بسمه تعالی
درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی
موضوع: دوران امر بین المحذورین
فهرست مطالب:
ادامه بررسی ثمره اول: جریان اصل طولی
مسالک در باب منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه
ثمره‌ی بین مسلک علیت و مسلک اقتضاء
قول سوم: عدم جریان خطاب مختص حاکم و جریان سایر خطابات مختص
بسم الله الرحمن الرحیم
ادامه بررسی ثمره اول: جریان اصل طولی
مسالک در باب منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه
در منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه‌ی آن دو مسلک وجود دارد:
مسلک اول: مسلک علیت
محقق عراقی قائل به این مسلک هستند و فرموده‌اند: حکم عقل به وجوب موافقت قطعیه علم اجمالی به نحو علیت است نه به نحو اقتضاء. و به تعبیر دیگر: حکم عقل به وجوب موافقت قطعیه به نحو تنجیز است نه به نحو تعلیق. یعنی حتی با اذن شارع در ترک موافقت قطعیه نیز قبح آن از بین نمی‌رود لذا ترخیص شارع در ترک موافقت قطعیه ترخیص در قبیح خواهد بود و خود فعل مولی قبیح خواهد بود که از مولی صادر نمی‌شود. مگر این که شارع در موارد علم اجمالی به نجاست یکی از این دو آب اجتناب از آب ب را به عنوان امتثال تعبدی و ظاهری آن تکلیف معلوم بالاجمال برای «لاتشرب النجس» جعل کند. و بگوید «اذا اجتنبت عن شرب الماء الثانی فقد اجتنبت عن النجس المعلوم بالاجمال» که در صورت وصول این جعل بدل به مکلف شارع عقلاً می‌تواند ترخیص در شرب آب اول دهد. شبیه قاعده‌ی فراغ که شارع با تعبیر «بلی قد رکعت» جعل بدل ظاهری کرده است ولی اگر مستقیما گفته می‌شد: «فراغ یقینی نسبت به این اشتغال یقینی لازم نیست» قبیح بود. لذا اگر دلیل خاص بر تجویز شرب آب الف در مورد علم اجمالی قائم شود این دلیل به دلالت اقتضاء و از باب این که شارع حکیم کار قبیح انجام نمی‌شود دلالت می‌کند بر این که شارع اجتناب از آب الف را به عنوان امتثال تعبدی ظاهری آن تکلیف معلوم بالاجمال قبول کرده و جعل بدل کرده است. ولی اگر دلیل خاص وجود نداشته باشد و اطلاق دلیل اصل بخواهد فقط شامل آب الف شود مثل این که حدیث رفع شامل آب ب نمی‌شود و فقط شامل آب الف می‌شود با این اطلاق نمی‌توان کشف کرد که شارع برای اجتناب از آب ب جعل بدل کرده است و اجتناب از آب ب را امتثال تعبدی ظاهری تکلیف معلوم بالاجمال دانسته است. زیرا این مستلزم دور است[1] که توضیح آن در جلسات گذشته بیان شده است.
مسلک دوم: مسلک اقتضاء
حکم عقل به وجوب موافقت قطعیه علم اجمالی حکم اقتضایی و تعلیقی است یعنی موافقت قطعیه علم اجمالی «ما لم یرخص الشارع فی ترکه» واجب است لذا ترخیص شارع در ترک موافقت قطعیه ولو با اطلاق ثابت شود محذوری ندارد زیرا قبح ترک موافقت قطعیه را از بین می‌برد و بر حکم عقل به قبح ترک موافقت قطعیه ورود دارد.
مرحوم نایینی[2] و خویی[3] قائل به این قول هستند و مرحوم نایینی آن را به مرحوم شیخ انصاری نیز نسبت داده است[4]. و ما نیز به همین مسلک قائل هستیم.
ثمره‌ی بین مسلک علیت و مسلک اقتضاء
محقق نایینی رحمه الله فرموده‌اند: این نزاع ثمره‌ای ندارد زیرا مورد شک اگر شک در تکلیف و مورد اصل مؤمّن است در این صورت دلیل‌ها با هم تعارض می‌کنند و حتی بنا بر مسلک اقتضاء نیز موافقت قطعیه بعد از تعارض اصول واجب است. و اگر یک طرف، اصل منجّز مانند قاعده‌ی اشتغال و استصحاب نجاست دارد بنا بر مسلک علیت نیز اصل در طرف دیگر بلامعارض جاری می‌شود زیرا با وجود اصل منجّز تکلیف در یک طرف این علم اجمالی منجز نیست.[5]
محقق عراقی رحمه الله فرموده‌اند: این کلام تمام نیست زیرا در مواردی که هر دو طرف اصل مؤمن دارند اگر یکی علاوه بر اصل مؤمّن حاکم، اصل مؤمّن محکوم نیز داشته باشد بنا بر مسلک اقتضاء باید اصل مؤمن محکوم بلامعارض جاری شود. زیرا اصل طولی با اصل در طرف دیگر طرف معارضه نیست. مثل این که مکلف هم‌زمان با علم اجمالی به نجاست یکی از این دو آب دستش به آب الف برخورد کرده است. مشهور معتقد به وجوب اجتناب از دست نیز هستند زیرا زمان علم اجمالی به نجاست احد المائین مقارن با زمان علم به ملاقات است. بنا بر مسلک اقتضاء باید اصل طهارت در دست را بدون معارض جاری کنند. زیرا اصل طولی است و اصل طهارت در ملاقَی اصل سببی است و اثر شرعی آن عدم نجاست ملاقِی آن است. و اصل طهارت در خود این ملاقِی اصل مسببی و محکوم است زیرا منشأ شک در نجاست دست، شک در نجاست آبی است که دست با آن ملاقات کرده است. و تعارض این اصل طولی با اصل طهارت در آب ب که عدل الملاقَی است، محال است. ولی بنا بر مسلک علیت امکان جریان اصل مؤمّن در اطراف علم اجمالی وجود ندارد[6].
این مطالب را قبلا بحث کردیم و گفتیم: تعارض اصل طولی یعنی اصل طهارت در ملاقِی با اصل طهارت در آب ب یعنی عدل الملاقَی محال نیست زیرا اولا: در اصول متوافقه -به خلاف نظر مشهور- اصل سببی مانع از جریان اصل مسببی نیست لذا اصل طهارت در ملاقَی با اصل طهارت در ملاقِی که متوافقین هستند و هر دو اثبات تأمین از احتمال نجاست در این ملاقِی می‌کنند، با هم جاری می‌شوند و در این صورت اصل سببی رافع موضوع اصل مسبّبی نیست. ثانیا: بر فرض که نظر مشهور درست باشد و اصل سببی مانع از جریان اصل مسببی حتی در صورت متوافق بودن آن دو، شود ولی اصل طهارت در ملاقِی در طول اصل طهارت در عدل الملاقَی نیست و نسبت به آن اصل طولی نیست بلکه در عرض آن است بلکه نسبت به اصل طهارت در ملاقَی اصل طولی است. لذا با اصل طهارت در عدل الملاقَی تعارض و تساقط می‌کند.
مرحوم خویی نیز قائل به همین مطلب یعنی تعارض اصل طولی با اصل در عدل الملاقَی هستند و فقط یک استثنایی برای آن بیان کرده و فرموده‌اند: «در مواردی که در یک طرف علم اجمالی که اصل مؤمن دارد بعد از سقوط اصل مؤمّن نوبت به اصل منجز می‌رسد. ولی طرف دیگر آن که دارای اصل مؤمن است بعد از سقوط این اصل مؤمن نوبت به یک اصل مؤمن دیگر می‌رسد که آن اصل طولی است، این اصل طولی بدون معارض جاری می‌شود. زیرا در مقابل آن در طرف دیگر علم اجمالی اصل منجز وجود دارد.» [7]
شهید صدر رحمه الله یک مثالی از مرحوم خویی نقل کردند. و آن این است که «مکلف در سجده‌ی اول نماز عشاء علم اجمالی به زیاده‌ی رکوع در نماز مغرب یا نقصان رکوع در همین نماز عشاء پیدا کرده است. نسبت به نماز عشاء فقط قاعده‌ی تجاوز جاری می‌شود و اصل مؤمن آن فقط همین اصل است و با سقوط آن نوبت به اصل منجز استصحاب عدم اتیان به رکوع می‌رسد. ولی نسبت به نماز مغرب قاعده‌ی فراغ جاری می‌شود و در صورت سقوط آن اصل مؤمن طولی استصحاب عدم زیاده‌ی رکوع در آن جاری می‌شود. و بعد از تعارض و تساقط قاعده‌ی تجاوز در نماز عشاء با قاعده‌ی فراغ در نماز مغرب این اصل طولی یعنی استصحاب عدم زیاده‌ی رکوع بدون معارض جاری می‌شود و نسبت به نماز عشاء اصل منجز استصحاب عدم اتیان به رکوع جاری می‌شود.»[8]
البته این مثال را مرحوم خویی در مصباح الاصول نیز مطرح کردند[9].
این بیان دارای دو اشکال است:
اشکال اول
اشکال اول اشکال مبنایی است و آن این است که مرحوم خویی که اصل طولی را قبول ندارد باید در اینجا هم آن را رد می‌کرد یعنی در این مورد نیز استصحاب عدم زیاده‌ی رکوع نیز با قاعده‌ی تجاوز معارض است یعنی قاعده‌ی تجاوز دو معارض دارد یکی قاعده‌ی فراغ و دیگری استصحاب عدم زیاده‌ی رکوع زیرا جمع بین این خطابات به معنای صحت این دو نماز است و این مخالف با علم اجمالی به بطلان یکی از دو نماز است. لذا اصل طولی در این جا نیز معارض دارد.
اشکال دوم
این مثال درست نیست. زیرا قاعده‌ی تجاوز در نماز عشاء موضوع ندارد چون مکلف قطعا رکوع نماز عشای صحیح را به جا نیاورده است زیرا یا در این نماز رکوع نکرده است و یا اگر در این نماز رکوع کرده است پس آن معلوم بالاجمال او زیاد کردن رکوع در نماز مغرب بود لذا آن باطل بود. و وقتی مکلف در نماز عشای خود قبل از دخول در رکعت رابعه متوجه بطلان نماز مغرب شود باید به نماز مغرب عدول کند و حق ندارد نماز عشاء بخواند. لذا علم تفصیلی به عدم موافقت قاعده‌ی تجاوز مذکور وجود دارد لذا قاعده‌ی فراغ در نماز مغرب بدون معارض جاری می‌شود. برای مثال صحیح، باید دو نماز فرض شود که مترتب بر هم نباشد. مثل این که مکلف چند نماز ظهر را قضا می‌کند یک نماز قضای ظهر خوانده است و در سجده‌ی اول نماز قضای ظهر دوم علم اجمالی به نقصان رکوع در نماز دوم یا زیاده‌ی رکوع در نماز اول پیدا می‌کند.
فرض مرحوم خویی در مثال مذکور دخول در سجده‌ی اول نماز عشاء است و وجه این نحو فرض کردن عدم وجود قاعده‌ی فراغ نسبت به نماز عشاء و جریان خصوص قاعده‌ی تجاوز در آن است تا نماز مغرب دو خطاب مختص داشته باشد و نماز عشاء یک خطاب مختص داشته باشد که شامل نماز مغرب نمی‌شود. ولی در فرض که مکلف بعد از دخول در سجده‌ی دوم نماز عشاء علم اجمالی به نقصان رکوع در این نماز عشاء یا زیاده‌ی رکوع در نماز مغرب پیدا کند، نسبت به نماز عشاء نیز قاعده‌ی فراغ جاری می‌شود.
بیان ما در این فرض نیز می‌آید که در این مثال هیچ‌کدام از قاعده‌ی فراغ و قاعده‌ی تجاوز جاری نمی‌شود زیرا علم تفصیلی به عدم اتیان رکوع نماز عشاء وجود دارد زیرا مکلف یا رکوع نکرده است و یا اگر رکوع کرده است این نماز عشاء نیست زیرا نماز مغرب صحیح نبوده است و این نماز عشای قبل از اتیان به مغرب است. و اگر مکلف بعد از نماز عشاء چنین علم اجمالی‌ای پیدا کند این علم اجمالی منجز است و باید احتیاطا هم نماز مغرب و هم نماز عشاء اعاده شود.
این که مرحوم خویی فرموده‌اند: «قاعده‌ی فراغ در نماز مغرب اصل مؤمّن حاکم است و استصحاب عدم زیاده‌ی رکوع در آن اصل مؤمّن طولی یعنی اصل مؤمّن محکوم است که با وجود اصل اول نوبت به آن نمی‌رسد.» خلاف بیان خود ایشان در بحث قاعده‌ی فراغ و تجاوز است. که ایشان در نسبت سنجی بین قاعده‌ی فراغ و تجاوز و بین استصحاب فرموده‌اند: «وجه تقدم قاعده‌ی فراغ و تجاوز بر استصحاب این است که در صورت عدم تقدم آن بر استصحاب دلیل قاعده‌ی فراغ و تجاوز لغو خواهد بود. زیرا در اغلب مواردِ جریان قاعده‌ی فراغ و تجاوز استصحاب مخالف آن وجود دارد.»[10] و این به معنای تخصیص دلیل استصحاب با قاعده‌ی فراغ است نه حکومت زیرا تقدم دلیل استصحاب مستلزم لغویت دلیل قاعده‌ی فراغ است. و در این صورت تقدم قاعده‌ی فراغ بر استصحاب مختص به مواردی خواهد بود که با هم اختلاف داشته باشند ولی در مواردی که متوافقین هستند و مثلا هر دو دلالت بر صحت نماز دارند هر دو جاری می‌شوند.
ثمره‌ی دوم: خطاب مختص
اگر در یک طرف علم اجمالی خطاب مختص وجود داشته باشد، بناب ر مسلک علیت جریان این خطاب مختص در اطراف علم اجمالی محال است زیرا ترخیص در مخالفت احتمالیه علم اجمالی است و آن قبیح است. ولی بنابر مسلک اقتضا در جریان این خطاب مختص سه قول وجود دارد.
اقوال در جریان خطاب مختص
قول اول: تعارض خطاب مختص
محقق نایینی فرموده‌اند: خطاب مختص نیز طرف معارضه است. در مواردی که مکلف علم اجمالی به نجاست این آب یا این لباس دارد هر دو قاعده طهارت دارند ولی آب علاوه بر آن قاعده‌ی حل نیز دارد. زیرا پوشیدن لباس نجس حرمت تکلیفی ندارد تا نسبت به آن قاعده‌ی حل جاری شود و فقط بحث بطلان نماز در لباس نجس مطرح است که قاعده‌ی حل به نظر امثال ایشان و مرحوم خویی ربطی به صحت و بطلان ندارد. در مقابل این نظر امثال مرحوم بروجردی و امام خمینی قائل به دلالت آن بر حلیت وضعیه ظاهریه نیز هستند. یعنی می‌توان گفت «هذا الثوب حلال وضعا ای تصح الصلاة فیه» ولی این قول درست نیست و ظاهر «کل شیء لک حلال»[11] حلال تکلیفی است و لذا شامل این لباس نمی‌شود.
قاعده‌ی حل در این آب دلالت بر جواز شرب آن دارد و دلالت بر جواز وضوی با آن ندارد و این خطاب مختص است در مقابل قاعده‌ی طهارت که خطاب مشترک است و در هر دو فی حد نفسه جاری می‌شود. ولی این خطاب مختص نیز طرف معارضه است[12].
امثال آیت الله سیستانی حفظه الله و مرحوم روحانی که قائل به جریان اصول در خصوص شبهات بدویه و انصراف اثباتی ادله‌ی اصول به شک بدوی هستند یعنی شمول ادله‌ی اصول نسبت به اطراف علم اجمالی ثبوتا محذور و قبح عقلی ندارد به خلاف مرحوم عراقی که قائل به قبح عقلی آن بود ولی اثباتا از این شبهات انصراف دارد، نیز قائل به همین قولند.
قول دوم: جریان اصل مختص
شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: خطاب مختص مبیّن است ولی خطاب مشترک مثل قاعده‌ی طهارت در مثال مذکور چون می‌خواهد شامل هر دو طرف علم اجمالی شود و دلالت کند بر جواز شرب آب و خواندن نماز در این لباس و مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه است عقلائا از شمول نسبت به جمیع اطراف موارد علم اجمالی و ترخص در مخالفت قطعیه منصرف است -اصل این مبنا یعنی انصراف دلیل اصل از موارد ترخیص در مخالفت قطعیه به ارتکاز عقلاء را مرحوم امام نیز بیان کردند- ولی جریان خطاب مختص مثل قاعده‌ی حل در مثال مذکور مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه نیست بلکه فقط مستلزم مخالفت احتمالیه است. بنابراین خطاب مشترک یعنی «کل شیء طاهر» از شمول نسبت به جمیع اطراف علم اجمالی انصراف دارد یعنی مجمل است زیرا ارتکاز عقلاء به مثابه‌ی قرینه متصله لبیه است و موجب اجمال خطاب می‌شود ولی خطاب مختص مبیّن و ظاهر است و خطاب مجمل نمی‌تواند با خطاب ظاهر و مبیّن معارضه کند لذا خطاب مختص بدون معارض جاری می‌شود.[13]
به نظر ما نیز همین قول صحیح است.
قول سوم: عدم جریان خطاب مختص حاکم و جریان سایر خطابات مختص
مرحوم خویی فرمودند: خطاب مختص جاری است و مقدم بر خطاب مشترک است مگر در مواردی که خطاب مختص حاکم باشد که در این موارد خطاب مختص حاکم با خطاب مشترک محکوم طرف معارضه است[14].
سه نوع خطاب مختص وجود دارد:
نوع اول: خطاب مختص محکوم
مثل موارد علم اجمالی به نجاست این آب یا نجاست این لباس، مرحوم خویی در مصباح الاصول و دراسات فرموده‌اند: «قاعدة الحل اصل طولی مختص یجری فی الماء بلامعارض» و این که مرحوم نایینی فرموده‌اند: «قاعده‌ی حل در آب با قاعده‌ی طهارت در ثوب معارضه می‌کند» درست نیست زیرا دلیل قاعده‌ی طهارت مبتلی به تعارض داخلی است. علم اجمالی وجود دارد به این که قاعده‌ی طهارت نمی‌تواند شامل هر دو طرف با هم یعنی این آب و این لباس شود. ولی قاعده‌ی حل مبتلی به تعارض داخلی نیست و شک بدوی در تخصیص آن وجود دارد و ممکن است شامل این آب شود لذا اصالة العموم در آن جاری می‌شود.
ان قلت: مراد مرحوم خویی در این جا اصل مختص نیست بلکه اصل طولی است لذا تعبیر به «اصل طولی مختص» کرده است.
قلت: مراد ایشان اصل طولی نیست زیرا ایشان جریان اصل طولی را قبلا رد کرده است. و ادعا می‌کند که دلیل قاعده‌ی طهارت مبتلی به معارض داخلی است در حالی که ممکن است دلیل اصل طولی با اصل حاکم متحد باشد مثل همان قاعده‌ی طهارت در ملاقِی و ملاقَی و عدل الملاقَی که دلیل همه «کل شیء طاهر» است. و در این جا می‌گوید «دلیل این اصل طولی مختص است» یعنی خطاب آن مختص است و خطاب قاعده‌ی حل مختص به این آب است.
بنابراین ایشان خطاب مختص محکوم را جاری می‌دانند. همچنین ایشان تصریح به عدم جریان خطاب مختص حاکم کردند.
قسم دوم: خطاب مختص حاکم
ایشان فرموده‌اند: «این خطاب مختص جاری نیست و طرف معارضه است. مثلا در موارد علم اجمالی به نجاست این آب یا بول بودن این مایع، هر دو قاعده‌ی طهارت دارند ولی آب علاوه بر قاعده‌ی طهارت استصحاب طهارت نیز دارد ولی مایع مشکوک البولیة استصحاب طهارت ندارد. در این موارد قاعده‌ی طهارت در مایع مشکوک البولیة هم با قاعده‌ی طهارت در این آب مشکوک النجاسة و هم با استصحاب طهارت در آن -که نسبت به قاعده‌ی طهارت خطاب حاکم است- تعارض می‌کند.
مثال دوم: مکلف علم اجمالی به نجاست این آب الف یا غصبی بودن آب ب دارد. هر دو طرف قاعده‌ی حل دارند ولی آب الف علاوه بر آن قاعده‌ی طهارت نیز دارد. ولی قاعده‌ی حل در آب مشکوک الغصبیة هم با قاعده‌ی حل در آب مشکوک النجاسة و هم با قاعده‌ی طهارت در آن، طرف معارضه است ولو این قاعده‌ی طهارت خطاب مختص حاکم است. زیرا شک در حرمت شرب این آب مشکوک النجاسة سبب شک در نجاست است و قاعده‌ی طهارت در آن اصل سببی است.
البته ایشان تصریح به این مطلب نمی‌کند و از لابه‌لای کلمات ایشان این مطالب استفاده می‌شود.
قسم سوم: خطاب مختص عرضی
ایشان نسبت به خطاب مختص عرضی که نه حاکم است و نه محکوم مطلبی بیان نکردند. ولی به نظر ما ایشان این خطاب مختص را جاری و مقدم می‌داند. زیرا اگر این خطاب را طرف معارضه می‌دانست در مثال علم اجمالی به نجاست این آب یا این لباس نباید آن را جاری می‌دانست زیرا قاعده‌ی حل در آب نسبت به برائت خطاب مختص عرضی نیز هست. چون برائت از حرمت شرب این آب با برائت از مانعیت نماز در آن لباس تعارض می‌کند و این برائت خطاب مشترک است و آن در عرض قاعده‌ی حل نسبت به شرب آب است و حکومتی بین آن دو وجود ندارد.
بنابراین معنای جریان قاعده‌ی حل در شرب آب تقدم خطاب مختص یعنی قاعده‌ی حل بر خطاب مشترک عرضی یعنی برائت است. ظاهرا ایشان جریان برائت از مانعیت صلات در لباس مشکوک النجاسة را قبول دارد.
مگر این که گفته شود نجاست لباس مانع از صحت صلات نیست بلکه شرط صحت صلات، طهارت لباس است و باید احراز طهارت شود.
ان شاء الله در جلسات آینده دلیل این مطالب مرحوم خویی را بررسی خواهیم کرد.
[1] عراقی ضیاء‌الدین. نهایة الأفکار. ج 3، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1417، ص 307-309.
[2] نایینی محمدحسین. فوائد الاُصول (النائیني). ج 4، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1376، ص 24.
[3] خوئی ابوالقاسم. مصباح الأصول. ج 2، مکتبة الداوري، 1422، ص 345.
[4] نایینی محمدحسین. فوائد الاُصول (النائیني). ج 4، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1376، ص 36.
[5] نایینی محمدحسین. فوائد الاُصول (النائیني). ج 4، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1376، ص 44.
[6] نایینی محمدحسین. فوائد الاُصول (النائیني). ج 4، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1376، ص 48.
[7] خوئی ابوالقاسم. مصباح الأصول. ج 2، مکتبة الداوري، 1422، ص 360.
[8] صدر محمد باقر. بحوث في علم الأصول (الهاشمي الشاهرودي). ج 5، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، 1417، ص 211.
[9] خوئی ابوالقاسم. مصباح الأصول. ج 2، مکتبة الداوري، 1422، ص 360.
[10] خوئی ابوالقاسم. مصباح الأصول. ج 3، مکتبة الداوري، 1422، ص 265.
[11] وسائل الشیعة، ج17، ص87، ح1.
[12] نایینی محمدحسین. فوائد الاُصول (النائیني). ج 4، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1376، ص 46.
[13] صدر محمد باقر. بحوث في علم الأصول (الهاشمي الشاهرودي). ج 5، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامي، 1417، ص 206.
[14] خوئی ابوالقاسم. مصباح الأصول. ج 2، مکتبة الداوري، 1422، ص 356.