

در جلسه قبل گفته شد که منسوب به محقق نایینی این است که «مفاد استصحاب، اعتبار علم به واقع است، اما نه از حیث کاشفیت، بلکه از حیث اقتضای جری عملی. علم دارای دو خصوصیت است: یک: کاشفیت از واقع که به سبب آن، اماره به عنوان علم به واقع اعتبار می‌شود. دو: اقتضای جری عملی بر وفق آن. برای مثال، کسی که علم به وجود شیر در جنگل پیدا می‌کند، اقتضای جری عملی، فرار از آن است و تشنه‌ای که علم به وجود آب در مکانی پیدا می‌کند، اقتضای جری عملی رفتن به سوی آن و نوشیدن آن است. بنابراین، در استصحاب و اصول محرز دیگر، مکلف عالم به واقع فرض می‌شود ولی نه از حیث کاشفیت علم، بلکه از حیث اقتضای جری عملی.»

این مطلب از محقق نائینی در «اجود التقریرات»[1] نقل شده است. مرحوم حاج شیخ حسین حلی در «اصول الفقه»[2] بیان می‌کند که نظر محقق نائینی در دورۀ قبل از «اجود التقریرات» یعنی در دوره‌ای که تقریر «فوائد الاصول» نوشته شد، این‌ نبود و بعدها قائل به این قول شدند.

اشکال بر کلام محقق نائینی

این کلام قابل تصور نیست، زیرا علم مساوی و عین کاشف از واقع است. و این دو قابل انفکاک نیستند که بتوان مثلا در استصحاب اعتبار کرد مکلف عالم به واقع است ولی انکشاف واقع برای او اعتبار نشود.

ادامه بررسی کلام شهید صدر در بررسی تطبیقی نکتۀ تعبد در احکام ظاهریه بر استصحاب

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: «شکل ظاهری استصحاب مهم نیست. چه مفاد استصحاب، اعتبار علم به بقای متیقن سابق باشد -بیان مرحوم آقای خوئی[3]– یا اعتبار علم به واقع من حیث الجری العملی باشد -بیان محقق نائینی[4]– یا جعل حکم مماثل با واقع باشد -شیخ انصاری[5] و صاحب کفایه[6]– یا امر به ترتیب آثار علم باشد -بیان محقق عراقی[7]– یا نهی طریقی از نقض عملی یقین به شک باشد که بقای متیقن را تنجیز می‌کند یا در حکم ترخیصی، افاده معذوریت مکلف در عمل به آن ترخیصی که استصحاب بقاء دارد، می‌کند. مهم نکتۀ تعبد به استصحاب است.

ممکن است مفاد استصحاب را مثل مرحوم آقای خوئی، اعتبار علم به بقای متیقن سابق دانست[8] ولی صرف این اعتبار موجب نمی‌شود که استصحاب اماره شود بلکه باید دید نکتۀ جعل استصحاب چیست.

برای حکم ظاهری هفت نکته وجود دارد که در جلسه قبل گفته شد. نکتۀ تعبد به استصحاب، قطعاً مرجح کیفی نیست یعنی نوع حکم واقعی در جعل استصحاب تأثیری ندارد، زیرا گاهی استصحاب در حکم الزامی و گاه در حکم ترخیصی جاری می‌شود. لذا نکتۀ جعل استصحاب، یا مرجح کمی استغراقی است -مانند حجیت امارات که نکتۀ آن مرجح کمی استغراقی بود یعنی هر موردی از یقین به حدوث حساب شود با توجه به اینکه احتمال بقای حادث در فرض شک در بقا اقوی است شارع به سبب آن، استصحاب را حجت قرار داده است، در این صورت، استصحاب از امارات خواهد بود و مثبتات آن نیز حجت می‌شود. اما دلیلی بر این وجود ندارد زیرا ممکن است نکتۀ جعل استصحاب، تلفیق میان مرجح کمی و مرجح نفسی باشد. یعنی میل عقلاء بر بنای بر بقای متیقن، منشأ جعل حجیت استصحاب شده و مرجح کمی یعنی ظن نوعی به بقای متیقن، نیز در آن دخیل بوده باشد. در این صورت، مثبتات استصحاب حجت نمی‌شود زیرا میل عقلاء بر بنای عملی بر بقای متیقن است، نه بر ترتیب لوازم آن، و بر فرض که میل عقلاء به ترتیب لوازم باشد نیز دلیل نمی‌شود که شارع به این میل عقلاء توجه کرده باشد. بلکه ممکن است شارع فقط به میل عقلاء بر بنای بر بقای خود متیقن سابق توجه کرده و آن را منشأ جعل استصحاب قرار داده است. همچنین ممکن است تنها عامل جعل استصحاب، مرجح نفسی یعنی میل عقلاء بر بنای بر بقای متیقن باشد.»[9]

اشکال به کلام شهید صدر

این کلام اشکال دارد. ایشان فرموده‌اند: «اگر منشأ حجیت اماره یا تعبد به استصحاب، فقط مرجح کمی استغراقی یعنی قوت احتمال مطابقت با واقع، باشد، پس لوازم آن نیز حجت است و این منشأ باعث حجیت لوازم امارات -که نکتۀ حجیتش فقط قوت احتمال و کشف نوعی از واقع است- می‌شود.» این با مطلبی که خود ایشان در بحث شهرت مطرح کرده، منافات دارد. ایشان در آنجا فرمودند: «حتی اگر کشف نوعی شهرت کمتر از کشف نوعی خبر ثقه نباشد، ولی در عین حال ممکن است عقلاء فقط در خبر ثقه قوت احتمال و کشف نوعی از واقع در آن را منشأ حجیت آن قرار دهند زیرا همین مقدار برای حل مشکل نظام جامعه کافی است و نیازی به حجیت شهرت نیست.» این بیان نشان می‌دهد که علاوه بر قوت احتمال و کشف ظنی و نوعی در خبر ثقه، حجیت آن نزد عقلاء نکتۀ نفسیه نیز دارد والا اگر علت تامه حجیت خبر ثقه قوت احتمال است در شهرت نیز این نکته وجود دارد و در این صورت باید شهرت نیز حجت باشد.

این بیان ممکن است در مدلول مطابقی خبر ثقه نیز وارد شود. ممکن است نکتۀ نفسیه حجیت مدلول مطابقی خبر ثقه، این باشد که عقلاء خواستند به مدلول مطابقی آن عمل کنند و همین مقدار برای حفظ نظام مجتمع کافی بود. بنابراین، برای تشخیص حجیت لوازم خبر ثقه، با وجود احتمال نکتۀ نفسیه در حجیت مدلول مطابقی، تنها راه، رجوع مستقیم به سیرۀ عقلاء است که آیا لوازم خبر را حجت می‌دانند یا نه؟ و این مطلبی است که مرحوم آقای خویی به درستی بیان کردند که ممکن است عقلاء لوازم یک اماره را حجت ندانند[10].

بررسی اماره یا اصل بودن استصحاب

به نظر ما اماره، آن چیزی است که مقتضی حجیت آن، جهت کشف نوعی‌اش از واقع یعنی قوت احتمال است. اما منافاتی ندارد که فی‌الجمله نکات نفسیه نیز در حجیت آن اماره دخیل باشد مثل اینکه خبر ثقه، نکتۀ نفسیه دارد. البته مقتضی حجیت، همان کشف ظنی و نوعی از واقع است اما خبر ثقه انضباطی دارد و قابل احتجاج و در دسترس عموم است، در حالی که ممکن است خبر غیر ثقه با خصوصیاتی به اندازه‌ی خبر ثقه، مفید ظن نوعی باشد، ولی عقلاء آن را حجت ندانند.

طبق این تعریف ما، استصحاب ثابت نیست که از امارات باشد. حتی اگر فرض شود که بنای عقلاء بر استصحاب است که در موارد شک در نسخ یا شک در عزل متولی یا شک در زوال ملکیت یک مالک، بعید نیست سیرۀ عقلائیه بر استصحاب باشد، ولی معلوم نیست که ملاک آن، کشف نوعی یقین به حدوث از بقای آن باشد. بلکه شاید عقلاء برای حفظ نظام مجتمع، بنای بر استصحاب گذاشتند. نتیجه این است که استصحاب مثل قاعده‌ی ید از اصول عملیۀ عقلاییه می‌شود. لذا استصحاب از امارات نیست. حتی بنا بر صحت کلام مرحوم آقای خوئی که مفاد «لا تنقض الیقین بالشک»، تعبد به بقای یقین سابق است[11]، ولی صرف این کافی نیست که استصحاب از امارات شود. اماره، آن است که مقتضی تعبد به آن، همان کشف نوعی‌اش از واقع باشد؛ و این در مورد استصحاب ثابت نیست.

اصل محرز بودن استصحاب

استصحاب از اصول محرزه هست. اصول عملیه دو قسم‌اند: اصول عملیۀ محرزه و اصول عملیۀ غیر محرزه. اصول عملیۀ محرزه، آن اصولی هستند که مفادشان تعبد به ثبوت واقع است. مثلا اصل برائت، جزء اصول غیر محرزه است زیرا مفاد اصل برائت، تعبد به عدم تکلیف واقعا نیست، بلکه صرفا معذر از تکلیف مشکوک است. لذا اگر در خطاب شرعی آمده که «إذا لم یجب علیک أداء الدین فیجب علیک الحج»، برائت از وجوب ادای دین ولو از وجوب ادای دین مؤمّن هست ولی تمام آثار عدم وجوب ادای دین از جمله وجوب حج را اثبات نمی‌کند. برخلاف استصحاب، استصحاب عدم وجوب ادای دین، هم از وجوب ادای دین مؤمّن است و هم نسبت به این اثر شرعی عدم وجوب ادای دین که وجوب حج است، منجز می‌باشد.

عدم اختصاص اصول محرز به استصحاب

اصل محرز منحصر به استصحاب نیست. مثلا قاعدۀ فراغ و تجاوز، جزء اصول محرزه است با این فرق که -همان‌طور که مرحوم امام نیز بیان کردند[12]– قاعدۀ فراغ و تجاوز، اصل محرز حیثی است. یعنی قاعدۀ فراغ می‌گوید: «به لحاظ عمل گذشته، آثار وجود آن شرط مشکوک یا جزء مشکوک بار شود. مثلا شخصی نذر کرد که بین‌الطلوعین چهار سجده به‌جا آورد، بعد از نماز، شک کرد که آیا نماز صبح‌ او چهار سجده داشت یا نه. قاعدۀ فراغ و تجاوز حکم به اتیان سجده و صحت نماز می‌کند ولی ثابت نمی‌شود که این شخص حتی به لحاظ غیر امتثال تکلیف به نماز یعنی به لحاظ امتثال وجوب وفای به نذر چهار سجده به جا آورده است. یعنی به لحاظ امتثال وجوب وفای به نذر قاعدۀ فراغ و تجاوز، اصل محرز نیست زیرا فقط ناظر به تصحیح عمل گذشته است.

البته اگر صحت عمل گذشته دارای آثار شرعی باشد آن آثار بار می‌شود مثلا وقتی شخص در سفر نیت اقامه کرد و نماز چهار رکعتی خواند، سپس از نیت اقامه عدول کرد و شک در صحت آن نماز چهار رکعتی کرد، قاعدۀ فراغ ابتدا حکم به صحت آن نماز چهار رکعتی می‌کند و سپس آثار صحت آن نماز که یکی از آن آثار این است که تا آن‌جا هست باید در آینده نماز چهار رکعتی بخواند، ثابت می‌شود اما استصحاب، اصل محرز مطلق است یعنی بر وجود مستصحب بنا گذاشته می‌شود و هر اثر شرعی که وجود مستصحب داشت نیز بار می‌شود.

بررسی مناقشۀ محقق اصفهانی رحمه الله در دلیلیت استصحاب

محقق اصفهانی فرموده‌اند: «اینکه گفته شود «استصحاب دلیل و حجت است،» صحیح نیست زیرا اگر مراد از استصحاب، ابقای عملی متیقن سابق باشد که فعل مکلف است که مکلف متیقن سابق را عملا ابقا می‌کند، این دلیل بر چیزی نیست. اگر مراد، حکم شارع به ابقای عملی ما کان باشد، این مثل سایر احکام، مدلولِ دلیل است و خود آن دلیل نیست. اگر استصحاب با بنای عقلاء ثابت باشد، عمل عقلاء بر وفق یقین سابق نیز دلیل بر چیزی نیست.»[13]

این کلام تمام نیست، استصحاب و مفاد «لاتنقض الیقین بالشک»[14]، یا دلیل بر واقع است به معنای اینکه حجت بر واقع، منجز و معذر نسبت به واقع است. یا حکم شرعی به بقای ما کان است، این حکم شرعی نیز به داعی منجّزیت و معذّریت است پس حجت بر واقع است و ما بیش از این نمی‌خواهیم.

کلام مرحوم بحرالعلوم: استصحاب، طرف نسبت‌سنجی با خطابات شرعیه است نه دلیل استصحاب

برخی از بزرگان فرموده‌اند: «مثلا دلیل بر بقای حرمت وطی زوجۀ حائض بعد از انقطاع دم حیض و قبل از غسل، صحیحۀ زراره است که می‌گوید: «لا تنقض الیقین بالشک». در حالی که این مطلب درست نیست. صحیحۀ زراره یعنی «لا تنقض الیقین بالشک»، دلیل الدلیل است یعنی دلیل بر بقای حرمت وطی حائض بعد از انقطاع دم، استصحاب است و دلیل بر حجیت استصحاب، صحیحۀ زراره است. شبیه این است که اگر خبر ثقه‌ای دلالت بر حرمت وطی این زن کند، خبر ثقه دلیل حرمت می‌شود و مفهوم ﴿یا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾[15] دال بر حجیت خبر عادل و ثقه، دلیل الدلیل می‌شود.»

این مطلب را مرحوم شیخ انصاری از ایشان نقل کردند.[16]

نقد مرحوم امام بر کلام بحرالعلوم

امام در «الرسائل» فرموده‌اند: «این کلام بحرالعلوم در صورتی صحیح است که استصحاب، اماره باشد. اما اگر استصحاب از اصول عملیه باشد، کلام مرحوم شیخ صحیح است که استصحاب خود حکم شرعی است نه دلیل بر حکم شرعی.»[17]

ثمرۀ کلام مرحوم بحرالعلوم

اگر این بحث مجرد نزاع لفظی باشد، مهم نیست، ولی ظاهراً صرف نزاع لفظی نیست و ثمره‌ای بر آن بار می‌شود؛ زیرا گفته می‌شود: «اگر نسبت میان قاعدۀ حل -که مفاد حدیث «کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام»[18] است- با استصحاب حرمت وطی حائض بعد از انقطاع دم و قبل از اغتسال، سنجیده شود نسبت عموم و خصوص مطلق است. و این استصحاب اخص مطلق از «کل شیء لک حلال» است. اما اگر نسبت «کل شیء لک حلال» با دلیل استصحاب یعنی «لا تنقض الیقین بالشک» سنجیده شود، نسبت عموم من وجه می‌شود زیرا مورد «لا تنقض الیقین بالشک» منحصر به استصحاب حرمت نیست و گاهی مورد آن استصحاب عدم حرمت است. لذا نتیجه گرفته می‌شود که همان‌طور که در جاهای دیگر، میان دو دلیل با نسبت عموم و خصوص مطلق، دلیل اخص بر عام مقدم می‌شود اینجا نیز دلیل بر حرمت وطی حائض بعد از انقطاع دم و قبل از اغتسال، استصحاب حرمت است و این دلیل از قاعدۀ حل اخص است، پس باید بر آن مقدم شود نه اینکه نسبت قاعدۀ حل و «لا تنقض الیقین بالشک» سنجیده شود.

شبیه این است که خطاب عامی مانند «اکرم کل عالم» یا «اکرم العالم» -که مقتضای ظهورش این است که شامل عالم فاسق شود- و بعد از آن خبر ثقه «لاتکرم العالم الفاسق» آمد. ظاهر خطاب «اکرم العالم» که قطعا از مولی صادر شده و حجیت اصل خبر نیاز به حجیت خبر ثقه ندارد، با این خبر تخصیص می‌خورد نه اینکه نسبت ظهور «اکرم کل عالم» با دلیل حجیت خبر ثقه سنجیده شود که عموم من وجه شود. زیرا «اکرم العالم» به اطلاقش، شمول عالم فاسق را اقتضا می‌کند و حجیت خبر ثقه -که دلیلی قرآنی یا روایی دارد- اعم از حجیت این خبر و سایر اخبار است. کسی این کار را نمی‌کند بلکه «لاتکرم الفاسق» را چون از «اکرم العالم» اخص مطلق است، بر آن مقدم می‌کنند.

اشکال بر کلام مرحوم بحرالعلوم

مطلب ایشان درست نیست زیرا بر فرض استصحاب اماره باشد ولی دلیل بر اینکه هر اماره‌ای که مورد آن اخص مطلق است بر امارۀ عام مقدم شود، وجود ندارد. بلکه باید دو خطاب از متکلم واحد صادر شود یا اگر از دو نفر باشد، این دو در قوۀ متکلم واحد باشند مانند ائمۀ علیهم السلام که سخنگویان اسلام و به منزلۀ متکلم واحدند. آن‌گاه خطاب خاصی که از این متکلم واحد صادر شود، اگر با خطاب عامی از او مخالف باشد، عرف مطلقا یا در جایی که روش متکلم بر اعتماد به مخصص منفصل است آن را مفسر نوعی خطاب عام تلقی می‌کند. اما اگر خطاب خاص از یکی و عام از دیگری صادر شود، تعارض می‌کنند. لذا تضعیف نجاشی با توثیق عام ابن قولویه در «کامل الزیارات» تعارض می‌کند نه اینکه تضعیف نجاشی در مورد شخصی از توثیق عام، اخص مطلق دانسته شود. در مانحن‌فیه، که استصحاب، خطاب نیست بلکه «لا تنقض الیقین بالشک» و «کل شیء لک حلال» خطاب هستند، باید نسبت میان این دو خطاب سنجیده شود که عموم من وجه است. و اینکه استصحاب حرمت وطی حائض، دلیل و اماره بر حرمت باشد یا فقط اصل عملی، در بحث تأثیری ندارد زیرا نکته، ملاحظۀ دو خطاب صادر از متکلم واحد است. در مثال «اکرم العالم» و خطاب نقل‌شده توسط ثقه «لاتکرم الفاسق»، ثقه خطابی را از همان مولی نقل می‌کند و دو خطاب از متکلم واحد می‌شوند که بین آن‌ دو جمع عرفی هست. اما اینجا خطاب صادر از امام علیه السلام «لا تنقض الیقین بالشک» و «کل شیء لک حلال» است و باید میان این دو نسبت‌سنجی شود اگر «لا تنقض الیقین بالشک» اخص مطلق باشد، «کل شیء لک حلال» را تخصیص می‌زند و اگر عموم من وجه باشد، تعارض می‌کنند. البته ان‌شاءالله بعدها در انتهای بحث استصحاب، نکاتی برای تقدیم استصحاب حرمت بر قاعدۀ حل بیان خواهیم کرد ولی این کلام مرحوم بحرالعلوم درست نیست.

کلام در فرق میان چهار قاعده استصحاب، قاعدۀ یقین، قاعدۀ مقتضی و مانع، استصحاب قهقرایی واقع می‌شود. ان‌شاءالله در جلسۀ آینده راجع به این موضوع بحث می‌شود.