بسمه تعالی
درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی
موضوع: دوران امر بین المحذورین
فهرست مطالب:
بررسی منجزیت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه
بررسی وجوه عدم امکان ترخیص در مخالفت قطعیه
وجه اول: قبح ترخیص در مخالفت قطعیه
وجه دوم: تنافی روح حکم واقعی با اذن در ارتکاب اطراف علم اجمالی
بررسی اقوال در منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه
قول اول: عدم اقتضای علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه
بسم الله الرحمن الرحیم
دوران امر بین متباینین
بررسی منجزیت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه
در دوران امر بین متباینین بحث می‌شود که آیا حرمت مخالفت قطعیه علم اجمالی به نحو علیت است -یعنی امکان ندارد که شارع ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی دهد و ترخیص در مخالفت قطعیه عقلا قبیح یا محال است- یا به نحو اقتضاء است یعنی عقلا شارع می‌تواند ترخیص در مخالفت قطعیه دهد؟ که در صورت دوم ولو اطلاق خطاب اصل به خاطر ارتکاز عقلاء یعنی علیت اقتضایی منصرف از اطراف علم اجمالی است ولی اگر یک خطاب خاص دال بر جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی وجود داشته باشد بر اساس آن می‌توان با علم اجمالی مخالفت قطعیه کرد. مثل این که روایت صحیحه -در مورد وارثی که می‌داند بخشی از اموال مورّثش مشتمل بر ربا است- دلالت دارد بر این که تا این شخص علم تفصیلی به این که مال ربوی کدام بخش از اموال است پیدا نکند، می‌تواند در تمام ارث تصرف کند[1]. لذا بعضی مثل شهید صدر رحمه الله که قائل به مسلک اقتضاء نسبت به حرمت مخالفت قطعیه شدند فرموده‌اند: «این دلیل خاص دلالت بر ترخیص در مخالفت قطعیه می‌کند» ولی معظم اصحاب که مثل مرحوم خویی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه قائل به مسلک علیت شدند[2] این روایت را توجیه می‌کنند به این که در این مورد شارع از حکم واقعی رفع ید کرده و حرمت واقعیه ربا در این جا تخصیص خورده است.
به نظر ما قول قائلین به مسلک اقتضاء مثل مرحوم صاحب کفایه و صاحب عروه در حاشیه مکاسب و آیت الله تبریزی و شهید صدر رحمهم الله درست است. زیرا وجهی برای عدم امکان ترخیص ظاهری در مخالفت قطعیه توسط شارع وجود ندارد. و در این صورت ترخیص در ارتکاب، ظاهری است و اگر کشف خلاف شود باید احکام واقع را بر آن بار کند مثلا اگر بعضی از اموالی که به عنوان ارث به او رسید را بفروشد و بعد متوجه شود که همان سکه‌ی فروخته شد ربوی بوده کشف می‌شود که بیع باطل بوده در حالی که طبق نظر مرحوم خویی در زمانی فروخت که واقعا مجاز به تصرف در آن بود. این‌ها آثار فقهیه‌ای دارد که ما فعلا وارد بحث فقهی نمی‌شویم.
بررسی وجوه عدم امکان ترخیص در مخالفت قطعیه
وجوهی برای اثبات عدم امکان ترخیص ذکر شده که عبارت هستند از:
وجه اول: قبح ترخیص در مخالفت قطعیه
ترخیص در مخالفت قطعیه با علم اجمالی مستلزم ترخیص در معصیت است که قبیح است.
بررسی وجه اول
این بیان تمام نیست زیرا وقتی خود شارع ترخیص در ارتکاب می‌دهد «معصیت» صدق نخواهد کرد زیرا معصیت یعنی تضییع حق مولی و تعدی به حق او و وقتی خود مولی ترخیص در ارتکاب اطراف علم اجمالی می‌دهد فعل عبد قبیح و معصیت نخواهد بود. البته مخالفت با تکلیف واقعی است ولی این مخالفت به اذن خود مولی است.
وجه دوم: تنافی روح حکم واقعی با اذن در ارتکاب اطراف علم اجمالی
اذن در ارتکاب اطراف علم اجمالی با روح حکم واقعی معلوم بالاجمال قابل جمع نیست.
بررسی وجه دوم
جواب نقضی
این اشکال نسبت به شبهات بدویه نیز وارد است. و اذن در ارتکاب در شبهات بدویه مثل شرب تتن با حرمت واقعیه آن قابل جمع نخواهد بود.
در آن جا گفتید «از ترخیص در شرب تتن کشف می‌شود که مولی غرض لزومی به این نحو که حتی در حال جهل نیز راضی به ترک آن نباشد، ندارد» (اینجا نیز همین بیان می‌آید).
محقق اصفهانی رحمه الله فرموده‌اند: «ممکن است غرض لزومی شارع مختص به فرض علم تفصیلی به حکم باشد ولی این خلف فرض است»
این بیان تمام نیست و امکان دارد، مولا غرض لزومیش نسبت به تحریم ربا در مورد وارث مختص به جایی باشد که وارث علم تفصیلی به ربا پیدا کند. و این که این مطلب خلف فرض اصولیون است مهم نیست. و چون ترخیص در ارتکاب به ملاک جهل است عقلائا با حکم واقعی قابل جمع است همان‌طور که ترخیص در ارتکاب در شبهات بدویه نیز چون به ملاک جهل است با حکم فعلی واقعی از نظر عقلاء قابل جمع است ولو از نظر علمی و عقلی اذن در ارتکاب، کاشف از محفوظ نبودن روح حکم واقعی در مورد آن است زیرا روح حکم واقعی غرض لزومی است که مولی راضی به تخلف از آن نیست در حالی که مفروض در شبهات بدویه رضایت شارع به تخلف است. لذا از نظر عقل، روح حکم واقعی در این فرض مختل است ولی از نظر عقلاء چون روح ترخیص به ملاک جهل است ترخیص ظاهری با حکم واقعی فعلی قابل جمع است. یعنی حکم واقعی فعلی در نظر عقلاء حکمی است که لولا الترخیص بملاک الجهل فعلی باشد. و ترخیص به ملاک جهل گاهی به ملاک جهل در شبهات بدویه است و گاهی به ملاک جهل در اطراف علم اجمالی است.
ان قلت: مهم حکم عقل است که عقلاً روح حکم واقعی که غرض لزومی است به این نحو که مولی راضی به تخلف از آن نیست، در فرض ترخیص به ملاک جهل -چه در شبهات بدویه و چه در شبهات مقرون به علم اجمالی- وجود ندارد. و بعد از این حکم عقل، نظر عقلاء به فعلیت حکم واقعی مهم نیست.
قلت: وجه آن این است که در موارد علم اجمالی به حرمت شرب یکی از این دو آب اگر شارع اذن در شرب احدهمای لابعینه دهد عقلاء مکلف را فقط مأذون در شرب احدهما و تخلف از حکم واقعی به این مقدار می‌دانند لذا اگر آب دوم را نیز بخورد و آن در واقع حرام باشد مستحق عقاب است. در حالی که طبق بیان صاحب کفایه حرمت شرب آب اول به جهت رفع اضطرار -در صورتی که در واقع حرام باشد- فعلی نیست زیرا شارع اذن در ارتکاب آن داده است و بعد از آن شرب آب دوم که حرمت آن غیر معلوم است نیز جایز است.
ولی به نظر ما این عقلایی نیست و در نظر عقلاء تحریم شرب نجس واقعی معلوم بالاجمال فعلی است و قانونی است که لزوم اطاعت دارد و مکلف به مقداری که شارع اذن در تخلف این قانون داده است مأذون در تخلف است. و شارع در تخلف شرب احدهما اذن داده و در تخلف شرب هر دو اذن نداده است.
اگر غرض مولی اجتناب از نجس واقعی مشکوک در ظرف شک است اولا: باید برای حفظ غرض خود ایجاب احتیاط کند. ثانیا: بر فرض که ایجاب احتیاط مفسده داشته باشد لااقل نباید ترخیص در ارتکاب دهد تا ارتکاب فعل توسط مکلف مستند به ترخیص ایشان نباشد که مستلزم نقض غرض است. پس معلوم می‌شود که شارع در شبهات بدویه غرض لزومی به نحوی که راضی به تخلف آن نباشد، ندارد.
و این حقیقت حکم واقعی در موارد وجود اصل ترخیصی بر خلاف است. و همین مطلب در اطراف علم اجمالی نیز مطرح می‌شود. و فرقی با هم ندارند. این بحث را در بحث علم اجمالی مفصل بیان کردیم و این جا به صورت خلاصه آن را مطرح کردیم.
نکته‌ای که باید به آن توجه کرد این است که ما علیت عقلائیه را قبول داریم یعنی ارتکاز عقلاء در حرمت مخالفت قطعیه و تناقض ترخیص در مخالفت قطعیه با روح حکم واقعی به حدی است که اطلاق «رفع ما لایعلمون» را منصرف از ترخیص در مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌دانند. ولی حکم عقل به نحو علیت نیست یعنی در صورت قیام دلیل خاص بر جواز مخالفت قطعیه چون این دلیل قابل توجیه نیست تخطئه ارتکاز عقلاء است و براساس آن مکلف می‌تواند تمام اطراف را مرتکب شود در حالی که اگر خلاف حکم عقل به قبح مخالفت قطعیه باشد حتی شارع نیز نمی‌تواند با دلیل خاص ترخیص در ارتکاب تمام اطراف دهد.
بررسی اقوال در منجزیت علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه
نسبت به منجزیت علم اجمالی به لحاظ وجوب موافقت قطعیه سه قول وجود دارد:
قول اول: عدم اقتضای علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه
علم اجمالی اقتضای وجوب موافقت قطعیه را -نه به نحو علیت و نه به نحو اقتضاء- ندارد. زیرا علم اجمالی به جامع، تعلق گرفته است و کانّ شارع فرمود «لاتشرب احدهما» و برای امتثال این علم اجمالی ترک شرب یکی از آن دو کافی است. لذا شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: در مواردی که خطاب شارع مردد بین «اکرم زیدا» و «اکرم عمرا» باشد که عنوان‌ها معلوم نیست و همچنین مواردی که مکلف علم اجمالی دارد به این که یا زید عالم است و اکرام او واجب است و یا عمرو هاشمی است و اکرام او واجب است که عنوان معلوم بالاجمال تعین ندارد، بنا بر عدم صحت مسلک حق الطاعة همین قول صحیح است زیرا عقاب مکلف بر عدم اکرام هر دو، عقاب بلابیان است. ولی بنا بر مسلک حق الطاعة خود شک عقلاً موضوع لزوم احتیاط است. البته اگر عنوان معین باشد مثل این که شارع فرمود «اکرم العالم» و مکلف شک دارد در این که زید عالم است یا عمرو، مقتضای قاعده‌ی اشتغال اکرام هر دو برای تحصیل یقین به امتثال «اکرم العالم» است زیرا بیان بر وجوب اکرام عالم تمام است[3].
بررسی قول اول
این قول تمام نیست زیرا مراد از بیان در قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان تبیّن واقع نیست زیرا در بعضی موارد واقع متبیّن نیست در حالی که بدون اشکال عقاب، صحیح است مثل شبهه‌ی بدویه قبل از فحص، بلکه مراد از آن حجت و «ما یحتج المولی علی العبد» است. و به وجدان فطری علم اجمالی حجت است و احتجاج مولی به آن بر عبد، صحیح است. و لذا اگر مکلف علم اجمالی به حرمت اکل یکی از این دو غذا داشته باشد و با این که قادر بر ترک اکل هر دو و اکل غذای ثالث است یکی از آن دو غذا را بخورد در صورتی که این غذا همان حرام واقعی باشد بالوجدان مولی می‌تواند او را عقاب کند و لااقل وجدان ما قبح عقاب در این موارد را درک نمی‌کند لذا مکلف از باب دفع عقاب محتمل باید از اکل هر دو غذا اجتناب کند.
بنابراین ولو حرمت اکل غذای الف به خصوصه متبین و واضح نیست ولی بالوجدان حرمت اجمالی به حرمت اکل احدهما مصحح عقاب بر ارتکاب حرام واقعی است.
شاهد بر این بیان این است که عقلاء نسبت به موالی عرفی -که شهید صدر رحمه الله برائت عقلائیه را نسبت به موالی عرفی قبول دارد[4]– در این موارد عبد را مستحق عقاب می‌دانند. و الا این اشکال شهید صدر رحمه الله خود ایشان را مواجه با یک مصیبتی خواهد کرد و آن اینکه شما اگر علم اجمالی را منجز وجوب موافقت قطعیه نمی‌دانید مسلک حق الطاعة نیز مشکل شما را حل نمی‌کند زیرا گرچه جریان برائت شرعیه در دو طرف علم اجمالی مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه است که آن خلاف ارتکاز عقلاء است ولی برائت از روح وجوب احتیاط یعنی اهتمام مولی به احتیاط-که خود شما بارها آن را جاری کردید- ورود بر حکم عقل به حق الطاعة دارد و طبق این بیان خودتان باید آن را جاری بدانید و از این که آن را اینجا جاری نکردید روشن می‌شود که بحث فراتر از مسلک حق الطاعة است.
شهید صدر رحمه الله تصریح می‌کنند که ارتکاز عقلاء بر وجوب موافقت قطعیه به نحو اقتضا است. لذا حتی اگر دلیلی به اطلاق خود، ترخیص در ترک موافقت قطعیه دهد به آن اخذ می‌شود لذا اصل بلامعارض در اطراف علم اجمالی جاری می‌شود -که ما نیز جریان اصل بلامعارض را قبول داریم چون آن خلاف ارتکاز عقلاء نیست- که به معنی ترخیص در موافقت قطعیه است که خلاف ارتکاز عقلاء نیست هر چند ترخیص در مخالفت قطعیه، در غیر این مورد خلاف ارتکاز عقلاء است لذا دلیل اصل از آن منصرف است.
البته در صورت عدم وجود اصل بلامعارض عقلائا و عقلا مکلف باید احتیاط کند. ولی ارتکاز عقلاء موجب انصراف خطاب اصل نسبت به ترخیص در ترک موافقت قطعیه نمی‌شود. و این نشان می‌دهد این تأیید قول اول توسط شهید صدر رحمه الله بنا بر مسلک قبح عقاب بلابیان درست نیست.
قول دوم: مسلک علیت
علم اجمالی علت تامه وجوب موافقت قطعیه است. که از آن تعبیر به مسلک علیت می‌شود.
محقق اصفهانی[5] و محقق عراقی رحمهما الله قائل به این قول هستند.
محقق عراقی در بیان این مسلک فرموده‌اند: بعد از علم اجمالی به حرمت احدهما عقل طبق قاعده‌ی اشتغال «الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی» حکم به لزوم احراز امتثال نسبت به تکلیف معلوم بالاجمال و موافقت قطعیه با آن می‌کند. و ترخیص شارع در ترک موافقت قطعیه خلاف این حکم عقل است و آن قبیح است. لذا اصل بلامعارض و اصل طولی و خطاب مختص نیز در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود زیرا مستلزم ترخیص در ترک موافقت قطعیه است.
البته در صورتی که یک طرف از اطراف علم اجمالی اصل منجّز مثل قاعده‌ی اشتغال داشته باشد آن علم اجمالی منجز نیست زیرا شرط منجزیت علم اجمالی این است که هیچ‌کدام از اطراف علم اجمالی منجز تفصیلی نداشته باشند[6].
قول سوم: مسلک اقتضاء
علم اجمالی سبب وجوب موافقت قطعیه به نحو اقتضاء است. لذا اگر شارع ولو به اطلاق خطاب، ترخیص در ترک یک طرف از اطراف علم اجمالی دهد و آن اصل بلامعارض باشد مثل این که یک طرف اصل طولی –بنا بر قول به جریان آن- یا خطاب مختص وجود داشته باشد، جاری می‌شود و این خلاف حکم عقل و عقلاء نیست.
مرحوم خویی که قائل به این قول است در اشکال به بیان محقق عراقی فرموده‌اند: شارع در موارد شک در اینکه نماز مشتمل بر طهارت یا رکوع بوده قاعده‌ی فراغ و تجاوز جاری کرده است و معنای قاعده‌ی فراغ عدم لزوم احراز امتثال و ترخیص در ترک احتیاط با وجود شک در امتثال است. «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كُلُّ مَا شَكَكْتَ فِيهِ بَعْدَ مَا تَفْرُغُ مِنْ صَلَاتِكَ فَامْضِ وَ لَا تُعِدْ.»[7]
مرحوم عراقی قبلا از این نقض جواب داده -ولی مرحوم خویی این جواب را مطرح نکردند- و فرموده‌اند: در قاعده‌ی فراغ شارع مقدس تعبد به امتثال و جعل بدل در مقام امتثال کردند یعنی این نماز که اشتمال آن بر رکوع مشکوک است تعبدا -تعبد ظاهری- نماز با رکوع است. و مراد از «فراغ» در قاعده‌ی «الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی» اعم از فراغ وجدانی و فراغ تعبدی است و در این موارد شارع جعل فراغ تعبدی می‌کند که از آن تعبیر به «جعل بدل در مقام امتثال» می‌شود و لذا جریان قاعده‌ی فراغ در اطراف علم اجمالی مشکلی ندارد و مشکل در امثال دلیل برائت است که دلالت بر جواز ترک اکرام زید در مورد علم اجمالی به وجوب اکرام زید یا وجوب اکرام عمرو دارد.
ان قلت: از اطلاق دلیل برائت نسبت به وجوب اکرام زید در مثال مذکور کشف می‌شود که شارع طرف دیگر را به عنوان بدل قرار داده است و آن را امتثال تعبدی تکلیف معلوم بالاجمال اعتبار کرده است.
قلت: این بیان دور است زیرا صرف جعل بدل کافی نیست بلکه باید آن به مکلف واصل شود تا احراز امتثال تعبدی صدق کند بنابراین اطلاق دلیل برائت نسبت به وجوب اکرام زید متوقف بر وصول جعل بدل ظاهری در اکرام عمرو است و وصول جعل بدل در مورد اکرام عمرو متوقف بر اطلاق برائت نسبت به اکرام زید است و این دور و محال است[8].
این بیان تمام نیست زیرا روح قاعده‌ی فراغ -با قطع نظر از شکل و صیاغت آن- رضایت شارع به جواز اکتفاء مکلف به این نماز -با وجود عدم علم به اتیان نماز با رکوع- و عدم لزوم احتیاط است. و این که صیاغت و شکل خطاب شارع «بلی قد رکعت» باشد یا «رخصت لک فی ترک احراز الصلاة مع الرکوع» باشد فرقی ندارد و روح آن دو یک چیز است. و از نظر عقل روح حکم ظاهری مهم است و صیاغت آن مهم نیست.
شنیده شده که بعضی از آقایان فرموده‌اند: قاعده‌ی فراغ حکم واقعی است. اما این خلاف مسلمات فقه و اصول است و قاعده‌ی فراغ و تجاوز و استصحاب وضو در اثنای نماز حکم ظاهری هستند و مادامی که مکلف شک دارد معذور است و لذا اگر بعدا کشف خلاف شود و معلوم شود که صلات بدون رکوع انجام شده است حکم واقعی عوض نمی‌شود.
اما نسبت به دوری بودن شمول اطلاق دلیل برائت نسبت به یک طرف از اطراف علم اجمالی ولو اصل بیان ایشان درست است ولی برهان ایشان تمام نیست زیرا برای خروج از دور و رفع قبح عقلی، وصول جعل بدل در طول اطلاق -که لازمه‌ی عقلی آن است- کافی است. یعنی برای رفع قبح عقلی، قضیه‌ی شرطیه «لو جری الاطلاق لوصل جعل البدل فی الطرف الآخر» کافی است. و اطلاق متوقف بر وصول بالفعل جعل بدل در رتبه‌ی سابق با قطع نظر از اطلاق، نیست.
لذا به نظر می‌رسد نباید بحث را برهانی کرد بلکه باید بحث را به نحو عقلایی مطرح کرد به این نحو که عقلاء در مواردی که اطلاق خطاب نسبت به یک مورد فی حد نفسه لغو است و صحت آن متوقف بر این است که از خارج چیزی که ظهور خطاب -نه مطابقةً و نه التزاماً- آن را اقتضا نمی‌کند به خطاب اضافه شود، این اطلاق را حجت برای کشف آن امری که خطاب ظهور در آن ندارد، نمی‌دانند. اطلاق خطاب مقید لبی دارد و آن مقید به عدم لغویت و عدم قبح است.[9]
[1] من لایحضره الفقیه، ابن بابویه، محمد بن علی، ج3، ص275. الكافي (ط – الإسلامية)؛ ج5، ص: 145. «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع كُلُّ رِبًا أَكَلَهُ النَّاسُ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا فَإِنَّهُ يُقْبَلُ مِنْهُمْ إِذَا عُرِفَ مِنْهُمُ التَّوْبَةُ وَ قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا وَرِثَ مِنْ أَبِيهِ مَالًا وَ قَدْ عَرَفَ أَنَّ فِي ذَلِكَ الْمَالِ رِبًا وَ لَكِنْ قَدِ اخْتَلَطَ فِي التِّجَارَةِ بِغَيْرِهِ حَلَالٍ كَانَ حَلَالًا طَيِّباً فَلْيَأْكُلْهُ وَ إِنْ عَرَفَ مِنْهُ شَيْئاً أَنَّهُ رِبًا فَلْيَأْخُذْ رَأْسَ مَالِهِ وَ لْيَرُدَّ الرِّبَا وَ أَيُّمَا رَجُلٍ أَفَادَ مَالًا كَثِيراً قَدْ أَكْثَرَ فِيهِ مِنَ الرِّبَا فَجَهِلَ ذَلِكَ ثُمَّ عَرَفَهُ بَعْدُ فَأَرَادَ أَنْ يَنْزِعَهُ فِيمَا مَضَى فَلَهُ وَ يَدَعُهُ فِيمَا يَسْتَأْنِفُ.»
[2] خوئی ابوالقاسم. مصباح الأصول. ج 2، مکتبة الداوري، 1422، ص 345.
[3] بحوث فی علم الاصول، صدر، محمد باقر، ج4، ص161؛ ج5، ص170-174.
[4] بحوث فی علم الاصول، صدر، محمد باقر، ج5، ص26.
[5] اصفهانی محمد حسین. نهایة الدرایة في شرح الکفایة. ج 3، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1429، ص 92.
[6] عراقی ضیاء‌الدین. نهایة الأفکار. ج 3، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1417، ص 307.
[7] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، ج8، ص246، ح2.
[8] عراقی ضیاء‌الدین. نهایة الأفکار. ج 3، جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي، 1417، ص 309.
[9] مقرر: اطلاق رفع ما لا یعلمون در یک طرف در صورتی از لغویت خارج می‌شود که برای طرف مقابل جعل بدل شده باشد اما خطاب در این جعل بدلیت ظهوری ندارد.