بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی

دوره سوم – سال هفتم : 1404-1405

تقریرات

جلسۀ 70-903

Osul-w 70-14041001

—————————————–

ادامه بررسی معنای ضرر

نقد محقق خویی بر دیدگاه شیخ انصاری در عدم صدق ضرر در عبادات

بحث راجع به معنای کلمه «ضرر» و «ضرار» بود. مرحوم شیخ انصاری رحمه الله فرموده‌اند: «ضرر، نقصی است که نفعی در مقابل آن حاصل نشود. لذا این شبهه مطرح بود که خود امتثال امر خداوند متعال، نفع است و اگر مکلف ضرر مالی‌ای را متحمل شود که به حد حرج نرسد و عرفاً نیز فعل را از تحت قدرت عرفیه خارج نکند و مصداق «ما لا یطیقون» و «ما اضطروا الیه» نشود، وجهی برای این که این ضرر مالی رافع تکلیف باشد، وجود ندارد.»

مرحوم آقای خویی در مصباح الفقاهه این کلام شیخ انصاری را مطرح کردند[1] در موسوعه که تقریر دیگری از بحث خیارات مکاسب است، این مطلب به نحو مفصل‌تری بیان شده است. ایشان در موسوعه فرموده‌اند: «کلام شیخ انصاری مبنی بر این که در جمیع عبادات نباید به ضرر مالی توجه کرد، اولا: مورد قبول فقها نیست. اگر مکلفی نماز خود را رو به قبله بخواند، سارقی مال او را سرقت می‌کند، باید رو به سمت مال خود نماز بخواند، در این جا نمی‌توان گفت که نماز را رو به قبله بخوان و اجری که خداوند به تو می‌دهد، با این ضرر مالی مقابله می‌کند، زیرا این مطلب قابل التزام نیست. علاوه بر این که معلوم نیست که خداوند متعال در برابر این نماز، اجری بدهد تا شخص یقین پیدا کند به این که این ضرر تدارک می‌شود.

ثانیا: تدارک ضرر، رافعِ خودِ ضرر نیست. مثلا شرکت بیمه ضرر افراد را جبران می‌کند و به کسی که تصادف کرده است، خسارت پرداخت می‌کند. ولی این امر رافعِ ضرر نیست و ضرر صدق می‌کند، ولی ضرر جبران شده است. بنابراین، این‌گونه نیست که اجر الهی رافع عنوان ضرر باشد. در ادامه افزوده‌اند که «دعوی عدم صدق الضرر علی مثله اشبه شیء بالعرفان»»[2]

پاسخ به اشکالات محقق خویی و تبیین مراد شیخ انصاری

این بحث عملاً برای کسی مفید است که مانند مرحوم شیخ و آقای خویی از قاعده «لا ضرر» نفی حکم ضرری را بفهمد. اما اگر کسی قائل باشد که «لا ضرر» یا ظهور در نهی دارد یا محتمل است که نهی باشد -چنان‌که ما در دوره‌های قبل معتقد بودیم که نه استظهار شیخ الشریعه و امام مبنی بر نهی بودن «لا ضرر» روشن است و نه استظهار مشهور مبنی بر نفی حکم ضرری بودن آن، بلکه مجمل است و در این دوره نیز باید بحث شود– در این صورت، این بحث عملاً اهمیت چندانی نخواهد داشت. ولی بنا بر این که «لا ضرر» به معنای نفی حکم ضرری باشد، این بحث مهم است. بیان مرحوم آقای خویی، جواب اشکال شیخ انصاری نیست. بحث در تدارک ضرر نیست، شاید ایراد به تعبیر شیخ که بحث اجر اخروی را مطرح کرد، وارد باشد ولی خودِ امتثال امر خدا و نفس بندگی کردن برای خداوند متعال یک نفع است. خود اینکه انسان پولی را برای بندگی و امتثال امر خدا خرج می‌کند، کمتر از خرج کردن پول برای تفریح، سفر سیاحتی یا سفر زیارتی نیست که در آنها از نظر مردم، برای این پولی که خرج شد یک مقابلی به دست آمده است. و در این موارد ولو گفته شود «زیان مالی کرده است» ولی عرفا ضرر به قول مطلق نکرده است. امتثال امر خدا نیز همین‌گونه است.

ثالثا: این که ایشان فرمودند: «معلوم نیست که در مقابل این کار به شخص اجر داده شود» بر فرض چنین باشد، این شبهه مصداقیه ضرر می‌شود. یعنی اگر اجر بدهند ضرر نیست و اگر اجر ندهند ضرر است.

و اصلا مطرح کردن بحث اجر درست نیست تا بعد اشکال شود که تدارک ضرر، رافع صدق ضرر نیست. اینکه در مقابل این صرف مال، اطلاق امر وجود دارد کفایت می‌کند. اطلاق امر، مقید به شرط صدق ضرر است. اطلاق دلیل دلالت بر وجوب وضو دارد و اقتضای این اطلاق آن است که وضو در فرضی که موجب خسارت مالی است، نیز واجب باشد. از طرفی، صرف پول برای امتثال امر خداوند متعال نیز عرفاً ضرر نیست. پس وقتی عرفاً ضرر صدق نمی‌کند نمی‌توان با قاعده «لا ضرر» وجوب وضو را برداشت.

بررسی موارد نقض فقهی و امکان وجود خصوصیت در ادله

همه فقها پذیرفتند که اصل حج ضرری است و در شمول قاعده‌ی لاضرر نسبت به مواردی که اتیان حج مستلزم ضرر مالی بیش از حد متعارف باشد، اختلاف نظر وجود دارد. بعضی معتقدند که دلیل وجوب حج، اخص مطلق از قاعده «لا ضرر» است و لذا آن را تخصیص می‌زند. لذا حتی اگر حج مستلزم ضرر بیشتری نیز شود، قاعده «لا ضرر» آن را برنمی‌دارد. در مقابل، بعضی مثل مرحوم آقای خوئی و آقای سیستانی حفظه الله معتقدند که قاعده «لا ضرر» بر آن مرتبه زائده و شدیدتر از ضرر متعارف، حاکم است. و فقط صرفاً اصل حج با مقدار ضرر متعارفِ خود، مخصصِ دلیل «لا ضرر» است.

قائلین به هر دو دیدگاه پذیرفتند که حج رفتن، امری ضرری است. این در حالی است که چنین مطلبی صحیح نیست زیرا در عرف، حج رفتن ضرری نیست. هیچ عرفی‌ای به حاجی نمی‌گوید: «شما متحمل ضرر شدید، ولی ان‌شاءالله خداوند این ضرر را با اجر اخروی تدارک خواهد کرد».

در صورتی که مال معتدٌ ‌بهی در معرض دزدیده شدن باشد، فقها ملتزم شده‌اند که واجب نیست مکلف مشغول امتثال تکلیف شود و بگذارد مالش را دزد ببرد. این مطلب ممکن است از روایاتی که در بحث وضو آمده است، مانند «إِنِّی أَخَافُ عَلَیْکَ اللِّصَّ» استفاده شود. اما نمی‌توان از این مورد تعدی کرد. در مورد آب وضو گفته‌اند اگر قیمت آن هزار درهم باشد، خرید آن واجب است و این روایت، مخصص قاعده «لا ضرر» است اما اگر برای تهیه خاک تیمم لازم باشد صد درهم پرداخت شود، پرداخت آن لازم نیست. البته گفتند: «اگر بنا باشد این صد درهم برای خاک تیمم پرداخت نشود و در نتیجه نماز کلاً ترک شود، در اینجا به فحوای عرفی وقتی برای وضو که ممکن بود ترک شود، گفتند هزار درهم بپرداز، در اینجا نیز باید خاک را خرید.» این در صورتی است که خرید خاک تیمم، آخرین مرتبه طهارت باشد. اما اگر با نخریدن خاک، نوبت به تیمم بر غبار برسد، دیگر این فتوا را نمی‌دهند. این استدلال فقط جایی است که اگر خاک تیمم را نخرد، اصل نماز فوت می‌شود که با تمسک به فحوای عرفی، وجوب خرید را اثبات می‌کنند.

ولی لباس را که پنجاه درهم می‌ارزد، لازم نیست تلف کند تا آن را مانند دلو کند و از چاه آب بکشد. مرحوم خویی صریحا فرموده‌اند که نمی‌توان از این مورد وضو به این موارد تعدی کرد: «لا یمکننا التعدّی إلی ما إذا کان له مال کثیر لو ذهب لتحصیل الماء أخذه اللص أو ذهب تیهًا، و کذا فیما إذا کان له ثوب یسوی قیمة معتدا بها لا یمکنه الحصول علی الماء إلا بشقه و جعله دلوًا، فإنه ضرر مالی و لا تشمله صحیحة صفوان لأنه لیس من الشراء فی شیء.»[3] ولی به نظر ما این عرفیت ندارد. البته ایشان چون قائل به تخصیص «لا ضرر» با صحیحه صفوان هستند، طبیعی است که نسبت به موارد دیگر الغای خصوصیت نکنند.

بررسی معنای لغوی «ضرار»

واژه «ضرار» بر وزن «فِعال» و مصدر باب «مفاعله» است. از آنجا که مشهور معتقدند که اصل در باب مفاعله، این است که «فعل بین الاثنین» باشد، باید «ضرار» را به گونه‌ای معنا کرد که فعل بین الاثنین شود، مناسب است که این مبنای لغوی بررسی شود.

بررسی اقوال در معنای باب مفاعله

قول اول (معنای مشهور): فعل بین الاثنینی بودن

مشهور معتقدند که اصل در باب مفاعله، این است که «فعل بین الاثنین» باشد. ابن حاجب در کتاب شافیة می‌گوید: «و فاعل لنسبة أصله إلى أحد الأمرين متعلّقا بالآخر للمشاركة صريحا فيجىء العكس ضمنا، نحو ضاربته و شاركته»[4] او با این تعبیر می‌خواهد میان باب «فاعَلَ» و «تفاعَلَ» فرق بگذارد. در باب «تفاعَلَ»، دلالت بر مشارکت دو شخص در یک ماده به صورت صریح می‌کند و لذا دو فاعلی است، مانند «تشارکا» و «تضاربا». ولی در «ضاربتُه» و «شارکتُه»، یک معنای حدثی دیده می‌شود که گویا از زید صادر شده و بر عمرو واقع شده است، نه اینکه لزوماً زید شروع‌کننده فعل بوده باشد بلکه ممکن است اتفاقاً عمرو شروع کرده باشد، ولی پس از آنکه زید مقابله به مثل می‌کند، می‌تواند بگوید: «ضاربتُ عمراً». مرحوم شیخ رضی تصریح کرده است که این‌گونه نیست که تصور شود در باب مفاعله در عالم خارج هم فعل ابتدا از فاعل صادر شده و مفعول صرفاً جواب داده باشد بلکه ممکن است فاعل، پاسخ‌دهنده باشد. در برخی تعابیر نیز همین معنا آمده است مثلاً شخصی که پاسخ کسی که او را شتم کرده داده می‌گوید: «شاتَمتُه» یا «لم أُشاتِمهُ». در روایتی نقل شده است که شخصی به امام علیه السلام ناسزا گفت و امام علیه السلام سکوت کردند و فرمودند: «سَفِیهٌ لَمْ یَجِدْ مُسَافِهًا». با اینکه اگر امام علیه السلام پاسخ می‌دادند، این جواب بود نه ابتدا.

مرحوم شیخ رضی نیز در شرح شافیة فرموده‌اند: «اصل در باب مفاعله همین است، یعنی فعلی که از دو نفر صادر می‌شود، منتها در مقام لحاظ، ابتدائاً آن را به فاعل نسبت می‌دهیم که فعل از او صادر و بر مفعول واقع شده است لذا می‌گوییم: «ضاربتُ» و «شارکتُ.»» البته این باب، معانی دیگری نیز دارد و این معنای مشارکتی، معنای غالبی است، خود ابن حاجب در الشافیة می‌گوید: ««ضاعفتُه» به معنای «کثّرتُ أضعافه» و «سافرتُ» به معنای «خرجتُ إلی السفر» است».

نقد محقق اصفهانی بر معنای اول

محقق اصفهانی مطلبی فرموده که مرحوم آقای خوئی نیز به نحوی آن را پذیرفته است. خود مرحوم آقای خوئی شاید تصور می‌کند که کلام ایشان با کلام محقق اصفهانی یکی است، ولی به نظر ما یک مقدار با هم تفاوت دارند.
محقق اصفهانی فرموده‌اند: «الأصل فيه أن يكون فعل الاثنين، كما هو المشهور إلا أنه لا أصل له‏؛ از باب ربّ مشهورٍ لا أصل له، شاهد بر این مطلب آیات قرآن و استعمالات دیگر در لغت عرب است. برخی از این موارد اصلاً در آن‌ها فِعلُ الاِثنِین صحیح نیست و در برخی از آنها صحیح است ولی مراد نیست مثلا در آیه شریفه ﴿یُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا﴾[5] غرض آن نیست که منافقان، خدا و مؤمنان را خدیعه و فریب می‌دهند و خدا و مؤمنان نیز آنان را فریب می‌دهند. همینطور در آیات ﴿وَمَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اللَّه﴾[6]﴿يُرَاءُونَ النَّاسَ﴾[7] ﴿نَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَن﴾ِ[8]،﴿نَافَقُوا﴾[9]، ﴿شَاقُّوا﴾[10]. مثلا در آیه ﴿مَسْجِدًا ضِرَارًا﴾[11] «مسجداً ضراراً» به معنای زیان دو طرفه نیست، آن‌ها به مؤمنان زیان می‌رساندند، اما مؤمنان چه زیانی به آنان وارد می‌کردند؟ در آیه ﴿وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا﴾[12] معنا این نیست چون همسرانتان به شما زیان می‌رسانند، شما نیز برای زیان رساندن به آنها، نگهشان ندارید. ﴿رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِينَا أَوْ أَخْطَأْنا﴾[13] معنای آن این نیست که بنده به خداوند می‌گوید: «نه تو مرا مؤاخذه کن و نه من تو را!» به همین ترتیب، در عباراتی مانند «عَاجَلَهُ بِالعُقُوبَة»، «بَارَزَهُ بِالحَرب»، «بَاشَرَ الحَرب»، «سَاعَدَهُ التَّوفِیق»، «خَالَعَ اِمرَاَتَه» و «وَارَی المَیِّتَ فِی الاَرض»، هیچ‌یک از این موارد، فعل اثنینی نیست.

اصلا از نظر عقلی محال است که باب مفاعله بر فعل اثنینی دلالت کند. توضیح آنکه در باب تفاعل، مانند «تَضارَبَ زَیدٌ وَ عَمرٌو»، دو فاعل وجود دارد و اشکالی در آن نیست اما در باب مفاعله، ادعا این است که فعل به فاعل بالاصالَة و بالصراحة و به مفعول بالتّبعیة انتساب دارد. این بدان معناست که هیئت مفاعله باید بر دو نسبت دلالت کند: یکی «نسبة الضرب الی زید» (مثل ضرب زیدٌ عمراً) و دیگری «نسبة الضرب الی عمر» (مثل ضرب عمرو زیدا) که مجموع آن دو «ضارب زیدٌ عمرا» را تشکیل دهد. و دلالت یک هیئت واحد بر دو نسبت ممکن نیست.

ان قلت: یکی از این دو نسبت، مدلول مطابقی و دیگری مدلول التزامی است.

قلت: این راه حل نیز درست نیست؛ زیرا دلالت التزامی در جایی متصور است که میان دو امر در مقام ثبوت، تلازم وجود داشته باشد. در حالی که میان «ضرب زید عمرا» و «ضرب عمرو زیدا» در مقام ثبوت هیچ‌گونه تلازمی وجود ندارد تا بتوان گفت «ضارب زید عمروا» بالمطابقه بر اولی و بالالتزام بر دومی دلالت می‌کند.

البته در مورد باب تفاعل اساساً ماده آن در «تضارب» برای معنای «به همدیگر زدن» استعمال می‌شود. در آنجا دو فاعل در عرض واحد وجود دارند و مشکلی ندارد. بنابراین هیئت مفاعله، برخلاف باب تفاعل، بر فعل بین الاثنین دلالت نمی‌کند.»[14]

به نظر ما این مطلب که اصل در باب مفاعله فعل بین‌الاثنینی نیست، درست است. اما اینکه ایشان دلالت این هیئت بر چنین معنایی را معقول نمی‌دانند و تمام مواردی را که ظاهراً بر فعل اثنینی دلالت دارند مثل ضارَبَهُ، شارَکَهُ، خادَعَهُ توجیه می‌کنند، خلاف وجدان لغوی است که در ضمن اشکال به قول دوم اشکال آن بیان خواهد شد.

قول دوم (محقق اصفهانی): دلالت بر تعدیه یا تعمّد در فعل

محقق اصفهانی پس از اشکال بر نظر مشهور، رأی دیگری را در باب مفاعله انتخاب کرده و فرموده‌اند: «اگر ثلاثی مجردِ یک فعل، لازم باشد و با حرف جر متعدی شود مثل «جلستُ الی زید»، با انتقال به باب مفاعله، برای تعدی دیگر نیازی به حرف جر نخواهد داشت و به صورت «جالستُ زیداً» به کار می‌رود. همچنین در جایی که ثلاثی مجرد، متعدی به یک مفعول است و برای تعدی به مفعول دوم به حرف جر نیاز دارد مثل «کتبت الحدیث الی زید» نیز با انتقال به باب مفاعله، نیاز به حرف جر برای مفعول دوم نیست و به صورت «کاتبتُ الحدیث زیدا» استعمال می‌شود.

اما اگر ثلاثی مجرد، بدون نیاز به حرف جر، متعدی باشد مثل «ضرب زید عمروا» و «خدع زید عمروا»، در این صورت با انتقال آن به باب مفاعله، معنای تعمّد فاعل در ایجاد آن فعل را افاده خواهد کرد. بنابراین «ضارب زید عمروا» یعنی زید تعمد داشت که عمرو را بزند، نه این که دستش به صورت اتفاقی به صورت او برخورد کرده باشد. «خادع زید عمروا» به معنای آن است که زید در فریب دادن عمرو تعمّد داشته است. در موردی که شما کاری انجام دهید که دوستتان ناخود آگاه فریب بخورد؛ یا حتی اگر ملتفت باشید اما تعمدی در فریب او نداشته باشید و هدف دیگری دارید اما بر فعل شما فریب خوردن او مترتب شود، در این موارد گفته نمی‌شود «خادع صدیقه» بلکه گفته می‌شود «فعل فعلا انخدع صدیقه» یا «خدع صدیقه و لم یخادعه». به همین جهت است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به سمرة فرمودند: «اِنَّکَ رَجُلٌ مُضَارّ». یعنی تو در زیان زدن به این مرد انصاری تعمّد داری.

مناقشه در معنای دوم

اشکال اول: مخالفت با وجدان لغوی و نقض با مثال‌های عرفی

انصافاً بالوجدان، هنگامی که گفته می‌شود «ضارب زید عمروا» معنای آن «تعمد زید ضرب عمرو» نیست مثلا اگر زید خواب است و شما از روی عمد در خواب سیلی به او زده و فرار می‌کنید، در این مورد گفته نمی‌شود «ضارب زید عمروا». (قسم اول که از نظر ایشان باب مفاعله هم‌معنی با متعدی به حرف جر بود و تنها در باب مفاعله مجرور به حرف جر به صورت مفعول ذکر می‌شود نیز صحیح نیست) مثلا «کاتبت زیدا فلم یرد علیّ جوابا» عرفا در زبان عربی صحیح نیست بلکه گفته می‌شود «کتبت الی زید فلم یجب» اما گفته نمی‌شود «کاتبت زیدا فلم یجب» میان این دو عبارت تفاوت وجود دارد. همچنین میان «جلست الی زید» و «جالست زیدا» تفاوت است در حالی که محقق اصفهانی این دو را یکسان می‌داند. کسی که در کنار میتی نشسته و گریه می‌کند می‌گوید: «جلستُ الی جنب المیت فبکیت» ولی نمی‌توان گفت «جالستُ المیت». یا اگر نزد شخصی بنشینید و او به محض نشستن شما، بلند شده و برود، در این حالت گفته می‌شود «جلست الی زید فقام و ذهب» اما گفته نمی‌شود «جالستُ زیدا»، حتی اگر با تعمد و برای هم‌صحبتی با او نشسته باشید. در این حالت صحیح آن است که گفته شود: «جلستُ الیه فقام» یا «حاولتُ ان اجالسه فلم اتمکن من ذلک». همچنین اگر کسی از روی عمد یک ناصبی را در خواب به قتل برساند و موفق هم بشود «قاتله» صدق نمی‌کند. بلکه گفته می‌شود «قتله متعمدا».

اشکال دوم: جواب از امتناع دلالت هیئت باب مفاعله بر دو نسبت با تحلیل شیخ رضی رحمه الله

این که ایشان فرموده‌اند: «باب مفاعله محال است بر دو نسبت دلالت کند» صحیح نیست. شیخ رضی (نجم‌الائمه)[15] فرموده‌اند: «یک واقعه (بین الاثنینی) –مانند اینکه زید، عمرو را زده و عمرو نیز زید را زده است- به انحای مختلفی قابل تصور و لحاظ است:

صورت اول: «ضربُ زیدٍ عمراً» و «ضربُ عمرو زیدا» جداگانه لحاظ می‌شود. در این صورت گفته می‌شود «ضربَ زیدٌ عمرا» و «ضرب عمروٌ زیدا».

صورت دوم: این واقعه به صورت یک واقعه‌ی واحد یعنی «زد و خورد» لحاظ می‌شود. اما این واقعه را به گونه‌ای تصور کنید که از زید صادر شده و بر عمرو واقع گردیده است در این حالت گفته می‌شود «زید با عمرو زد و خورد کرد.»

صورت سوم: واقعه‌ی مذکور به گونه‌ای لحاظ می‌شود که فعلی است که از دو فاعل صادر شده است: «زید و عمرو هم‌زنی کردند[16]»[17]

در باب مفاعله، صورت دوم لحاظ می‌شود یعنی حدث به گونه‌ای تصور می‌شود که فعل الاثنینی است، اما گویی از زید صادر شده و بر عمرو واقع شده است. لذا این کلام که هیئت مفاعله باید بر دو نسبت دلالت کند» صحیح نیست تا بعد گفته شود این محال است. «مضاربه» به معنای زد و خورد است.

اشکال سوم: فقدان شواهد برای معنای تعمد در ایجاد فعل

علاوه بر این که یک مورد هم یافت نمی‌شود که ظهور مفاعله در «تعمد در ایجاد فعل» باشد. به آیه «یُخَادِعُونَ اللهَ» استناد شده در حالی که در ادامه آن آمده است: «وَ مَا یَخدَعُونَ اِلَّا اَنفُسَهُم». این ذیل، مؤید قول سوم که قول مرحوم آقای خویی است می‌باشد. زیرا محقق اصفهانی رحمه الله می‌گوید مفاعله دال بر «صدورِ فعل عن تعمّد» است، در حالی که آیه دلالت دارد بر این که اساسا فعلی صادر نشده است. این با قول محقق خویی که مفاعله را به معنای «محاولة الخدیعة و ان لم یتحقّق الخدیعة» می‌داند، سازگارتر است.

البته طبق قرائت حفص، آیه به صورت «وَ مَا یَخدَعُونَ اِلَّا اَنفُسَهُم» آمده است، در حالی که قرائت ورش به صورت «وَ مَا یُخَادِعُونَ اِلَّا اَنفُسَهُم» است و نمی‌توان به اختلاف قرائات استدلال کرد. ولی معنای آیه «یُخَادِعُونَ اللهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» این نیست که «آنان از روی تعمد خدا را فریب دادند» و همچنین معنای آن «تلاش کردند خداوند متعال را فریب دهند» نیست. البته ممکن است به قرینه ذیل آیه یعنی «وَ مَا یَخدَعُونَ اِلَّا اَنفُسَهُم» طبق قرائت حفص، «یُخَادِعُونَ» ظهور در «یحاولون خدیعة الله» پیدا کند. و معنای «ما یخادعون الا انفسهم» این است که «ولو تلاش می‌کنند که خداوند متعال را فریب دهند ولی عملا در حال تلاش برای فریب دادن خود هستند ولو خودشان متوجه نیستند.» پس نمی‌توان با یک استعمال که آن هم ممکن است مجازی باشد، معنایی جدید را به عنوان اصل در باب مفاعله تأسیس کرد. مورد دیگری که این معنا را تأیید کند، پیدا نشد.

قول سوم (آقای خویی): تلاش برای انجام کار

بیان محقق اصفهانی با قول سوم که بیان آقای خویی است، تفاوت دارد. طبق نظر آقای خویی، «خادع» به معنای «حاول ان یخدعه و لم یوفَّق لذلک» است؛ یعنی صرفاً تلاشی برای فریب دادن صورت گرفته که ممکن است موفقیت‌آمیز باشد و ممکن نیز هست که موفقیت‌آمیز نباشد. بنابراین، عبارت «اِنَّکَ رَجُلٌ مُضَارّ» طبق نظر آقای خویی، یعنی تو تلاش می‌کنی به این مرد انصاری زیان برسانی، حال موفق بشوی یا نشوی، بحث دیگری است.[18] اما طبق نظر محقق اصفهانی، معنای آن این است که تو از روی تعمّد و قصد به این مرد انصاری زیان وارد می‌کنی.