بسم الله الرحمن الرحیم
درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی
دوره سوم – سال هفتم : 1404-1405
تقریرات
جلسۀ 52-885
Osul-w 52-14040828
—————————————–
ادامه بررسی شک در مانعیت زیاده
بحث در شک در مانعیت زیاده تمام شد. بحثهای فقهی زیادی در کلمات بعضی از علماء مثل محقق عراقی مطرح شده است که در کتاب ابحاث اصولیه مطرح آنها را مطرح کردیم ولی چون بحث فقهی است در این جا مطرح نمیکنیم. تنها بحث زیاده در ارکان از روی عذر را به نحو اجمال مطرح میکنیم.
بررسی شمول حدیث لاتعاد نسبت به زیاده
از نظر فقهی زیادهی در ارکان از روی عذر -مثل نسیان- از نظر مشهور مبطل نماز است. فقط مرحوم امام و آقای سیستانی حفظه الله فرمودهاند: «زیادهی ارکان، مشمول عقد مستثنی منه حدیث لاتعاد هستند.» زیرا نهی از زیاده ارکان و غیر ارکان فریضه نیست چون در کتاب ذکر نشده است و در غیر قرآن بیان شده است لذا سنت است و ذیل حدیث لاتعاد «السنة لاتنقض الفریضة»[1] شامل آن میشود.
ولی این بیان تمام نیست زیرا ممکن است فریضه به معنای ذات اجزایی باشد که در قرآن ذکر شده است مثل رکوع و سجود و اخلال به این اجزاء مبطل نماز است، زیاده نیز مثل نقیصه اخلال به این اجزاء است. (طبق این احتمال) سنت ذات اجزایی است که در قرآن ذکر نشده است مثل قرائت و تشهد.
ولی نسبت به شمول عقد مستثنی منه حدیث لاتعاد نسبت به زیادهی در غیر ارکان از روی عذر یا اختصاص آن به خلل به نقیصه اختلاف است. بعضی مثل آقای بروجردی[2] و آقای حائری[3] و آقای نایینی رحمهم الله قائل به عدم شمول آن نسبت به موانع نماز از جمله زیاده شدند و لو به این لحاظ که مستثنی (الا من الرکوع و السجود و الوقت و القبلة و الطهور) چیزهایی هستند که نقیصهاند.
ولی این بیان تمام نیست زیرا مستثنی منه حدیث لاتعاد اعم از خلل به نقیصه مثل ترک قرائت و خلل به زیاده مثل اتیان تشهد در رکعت از روی سهو، است و آن حتی شامل زیادهی سهویه تکبیرة الاحرام نیز میشود زیرا تکبیرة الاحرام داخل در عقد مستثنی نیست و مستثنی منه شامل آن میشود، فقط نقیصهی آن به سبب وجود دلیل خاص مبطل است.
رابطهی حدیث لاتعاد با «من زاد»
در نسبت بین حدیث لاتعاد «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ.» با «مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ»[4] گفته شده که رابطهی آن دو عموم و خصوص من وجه است؛ «من زاد» به عموم خود دلالت بر مبطلیت زیاده در غیر ارکان دارد حدیث لاتعاد به عموم خود دلالت بر عدم مبطلیت آن دارد.
اما بعضی مثل مرحوم امام فرمودهاند: «روایات در موارد متفرقهای دلالت بر عدم مبطلیت زیادهی در غیر ارکان به نحو سهوی مثل زیادهی سهویه سجده، قیام و تکلم دارند. این در عرف متشرعی منصرف به غیر زیاده در ارکان میشود.»[5] به نظر ما این مطلب، مطلب خوب و قابل طرحی است.[6]
بر فرض عدم انصراف و این که نسبت بین آن دو عموم من وجه است باید نسبت به مورد اجتماع یعنی زیادهی سهویه در غیر ارکان بحث کرد. جمع کثیری از بزرگان مثل مرحوم آقای خویی قائل به حکومت لاتعاد بر «من زاد» هستند. زیرا دو نوع لفظ اعاده در روایات استعمال شده است. گاهی گفته میشود «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» به داعی ارشاد به مانعیت و گاهی گفته میشود «لاتعاد الصلاة» به داعی حکومت و نظارت بر ادلهی اجزاء و شرایط و موانع و بیان اینکه خلل به اینها در فرض عذر مبطل نماز نیست.
ولی همانطور که مرحوم آقای حکیم در جلد اول مستمسک[7] -البته ایشان در جلد هفت از این نظر برگشتند[8]– و امام رحمهما الله و آقای زنجانی حفظه الله فرمودهاند: «لسان «علیه الاعادة» با لسان لاتعاد لسان حاکم و محکوم نیست؛ حاکم و محکوم یعنی مفسِّر و مفسَّر در حالی که لسان آنها لسان تفسیر نیست لذا تعارض و تساقط میکنند ولی بعد از تعارض و تساقط، برائت از مانعیت زیادهی سهویه در غیر ارکان جاری میشود.»
ان قلت: «لَا تَقْرَأْ فِي الْمَكْتُوبَةِ بِشَيْءٍ مِنَ الْعَزَائِمِ- فَإِنَّ السُّجُودَ زِيَادَةٌ فِي الْمَكْتُوبَةِ.»[9] به معنای «لاتزد فی المکتوبة» است و لسان آن نهی از زیاده است و این عام فوقانی است. یعنی رابطه حدیث لاتعاد با این خطاب حاکم و محکوم است زیرا لسان آن «لاتزد فی الکتوبة» است نه «ان زدت فعلیک الاعادة» لذا طرف معارضه با لاتعاد نیست و بعد از تعارض و تساقط لاتعاد با من زاد به عموم من وجه به این عام فوقانی رجوع میشود.
قلت: این بیان تمام نیست زیرا این روایت اولا: مشتمل بر نهی از زیاده نیست بلکه فقط دلالت بر عدم اتیان آیهی سجدهدار در نماز میکند زیرا بعد از ایتان آیهی سجده باید سجده تلاوت انجام دهید و آن زیادهی در نماز است ولی این که کجا زیاده در نماز مبطل است و کجا مبطل نیست را بیان نکرده است. ثانیا: در مورد همین روایت یعنی سجده، صحیحه منصور بن حازم «وَ سَأَلَهُ مَنْصُورُ بْنُ حَازِمٍ عَنْ رَجُلٍ صَلَّى فَذَكَرَ أَنَّهُ قَدْ زَادَ سَجْدَةً فَقَالَ لَا يُعِيدُ صَلَاتَهُ مِنْ سَجْدَةٍ وَ يُعِيدُهَا مِنْ رَكْعَةٍ»[10] دلالت بر عدم مبطلیت زیاده سجده واحده میکند یعنی زیادهی سجده که مورد این روایت است اگر از روی سهو اتیان شود تخصیص خورده است لذا دلیل بر مبطلیت زیادهی در غیر ارکان در حال سهو وجود ندارد البته مبطلیت زیاده در حال جهل قصوری بحث دیگری است که وارد آن نمیشویم.
خاتمه بحث برائت: شرایط جریان اصل برائت
بزرگان برای جریان برائت دو شرط بیان کردند: شرط اول: فحص لذا برائت در شبهات حکمیه قبل از فحص جاری نمیشود. شرط دوم: جریان برائت مستلزم ضرر بر مؤمن دیگر نباشد. این شرط را فاضل تونی بیان کردند و فرمودهاند: «بر همین اساس در موارد شک در ضمان برائت از ضمان جاری نمیشود زیرا مستلزم ضرر به مالک است. مثل این که درِ قفس پرنده را باز میکند و پرنده پرواز میکند و برنمیگردد، برائت از ضمان مستلزم ضرر به مالک پرنده است.» این شرط دوم موجب بحث از قاعدهی لاضرر شده است.
شرط اول: وجوب فحص در شبهات حکمیه
در دو مقام بحث میشود.
مقام اول: بررسی جریان برائت در شبهات حکمیه قبل از فحص
در این مقام نیز در دو جهت باید بحث شود.
جهت اول: بررسی جریان برائت عقلیه در شبهات حکمیه قبل از فحص
در بین فقها و اصولیون نوعاً کسی قائل به جریان قاعدهی قبح عقاب قبل از فحص نشده بلکه فرمودهاند: «مورد قبح عقاب بلابیان جایی است که بیان در معرض وصول وجود نداشته باشد.» تنها کسی که قائل به جریان قاعدهی قبح عقاب قبل از فحص شده، محقق اصفهانی است.
کلام محقق اصفهانی رحمه الله در جریان برائت عقلیه در شبهات حکمیه قبل از فحص
محقق اصفهانی رحمه الله فرمودهاند: «موضوع وجوب اطاعت مولی عقلا تکلیف فعلی مولی است و تکلیف انشایی -که فعلی نیست- وجوب اطاعت ندارد. و فعلیت من قِبل المولی زمانی محقق میشود که شارع ما یمکن ان یکون باعثا را جعل کند. ولی این انشاء تا بالفعل مصداق ما یمکن ان یکون باعثا نشود فعلی نیست. زمانی مصداق «ما یمکن ان یکون باعثا» خواهد بود که واصل به مکلف شود. اگر انشاء به مکلف واصل شود او بالذات از صورت علمیه انشاء منبعث میشود ولی بالعرض یعنی به نظر عرفی، حکم شرعی، باعث و محرک او است. این نظر فلسفی است که میگویند: «وقتی شخص میخواهد به زید فقیر کمک کند محرک بالذات یعنی به نظر عقلی او به کمک کردن به زید صورت علمیه فقر زید است و الا فقر تکوینی زید نمیتواند عامل ارادهی او شود و این فقط محرک بالعرض است. در ما نحن فیه نیز محرک اولا و بالذات صورت علمیه حکم شارع به وجوب نماز است ولی به نظر عرفی این حکم شرعی محرک است. و این حکم شرعی زمانی محرک علی کل تقدیر است که مکلف علم به آن پیدا کند و صورت علمیه آن حکم محرک اولا و بالذات باشد. ولی اگر فقط احتمال وجود حکم شرعی دهد حکم شرعی به وجود واقعی محرک علی ای تقدیر نیست و فقط در صورت مطابقت احتمال با واقع محرک است.
پس تا انشاء واصل نشود تکلیف، فعلی نیست و تا فعلی نشود عقل، حکم به وجوب اطاعت نمیکند لذا در صورت شک ولو قبل از فحص این تکلیف فعلی نیست لذا عقل حکم به وجوب اطاعت نمیکند. ولی اگر تفصیلا یا اجمالا واصل شود فعلی میشود و برائت عقلیه جاری نیست. و اما لزوم فحص از صادق بودن مدعی نبوت و نظر به معجزات او به این جهت است که اولا: از امور مهمه است عقل به مجرد احتمال حکم به تنجیز میکند. ثانیا: برهان بر وجوب ارسال پیامبر از طرف خداوند متعال وجود دارد منتهی باید با فحص مصداق آن پیدا شود.»[11]
این مطالب صحیح نیست زیرا:
اولا: ایشان در بحث قطع فرمودهاند: «وجه عدم فعلیت حکم به مجرد احتمال و قبل از وصول علمی این است که عقل قبل از وصول علمی تکلیف، حکم به وجوب اطاعت نمیکند پس این تکلیف قبل از وصول مصداق «ما یمکن ان یکون باعثا لزومیا نحو الفعل» نیست. و باید تکلیف واصل شود تا باعث لزومی شود.» در ما نحن فیه میگویند :«چون حکم قبل از وصول، فعلی نیست پس در موارد شک قبل از فحص وجوب اطاعت عقلی ندارند.» و این نحوه استدلال کردن صحیح نیست. شبیه این که به کسی گفته شود «چرا پول قرض گرفتید؟» و او در جواب بگوید: «چون میخواستم مهمانی دهم» و وقتی از او سوال شود که چرا مهمانی گرفتی؟ در جواب بگوید: «چون پول قرض گرفتم.» که در این جا اصل و فرع مشخص نیست.
نکته: وجه تعبیر ایشان به «یمکن ان یکون باعثا لزومیا» این است که ممکن است مکلف عاصی باشد[12]، میتوان چنین نیز گفت: «ما یمکن ان یکون باعثا لزومیا علی تقدیر الانقیاد».
ثانیا: ایشان فرمودهاند: «احتمال تکلیف میتواند محرک الی الفعل باشد ولی در صورتی خود تکلیف محرک بالعرض است که این احتمال، مطابق با واقع باشد.» و این نیز درست نیست زیرا همین که تکلیف مشکوک علی تقدیر ثبوته محرک بالعرض شود کافی است. و اصلا اطلاق «محرک بالعرض» بر آن مهم نیست. بحث در این است که تکلیف به داعی این که مکلف آن را احتمال دهد و از احتمال آن منبعث نحو الفعل شود، انشاء شده است و این که به تکلیف واقعی محتمل محرک بالعرض اطلاق شود یا اطلاق نشود مهم نیست و این بحث لفظی است.
بنابراین برائت عقلیه قبل از فحص جاری نمیشود و به نظر ما بعد از فحص نیز جاری نیست زیرا اصل این قاعده تمام نیست و مسلک حق الطاعة صحیح است. البته برائت عقلائیه ممضات که بازگشت آن به برائت شرعیه است وجود دارد ولی آن بحث دیگری است.
جهت دوم: بررسی جریان برائت شرعیه در شبهات حکمیه قبل از فحص
در موارد جهل قبل از فحص «مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ.»[13] صدق نمیکند. ولی نسبت به «رفع ما لایعلمون»[14] و «کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام»[15] و دلیل استصحاب شبههی اطلاق آن نسبت به شبهات قبل از فحص مطرح میشود.
وجوه منع از اطلاق ادله اصول ترخیصی نسبت به قبل از فحص
وجوهی برای منع از اطلاق ادلهی اصول ترخیصیه که عمدهی آن اصل برائت است، ذکر شده است. بعضی وجوه نیز به عنوان مانع از اطلاق -بر فرض اطلاق داشتن- ذکر شده است.
وجه اول: وجود قرینهی بدیهی عقلی
مرحوم آقای خویی فرمودهاند: «ادلهی برائت مبتلی به یک قرینهی بدیهی عقلی هستند و آن حکم عقل بدیهی به لزوم فحص از تکلیف در معرض وصول مولی است و در مواردی که قرینهی بدیهی عقلی وجود داشته باشد آن موجب اجمال خطاب میشود. و آن با قرینهی نظریه و اجتهادیه عقلیه که موجب اجمال خطاب نمیشود و فقط سبب رفع ید از اطلاق خطاب میشود، فرق دارد.»[16]
ایشان تعبیر به انصراف ادله از شبهات قبل از فحص میکند. و مراد از مجمل شدن خطاب این است که ظهور آن در اطلاق منعقد نمیشود. و این تعابیر دارای اثر هستند گاهی گفته میشود «خطاب اطلاق دارد و مخصص و مقید منفصل دلالت بر لزوم فحص میکند.» وگاهی گفته میشود «خطاب اطلاق دارد و «رفع ما لایعلمون» از شبهات حکمیه قبل از فحص انصراف دارد.» و اینها در نسبت سنجی بین ادله خیلی اثر دارد.
بررسی وجه اول
این کلام تمام نیست زیرا اولا: حکم بدیهی عقل، لزوم فحص نیست. و لذا ترخیص شرعی –و اینکه اطلاق دلیل برائت بگوید که شما آزاد هستید چه فحص بکنید و چه نکنید- قبل از فحص عقلاً قبیح نیست. زیرا همانطور که شهید صدر رحمه الله فرمودهاند: «حق الطاعة حق للمولی و لیس حقا علی المولی.»
و این نقض غرض تکالیف نیست زیرا ممکن است غرض لزومی مولی از تکالیف این است که «لو اتفق علمهم و لو اجمالا بالتکلیف». وقتی شارع در شبهات بدویه ولو بعد از فحص برائت جاری میکند معنای آن این است که غرض لزومی ندارد و الا نمیتوانست برائت جاری کند. و لذا جریان آن منافات با اطلاق تکلیف ندارد و همین بیان در شبهات قبل از فحص نیز مطرح میشود.
وجه دوم: انصراف ادلهی اصول به مقدار ارتکاز عقلایی
شهید صدر رحمه الله فرمودهاند: «هرگاه خطاب شرعی ریشه و نکتهی عقلایی داشته باشد و آن نکتهی عقلایی مضیّق باشد خطاب ولو به حسب شکل مطلق باشد ولی به امضای همان نکتهی عقلائیه انصراف پیدا میکند. لذا وقتی گفته میشود «اذا شهد عندک العدلان» نکتهی عقلائیه آن کاشفیت شهادت عدلین است. اگر دو عادل کثیر الخطا باشند خبر آنها از نظر عقلاء کاشفیت ندارد و لذا خطاب مذکور از این موارد انصراف دارد. در ما نحن فیه نیز نکتهی عقلائیه «رفع ما لایعلمون» معذریت جهل است و این مختص به جهل بعد از فحص است و بیش از این اطلاق ندارد.» [17]
بررسی وجه دوم
این وجه تمام نیست و دارای اشکال است.
اشکال اول: عدم انصراف خطاب شرعی در موارد سعه و ضیق بودن نکتهی عقلایی بدون استنکار عقلایی نسبت به توسعه آن
گاهی خطاب مثل «ما لایدرک کله لایترک کله» یک نکتهی عقلائیه دارد که در موارد ثبوت تعدد مطلوب نباید به سبب عجز از تحصیل آن مطلوب به صورت کامل از آن امر رفع ید شود و بعض آن مطلوب باید استیفاء شود اما از این خطاب غیر از این نکتهی عقلائیه، نکتهی تعبدی دیگری منضم به آن که مولی میخواهد بگوید «ملاکات احکام من در تمام موارد تعدد مطلوبی است» استفاده نمیشود.
گاهی نکته واحده است ولی سعه و ضیق دارد و عقلاء نیز ارتکاز استنکاری در توسعهی این نکته توسط شارع ندارند در اینجا به اطلاق خطاب تمسک میشود. اما در مثال شهادت عدلین نسبت به شمول اطلاق دلیل حجیت بینه نسبت به شهادت عدلین مبتلی به آلزایمر، ارتکاز استنکاری دارند. در مواردی که ارتکاز به حدی قوی است که اطلاق «رفع ما لایعلمون» را استنکار میکنند این موجب انصراف میشود و ما نیز آن را قبول داریم.
خود ایشان در شبهات موضوعیه قبل از فحص به ادلهی اصول عملیه تمسک میکنند در حالی که معلوم نیست که عقلاء در این موارد برائت داشته باشند بلکه ممکن است فحص را لازم بدانند. ولی این مصلحت تسهیل که نکتهی برائت است را شارع میتواند در شبهات حکمیه و موضوعیه قبل از فحص نیز توسعه دهد و آن را جاری کند.
اشکال دوم: چند اشکال نقضی
چند نقض نیز به کلام ایشان وارد است:
نقض اول: حرمت کذب نکتهی عقلائیه دارد، چنین نیست که کذب در تمام موارد قبح عقلایی داشته باشد. مثل این که شخصی به خانهی زید رفته است و اگر بگوید «غذا نخوردم» میزبان به کلفت میافتد و وقتی صاحبخانه از او سوال میکند در حالی که نهار نخورده در جواب میگوید «غذا خوردم» این از نظر عقلاء قبیح نیست. از نظر عقلاء کذبی که مضر نباشد قبیح نیست. گاهی دروغ میگوید تا طرف مقابل خوشحال شود بدون این که او را فریب دهد مثلا از او سوال میشود که «سخنرانی من چطور بود؟» او در جواب میگوید «خیلی خوب بود از سخنرانی تو لذت بردم.» در حالی که چنین نیست و فقط به قصد تشویق و روحیه دادن به او این حرف را میگوید. در حالی که حرمت کذب به مواردی که قبح عقلایی دارد، منصرف نیست.
نقض دوم: مرگ ترحمی که بیمار در حال درد کشیدن را برای این که بیش از این درد نکشد، به درخواست خودش میکشند نزد عقلاء قبیح نیست و مخالفین مرگ ترحمی روی جهات دینی مخالف آن هستند در حالی که کسی قائل به انصراف حرمت قتل از این موارد نیست.
نقض سوم: ربا حرام است ولی انصراف به ربایی که از نظر عقلاء ظلم است، ندارد. ربای تجاری مثل این که صد میلیون به طرف مقابل قرض میدهد و به او میگوید «اگر سود کردی بیست در صد اضافه به من بده» که این ربا است ولی از نظر عقلاء قبیح نیست در حالی که ادلهی ربا از این موارد منصرف نیست. البته ربایی که اضعاف مضاعفه و قرض مصرفی است ظلم است و در قرآن آمده است که ﴿لاتظلمون﴾[18] و مخاطب او مردمی هستند که احساس آنها این است که گرفتن ربا ظلم است.
گرچه ممکن است کسی ملتزم به این نقضها شود ولی این خلاف ضرورت فقه است.
اشکال سوم: عدم لزوم ردع از ارتکاز موافق با احتیاط و استحباب
این که ایشان فرمودهاند: «ارتکاز عقلاء بر لزوم فحص به حدی است که شارع آن را امضا کرده است.» نیز درست نیست زیرا عدم ردع ارتکاز موافق احتیاط و موافق مستحب کاشف از امضا نیست. وقتی مردم هر روز حمام میکنند گفتن «حمام کردن هر روز واجب نیست» لازم نیست. وقتی مردم سراغ اعلم میروند گفتن «تقلید اعلم واجب نیست» لازم نیست. در مواردی که مردم کارهای خوب انجام میدهند ولی شارع آنها را واجب نمیداند بلکه مستحب میداند تذکر به عدم وجوب این کارها و استحباب آنها لازم نیست و لو آنها خیال کنند این کارها واجب است. لذا پدر در موردی که فرزندش در نماز کارهای مستحب را به خیال این که واجب هستند، انجام میدهد، به او نمیگوید «این کارها لازم نیست.»
در ما نحن فیه نیز چنین است و لازم نیست به مردم گفته شود که احتیاط در شبهات حکمیه قبل از فحص واجب نیست.