بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی

دوره سوم – سال هفتم : 1404-1405

تقریرات

جلسۀ 125-958

Osul-w 125-14050229

—————————————–

ادامه بررسی دلیل بنای عقلاء بر استصحاب

صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: «بر فرض اثبات بنای عقلاء بر اجرای استصحاب ولی عمومات ناهی از عمل به ظن صلاحیت دارند که رادع از این بنای عقلاء باشند.»[1]

محقق نائینی در اشکال به ایشان فرموده‌اند: «این کلام با عدم پذیرش رادعیت این عمومات از بنای عقلاء بر عمل به خبر ثقه به جهت دوری بودن آن، تنافی دارد. فرق این دو مقام با هم در چیست؟»[2]

در پاسخ به این اشکال محقق نائینی، وجوهی مطرح شده است که سه مورد در جلسه قبل مطرح گردید.

جواب چهارم از پاسخ اول به اشکال کبروی دوم

وجه اخیر این است که بنا بر این مبنا که خبر ثقه در بنای عقلاء علم اعتباری است و لذا وقتی از بنای عقلاء ردع نشود، این بنای عقلایی که مردوع نیست، حاکم بر عمومات ناهی از عمل به ظن می‌شود. زیرا معنای این بنای غیر مردوع عقلاء بر این‌که خبر ثقه علم است، این است که گویی شارع فرموده: «خبر الثقة علم و لیس بظن» و آن بر عمومات حاکم می‌شود. اما در استصحاب، بر فرض بنای عقلاء بر عمل به استصحاب باشد، ولی قطعا استصحاب را علم اعتباری به بقای حالت سابقه نمی‌دانند. لذا این عمومات که از عمل به ظن نهی می‌کنند، صلاحیت رادعیت از بنای عقلا بر عمل به استصحاب را دارند.

این وجه طبق مبانی محقق نائینی و مرحوم آقای خوئی، وجه خوبی است.

پاسخ دوم به اشکال کبروی دوم

به نظر ما اصلا این عمومات صلاحیت رادعیت از بنای عقلاء بر عمل به خبر ثقه یا عمل به استصحاب را بر فرض وجود چنین بنایی، ندارند. زیرا مفاد این عمومات ارشاد به حکم عقل است: ﴿وَ لا تَقْفُ‏ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم﴾ٌ[3]، ﴿إِنْ‏ يَتَّبِعُونَ‏ إِلاَّ الظَّن﴾ّ[4] به حکم عقل ارشاد می‌کند که به ظن اعتماد نکنید. و عمل به خبر واحد و استصحاب به جهت علم به جواز عمل به خبر واحد یا حجیت شرعی استصحاب اعتماد بر ظن نیست و صدق نمی‌کند که این شخص چیزی را اتباع می‌کند که به آن علم ندارد. مثلا اگر وظیفه شخص نماز خواندن به سمتی باشد که ظن به قبله بودن آن دارد اگر به آن سمت نماز بخواند بر او «یقفو ما لیس له به علم» یا «یتبع ما لیس له به علم» صدق نمی‌کند.

از طرف دیگر، به نظر ما اگر مفاد عرفی یک خطاب این باشد که حتی در فروع دین به ظن عمل نکنید -که آن فقط ارشاد به حکم عقل به این‌که اعتمادتان به علم باشد نیست، بلکه مفاد این خطابات ارشاد به عدم حجیت ظن است- در این حالت نیز می‌توان گفت: «اگر بنای عقلاء بر عمل به خبر ثقه یا استصحاب باشد -که در برخی از موارد یعنی زوال حق یا ملک شخصی، برای ما این بنای عقلاء ثابت شد- این عمومات صلاحیت رادعیت ندارند؛ زیرا ارتکاز عقلاء این‌ها را از این مورد بنای عقلاء منصرف می‌داند.

دلیل سوم: عقل

دلیل سومی که بر استصحاب اقامه می‌شود، دلیل عقل است.

اشکال صغروی و کبروی در دلیل سوم

ما تقریب واضحی برای استدلال به حکم عقل پیدا نکردیم، مگر این‌که گفته می‌شود یقین به حدوث موجب ظن به بقا است. اگر این تقریب در کلمات ذکر نمی‌شد، به‌خاطر وضوح فسادش اصلا مناسب نبود مطرح شود؛ زیرا اشکال صغروی دارد، چون چنین نیست که غالبا یقین به حدوث موجب ظن به بقا شود، تا چه برسد به این‌که دائما یقین به حدوث مستلزم ظن به بقا باشد؛ چنین نیست که غالبا شیء حادث در ظرف شک در بقا باقی باشد، موارد مختلف است. ممکن است ظن شخصی یا نوعی به ارتفاع حالت سابقه حاصل شود؛ مانند آن‌چه که در صحیحه زراره اولی آمده که: «فإن ظن أنه نام»، آن فرد که یقین دارد سابقا وضو داشته، ظن پیدا کرد که خوابید، امام علیه السلام فرمودند: «تا وقتی به خواب خود یقین نکرده است بر بقای وضو بنا بگذارد.»

از حیث کبروی نیز این مطلب درست نیست زیرا ظن به بقا -بر فرض وجود داشته باشد- اعتبار ندارد و شبیه قیاس است. عقلاً دلیلی بر منجزیت یا معذریت آن وجود ندارد.

دلیل چهارم: روایات

دلیل چهارم برای استصحاب روایات است. ادعا می‌شود نخستین کسی که برای استصحاب به روایات تمسک کرده، والد شیخ بهائی بوده است. ایشان رساله‌ای به نام «رسالة العقد الطهماسبی» نوشت و روایات استصحاب را در آن رساله مطرح کرد و برای جریان استصحاب به این روایات استدلال کرد. روایات استصحاب متعدد است.

روایت اول صحیحۀ اولی زراره: «لا ینقض الیقین ابدا بالشک»

اولین روایت صحیحۀ زراره است که در استصحاب بقای وضو آمده است. شیخ طوسی در «تهذیب» فرموده‌اند: «عن الشیخ المفید عن احمد بن محمد بن الحسن (احمد بن محمد بن الحسن بن الولید) عن ابیه (محمد بن الحسن بن الولید) عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد بن عیسی و عن الحسین بن الحسن بن ابان جمیعا عن الحسین بن سعید عن حماد عن حریز عن زرارة قال قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‏ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‏ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ.»[5]

بحث راجع به این روایت، در ضمن جهاتی واقع می‌شود.

جهت اول بحث: بررسی سند روایت

جهت اول در سند این روایت است که از دو جهت به آن اشکال شده است.

اشکال اول: عدم وثاقت احمد بن محمد بن حسن بن ولید

اشکال اول این است که ولو شیخ طوسی به کتاب‌ها و روایات حسین بن سعید سند صحیح دارد که در مشیخۀ «تهذیب»[6] و در «فهرست»[7] ذکر کرده، ولی در این‌جا سند خاصی را ذکر می‌کند که مشتمل بر احمد بن محمد بن حسن بن ولید است. ایشان از قدمای از رجالیین توثیق ندارد. البته شهید ثانی و شیخ بهائی در «حبل المتین»[8] ایشان را توثیق کردند. علامه هم روایاتی را که ایشان در سندش بوده تصحیح کرده. ولی همان‌طور که آقای خوئی نیز بیان کردند اعتبار توثیقات متاخرین مشکل است؛ زیرا این توثیقات اجتهادی است.

پاسخ اول: توثیق احمد بن محمد بن حسن بن ولید با اکثار روایت اجلاء

پاسخ از این اشکال یا آن است که تلاش کنیم احمد بن محمد بن حسن بن ولید را توثیق کنیم؛ همان کاری که در بحث حدیث رفع انجام دادیم. عمده وجه توثیق وی، اکثار روایت اجلائی مثل شیخ مفید از ایشان است که موجب وثوق نسبت به اعتماد شیخ مفید به وی می‌شود.

پاسخ دوم: وجود سند صحیح برای شیخ به حسین بن سعید

راه دیگر آن است که گفته شود: «بررسی کتاب «تهذیب» شیخ طوسی موجب وثوق می‌شود که این سندی که شیخ طوسی در این‌جا برای این حدیث حسین بن سعید ذکر می‌کند، در واقع انتخاب یک سند از مجموع سندهای متعدد وی به کتب و روایات حسین بن سعید است. این سندها هم در مشیخه «تهذیب» و هم در کتاب «فهرست» ذکر شده‌اند. یکی از آن سندها همین است که در «تهذیب» به‌عنوان سند این روایت ذکر شده است. شیخ طوسی تا اواخر کتاب طهارت مقید بود سند تفصیلی خود را به کتابی که از آن حدیث نقل می‌کرد ذکر کند، ولی سپس دید که اگر بخواهد این‌گونه ادامه دهد کتاب بسیار طولانی می‌شود؛ از این‌رو از این روش عدول کرد. ایشان در مشیخه فرموده‌اند: «اقتصرنا من ايراد الخبر على الابتداء بذكر المصنف الذى اخذنا الخبر من كتابه او صاحب الاصل الذي اخذنا الحديث من اصله‏»[9]. لذا بعدا سند را به خود حسین بن سعید ابتدا می‌کرد. بنابراین این سند خصوصیتی ندارد و یکی از سندهای شیخ طوسی به کتاب حسین بن سعید است که این حدیث را از کتاب وی نقل می‌کند.»

اگر در این مطلب تشکیک شود به اینکه شاید شیخ طوسی این حدیث را از کتاب دیگری نقل می‌کند، گفته می‌شود شیخ طوسی می‌گوید: «اخبرنی الشیخ المفید» که ظاهر آن این است که این حدیث در کتاب شیخ مفید نبوده است و ایشان به من خبر داده است. اتفاقا این حدیث در کتاب‌هایی که از شیخ مفید است نیز نیامده است. پس صاحب کتابی که شیخ طوسی این حدیث را از او نقل می‌کند، شیخ مفید نیست. احمد بن محمد بن حسن بن ولید نیز صاحب کتاب نبوده است؛ ازاین‌رو نجاشی در «فهرست رجال» و شیخ طوسی در کتاب «فهرست» نام او را به‌عنوان صاحب کتاب مطرح نمی‌کنند. بنابراین صاحب کتاب فردی پس از شیخ مفید و احمد بن محمد بن حسن بن ولید بوده، یعنی خود محمد بن حسن بن ولید یا محمد بن حسن صفار یا احمد بن محمد بن عیسی یا حسین بن سعید بوده است. هرکدام باشند، ثقه هستند و احمد بن محمد بن حسن بن ولید تنها یک طریق تشریفاتی به آن کتابی می‌شود که شیخ طوسی از آن نقل کرده است.

بنابراین به نظر ما این اشکال قابل جواب است.

اشکال دوم: اضمار در روایت

اشکال دوم آن است که گفته می‌شود این روایت مضمره است؛ زیرا تعبیر چنین بوده: «عَنْ زُرَارَةَ أَنَّهُ قَالَ قُلْتُ لَهُ». لذا برخی اشکال کرده‌اند که شاید مرجع ضمیر امام معصوم علیه السلام نباشد، زیرا زراره قبلا شاگرد حکم بن عتیبه بوده و شاید «قلت له» یعنی «قلت للحكم بن عتيبة». وحید بهبهانی در «حاشیه وافی» در حجیت روایات مضمره اشکال می‌کند.[10]

پاسخ اول به اشکال دوم

مرحوم آقای خوئی در جواب از این اشکال فرموده‌اند: «جمعی از اعلام گفته‌اند این روایت مضمره نیست و روایت چنین است: «قلت للباقر علیه السلام» این مطلب را مرحوم بحرالعلوم در «فوائد الرجال»[11] همچنین فاضل نراقی، شیخ بهایی در «حبل المتین» و صاحب حدائق[12]این مطلب را مطرح کرده‌اند و بعید است شخصی مثل بحرالعلوم بدون مدرک این سخن را گفته باشد و محتمل است که کتاب زراره نزد ایشان بوده و در آن کتاب دیده که این روایت مضمره نیست.»

جواب از پاسخ اول

این جواب قابل قبول نیست. احتمال اینکه کتاب زراره به دست بحرالعلوم که در سال ۱۲۱۲ وفات کرده، رسیده باشد، بسیار ضعیف است. این روایت در «تهذیب» به صورت مضمره نقل شده است. در «وافی»، «وسائل»، «منتقی الجمان» -که تألیف صاحب معالم است و می‌گوید نسخه «تهذیب» به خط شیخ طوسی نزد من است- و در کتاب «منتهی»[13] علامه و «مشرق الشمسین»[14] شیخ بهایی به صورت مضمره ذکر شده است. علامه مجلسی در «ملاذ الأخیار» تصریح می‌کند که این روایت مضمره است[15]. نمی‌توان به این کلام بحرالعلوم (رحمة الله علیه) که فرموده این روایت مضمره نیست اعتماد کرد چون این اجتهادی از ایشان است و برای ما حجیت ندارد.

البته می‌توان گفت شیخ طوسی در «خلاف» چنین آورده است: «زُرَارَةُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ: لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ، وَلَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ»[16] و ما مطمئنیم که این روایت، همان صحیحه زراره است و این متن در جای دیگری یافت نشده است. همچنین علامه در «منتهی» فرموده‌اند: «فِي الصَّحِيحِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ: فَإِنْ حَرَّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْءٌ وَلَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ: لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِيءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ، فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَلَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَلَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ»[17]علامه در «نهایة الاحکام» نیز فرموده‌اند: «قَالَ الْبَاقِرُ عَلَيْهِ السَّلَامُ: لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ»[18]. لذا به این جهت می‌گوییم روایت مضمره نیست. البته در «تذکره» فرموده‌اند: «لِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: وَلَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَلَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ»[19]. ولی از مجموع این قرائن وثوق پیدا می‌شود که روایت مضمره نبوده است. پس با این تقریب می‌توان گفت این روایت مضمره نبوده، نه با آن تقریبی که آقای خوئی ذکر کردند و صرفا به کلام بحرالعلوم استناد کردند.

پاسخ دوم به اشکال دوم

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند: «زراره أجل شأنا از آن است که مطلبی را از غیر امام علیه السلام سوال کند و او پاسخ دهد و سپس برای دیگران به صورت «قلت له» نقل کند و مردم را به اشتباه بیندازد.»[20]

ملاحظه در جواب دوم

به نظر ما خصوصیتی برای زراره وجود ندارد. اصلا مضمر نقل کردن، غیر متعارف است و مستنکر است که زراره یا غیر زراره ابتدائا بگوید «قلت له»؛ اما مشخص نباشد به چه کسی گفته است. این اضمارها ناشی از تقطیع روایات است. کسانی که تقطیع کرده‌اند که از بزرگان اصحاب بوده‌اند شأنشان أجل از آن است که ببینند این ضمیر به غیر امام علیه السلام برمی‌گردد و در عین حال به این مطلب متذکر نشوند و نقل کنند که زراره گفت «قلت له». این عمل موجب تدلیس است. اگر هم مصلحتی در این بود که زراره روایت را مضمره نقل کند، زراره خصوصیتی ندارد. در عرف متشرعی در زمان ائمه علیهم السلام، هنگامی که چنین تعبیری به کار می‌رفت، ظهور در آن داشت که راوی از معصوم علیه السلام سؤال کرده و به ایشان عرض کرده است؛ و الا اگر مخاطب غیر معصوم علیه السلام بود، آن راوی که از اصحاب ائمه علیهم السلام است، روایت را به شکل مضمر نقل نمی‌کرد.

بنابراین به نظر ما سند صحیح است.

جهت دوم: بررسی دلالی

جهت دوم از بحث راجع به صحیحه زراره آن است که فقره‌ای که به آن بر استصحاب استدلال شده، ذیل صحیحه است که فرموده است اگر شخص شک کرد که خوابش برده یا نه، وضو گرفتن بر او واجب نیست: «لَا يَجِبُ عَلَيْهِ الْوُضُوءُ حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَامَ، وَإِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ، وَلَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ».

اشکال اول: معارضه

ممکن است گفته شود این فقره مبتلا به معارض است. معارض آن روایت حمیری در «قرب الإسناد» از عبدالله بن حسن از علی بن جعفر از امام کاظم علیه السلام است: «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ عَلَى وُضُوءٍ وَ يَشُكُّ عَلَى وُضُوءٍ هُوَ أَمْ لَا قَالَ إِذَا ذَكَرَ وَ هُوَ فِي صَلَاتِهِ انْصَرَفَ فَتَوَضَّأَ وَ أَعَادَهَا وَ إِنْ ذَكَرَ وَ قَدْ فَرَغَ مِنْ صَلَاتِهِ أَجْزَأَهُ ذَلِك»[21]. ظاهر تعبیر «يَكُونُ عَلَى وُضُوءٍ وَيَشُكُّ عَلَى وُضُوءٍ هُوَ أَمْ لَا» آن است که این شخص به وضو یقین دارد و در انتقاض وضو شک دارد.

پاسخ به اشکال اول

اولا: این روایت به‌خاطر عدم ثبوت وثاقت عبدالله بن حسن، محل اشکال است. ثانیا:این روایت باید طرح شود، زیرا تسالم اصحاب بر ترک عمل به این روایت است، مگر آنکه بتوان میان این روایت و صحیحه زراره و مانند آن جمع عرفی کرد به اینکه امر به اعاده نماز از باب استحباب است.

ممکن است گفته شود: «روایت عبدالله بن حسن بر شک ساری حمل می‌شود یعنی شخص ابتدا یقین به وضو داشته، سپس در اصل وضو گرفتن خود شک کرده است.» ولی انصافا این احتمال غیر عرفی است. عبارت «عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ عَلَى وُضُوءٍ وَيَشُكُّ عَلَى وُضُوءٍ هُوَ أَمْ لَا» اگر شک ساری در کار بود، نباید تعبیر «يَكُونُ عَلَى وُضُوءٍ» به کار می‌رفت.

بنابراین این صحیحه زراره راجع به استصحاب بقای وضو حجت است.

اشکال دوم: تطبیق قاعده مقتضی و مانع

محقق ایروانی فرموده‌اند: «ممکن است گفته شود این صحیحه زراره قاعده مقتضی و مانع را پیاده کرده و به استصحاب ربطی ندارد. زیرا ولو ظاهر تعبیر «الرَّجُلُ يَنَامُ وَهُوَ عَلَى وُضُوءٍ» این است که مراد از وضو، طهارت است که مسبب از غسلات و مسحات است نه خود غسلات و مسحات که بقا ندارند تا تعبیر به «الرَّجُلُ يَنَامُ وَهُوَ عَلَى وُضُوءٍ» شود. ولی ظاهر تعبیر «أَتُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَالْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ» یا تعبیر «فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَالْأُذُنُ وَالْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ» در آن است که مراد از وضو، غسلات و مسحات است. بنابراین از وضو در «وَهُوَ عَلَى وُضُوءٍ» طهارت اراده شده که مسبب از غسلات و مسحات است، ولی وضو در آن دو جمله دیگر ناظر به نفس غسلات و مسحات است. غسلات و مسحات که بقا ندارند و اگر شک شود، در بقای اثر غسلات و مسحات که همان طهارت است شک می‌شود، لذا ممکن است مفاد این صحیحه تطبیق قاعده مقتضی و مانع باشد؛ یعنی این شخص به وجود مقتضی یقین دارد که همان غسلات و مسحات است که مقتضی حدوث طهارت و بقای طهارت می‌باشند و تا به مانع که طرو حدث است یقین پیدا نکند، بنا بر تحقق اثر می‌گذارد. و این بحث به استصحاب ارتباطی پیدا نمی‌کند.»[22]

ان‌شاءالله در جلسه آینده صحت یا عدم صحت این مطلب را بررسی خواهیم کرد.