بسمه تعالی

درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی

 

موضوع: نسبت بین ادله‌ی برائت با ادله‌ی وجوب احتیاط

 

فهرست مطالب:

ادامه بررسی نسبت بین ادله برائت و ادله احتیاط. 1

مطلب نهم: نقد و بررسی کلام سیدخوئی در جمع عرفی بین کل شیء مطلق و مقبولۀ عمر بن حنظله 2

مطلب دهم: نقد و بررسی کلام سیدخوئی در حکومت استصحاب عدم تکلیف بر احتیاط. 2

ابتنای حجیت اخبار احتیاط بر اعتبار خبر واحد در اصول مهمه 3

تنبیهات برائت.. 4

تنبیه اول: مشروط بودن جریان برائت به عدم جریان اصل موضوعی. 4

وجوه سه‌گانه برای تقدم استصحاب بر برائت.. 5

جریان برائت موافق با اصل موضوعی. 6

مناقشه در حکومت استصحاب موافق با برائت بر برائت (بنا بر مبنای تعبد به علم) 7

استصحاب عدم تذکیه 8

موارد شک در تذکیه: 8

فرض اول: علم به تذکیه 8

بررسی عمومات دال بر حل. 9

مناقشۀ آیت‌الله سیستانی در عمومات حل. 10

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه بررسی نسبت بین ادله برائت و ادله احتیاط

بحث در بررسی نسبت‌سنجی بین ادله‌ی برائت با ادله‌ی وجوب احتیاط بود.

مطلب نهم: نقد و بررسی کلام سیدخوئی در جمع عرفی بین کل شیء مطلق و مقبولۀ عمر بن حنظله

مرحوم خویی فرموده‌اند: مورد «كُلُّ شَيْ‏ءٍ مُطْلَقٌ‏ حَتَّى‏ يَرِدَ فِيهِ‏ نَهْيٌ‏»[1] شبهه‌ی حکمیه‌ی تحریمیه است لذا با مقبوله‌ی عمر بن حنظله «حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک و من ترک الشبهات نجی من المحرمات و من اخذ بالشبهات ارتکب المحرمات هلک من حیث لایعلم»[2] که مورد آن نیز شبهه‌ی حکمیه تحریمیه است معارض است و مقتضای جمع عرفی حمل مقبوله بر استحباب احتیاط است[3].

این کلام تمام نیست زیرا اولا: سند «كُلُّ شَيْ‏ءٍ مُطْلَقٌ‏ حَتَّى‏ يَرِدَ فِيهِ‏ نَهْيٌ‏» ضعیف است و خود ایشان نیز سند را قبول ندارند. ثانیا: دلالت آن بر برائت نیز قابل مناقشه است زیرا احتمال دارد مراد از «یرد» «یصدر» باشد. ثالثا: این روایت با مقبوله جمع حکمی ندارند زیرا حمل «هلک من حیث لایعلم» بر استحباب احتیاط عرفی نیست.

شهید صدر رحمه الله در اشکال به این مطلب مرحوم خویی فرموده‌نداند: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» نمی‌تواند مخصص همه‌ی اخبار احتیاط باشد زیرا بعضی از این اخبار در خصوص شبهه‌ی حکمیه تحریمیه است[4].

این کلام تمام نیست زیرا مراد مرحوم خویی تخصیص اخبار احتیاط با حدیث اطلاق نیست و خود ایشان متوجه عدم وجود جمع موضوعی بین این حدیث با مقبوله است زیرا مورد هر دو شبهه‌ی حکمیه تحریمیه است بلکه مراد ایشان جمع حکمی و حمل بر استحباب احتیاط است.

مطلب دهم: نقد و بررسی کلام سیدخوئی در حکومت استصحاب عدم تکلیف بر احتیاط

مرحوم خویی فرموده‌نداند: استصحاب عدم تکلیف علم تعبدی به عدم تکلیف است زیرا مفاد استصحاب، تعبد به علم به بقای حالت سابقه است و آن بر موضوع احتیاط که شک در تکلیف است، حکومت دارد[5].

این کلام ایراداتی دارد:

خلاف صریح کلام ایشان است که فرموده‌اند: موضوع احتیاط شک وجدانی است[6]. البته در آن جا بحث استحباب احتیاط است ولی از این جهت فرقی ندارند. استصحاب حتی اگر تعبد به علم به عدم تکلیف هم باشد -گرچه همین مبنا نیز تمام نیست- باز علم وجدانی درست نمی‌کند. و اصلا مفاد دلیل وجوب احتیاط عدم جریان اصل مؤمن -اعم از استصحاب یا برائت و غیر آن- در شبهات حکمیه است. نسبت دلیل وجوب احتیاط با دلیل استصحاب نیز عموم من وجه است. استصحاب از شبهات حکمیه بعد از فحص و شبهات مقرون به علم اجمالی منصرف است. ولی ادله‌ی احتیاط شامل این موارد می‌شود. علاوه بر این که شامل مواردی که استصحاب حالت سابقه نداشته باشیم، نیز می‌شود. دلیل استصحاب نیز شامل مواردی که ربطی به بحث احتیاط در شبهات حکمیه ندارد، می‌شود مثل استصحاب‌ در موضوع لذا در مورد اجتماع با هم تعارض دارند.

و ظاهر دلیل وجوب احتیاط الغای اصول مؤمّنه در موارد شک در تکلیف است و وجهی برای حکومت استصحاب عدم تکلیف بر آن وجود ندارد.

ابتنای حجیت اخبار احتیاط بر اعتبار خبر واحد در اصول مهمه

این بیانات مبتنی بر این است که خبر واحد معتبر مثل اخبار احتیاط در امور مهمه نیز حجت باشد. ولی محقق در کتاب معارج الاصول فرموده‌اند: گرچه خبر واحد بر وجوب احتیاط وجود دارد ولی خبر واحد در اصول، حجت نیست^[7].

آیت الله سیستانی حفظه الله در توجیه کلام مرحوم محقق فرموده‌ند:اند: اگر یک امری از امور مهمه و اصول دین باشد مثبت آن باید دلیلی قوی باشد. عقلاء نیز ممکن است در امور غیر مهمه به یک دلیل اعتماد کنند ولی در امور مهمه به همان دلیل اعتماد نمی‌کنند. مثلا اطمینان در امور غیر مهمه نزد عقلاء حجت است ولی در امور مهمه حجت نیست و به آن عمل نمی‌کنند لذا اگر احتمال ضعیف نیز بدهند که عبور از این مسیر سبب مرگ آنها می‌شود از این مسیر عبور نمی‌کنند مگر تزاحم اغراض باشد. و لذا قاضی در صورت اطمینان به مجرم بودن این شخص نمی‌تواند بر او حد جاری کند.

این کلام تمام نیست زیرا

1. عقلاء به خبر ثقه در مواردی که منجز تکلیف است عمل می‌کنند. اما عمل آنها در موارد معذر بودن آن، محل بحث است و وجوب احتیاط نیز به معنای منجز است و اگر مکلف به خبر واحد بر وجوب احتیاط عمل نکند نزد عقلاء معذور نیست. مثلا اگر شخص ثقه‌ای به عبد بگوید: احتیاط کن و این غذا را به فرزند مولی نده ولی عبد توجه نکند و آن غذا را به فرزند مولی بدهد، اگر فرزند به سبب خوردن این غذا مریض شود مولی می‌تواند او را عقاب کند.

البته بر فرض ثبوت سیره‌ی عقلائیه بر حجیت خبر ثقه نسبت به معذریت در امور عادی و غیر مهمه ولی وجود سیره بر معذریت حجیت خبر ثقه در امور مهمه ثابت نیست لذا مکلف نمی‌تواند به سبب وجود یک خبر ثقه یک انسان را بکشد.

2. صحیحه حمیری «الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ»[8] اطلاق دارد و دلیل بر حجیت خبر واحد ثقه مطلقا است ولو سیره‌ی عقلائیه بر حجیت خبر ثقه به این مقدار اوسع نباشد.

تنبیهات برائت

تنبیه اول: مشروط بودن جریان برائت به عدم جریان اصل موضوعی

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند: جریان برائت مشروط به عدم جریان اصل موضوعی در مورد آن است لذا در صورت جریان اصل موضوعی و اثبات موضوع تکلیف به وسیله‌ی آن نوبت به اصل برائت نخواهد رسید.

نظر ایشان به کلام صاحب حدائق است که فرموده‌اند: اصولیون در موارد شک در تذکیه استصحاب عدم تذکیه جاری کردند در حالی که مقتضای جریان قاعده‌ی حل، جواز اکل لحم مشکوک التذکیه است و با وجود آن استصحاب عدم تذکیه جاری نمی‌شود[9].

مرحوم شیخ در جواب از ایشان فرموده‌اند: سوق المسلمین اماره‌ی تذکیه است ولی در صورت عدم سوق المسلمین، استصحاب عدم تذکیه که اصل موضوعی است مذکی نبودن این حیوان مشکوک التذکیة را ثابت می‌کند و آثار مذکی نبودن بر آن بار می‌شود و نوبت به اصالة الحل نمی‌رسد[10].

مناسب بود ایشان علاوه بر اصل موضوعی، اصل سببی –یعنی اصل حاکم- مثل استصحاب بقای حرمت که اصل موضوعی نیست، را نیز بیان می‌کردند. مثلا استصحاب بقای حرمت وطی زوجه بعد از انقطاع دم حیض و قبل از اغتسال –بنا بر جریان استصحاب در شبهات حکمیه- جاری است و با وجود آن نوبت به برائت از حرمت وطی نمی‌رسد. این اصطلاحاً اصل موضوعی نیست چون اصل موضوعی آن است که در موضوع، اصل جاری شود در حالی که در این مثال در خود بقای حرمت اصل جاری شده است. ولی ممکن است مراد ایشان معنای اعم از اصل جاری در موضوع و اصل جاری در حکمی که حاکم بر برائت است، ‌باشد.

وجوه سه‌گانه برای تقدم استصحاب بر برائت

وجه تقدم استصحاب بر اصل برائت در پایان بحث استصحاب بیان می‌شود که عمدتا سه وجه برای آن ذکر شده است:

وجه اول:

جمعی از بزرگان از جمله مرحوم نایینی^[11] و خویی^[12] فرموده‌اند: استصحاب، تعبد به علم است و با تعبد به علم به عدم تذکیۀ این حیوان، شک -که موضوع برائت است- رفع می‌شود، لذا استصحاب بر دلیل برائت حاکم است. ‌ند

وجه دوم

محقق عراقی فرموده‌اند: مفاد استصحاب، ترتب آثار علم است. یعنی بنای بر حرمت حیوان مشکوک التذکیه گذاشته شود و دلیل استصحاب که دلالت بر ترتب آثار علم دارد ناظر به عدم جریان آثار شک است بنابراین حدیث رفع جاری نمی‌شود[13].

وجه سوم

دلیل استصحاب عرفا آبی از تخصیص به مواردی که برائت جاری نباشد، است. «وَ لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ‏ بِالشَّك‏»[14] معنای تقدم برائت بر استصحاب این است که در مواردی که مقتضای حالت سابقه حرمت یا نجاست است اصل برائت و قاعده‌ی حل و قاعده‌ی طهارت مقدم و جاری می‌شود و حالت سابقه نقض می‌شود. در مواردی که مقتضای حالت سابقه حلیت است علاوه بر این استصحاب که مقتضای آن حلیت است برائت نیز جاری می‌شود. در این صورت تأکید بر حالت سابقه و وجود و عدم وجود آن تأثیری ندارد زیرا در هر حال اصل برائت جاری می‌شود.

و این مستلزم این است که «لاتنقض الیقین بالشک ابدا» عرفا لغو باشد لذا دلیل استصحاب اباء از این مطلب دارد که دلیل برائت بر آن مقدم شود و عرفا تأکید بر این که بنای بر حالت سابق گذاشته شود، لغو می‌شود.

در شبهات موضوعیه نیز همین بیان می‌آید اگر استصحاب عدم تذکیه بر اصالة الحل و اصالة البرائة مقدم نباشد، تأکید بر بقای حالت سابقه اثر نخواهد داشت.

بنابراین با این بیان دلیل استصحاب نسبت به قاعده‌ی حل و قاعده‌ی طهارت و برائت کالاخص خواهد بود. و تقدم آن بر برائت عقلیه و عقلائیه واضح است زیرا استصحاب موضوعی ورود بر برائت عقلیه و عقلائیه دارد چون موضوع آن دو عدم البیان است و استصحاب عدم تذکیه صلاحیت دارد که بیان بر تکلیف باشد.

جریان برائت موافق با اصل موضوعی

در صورت مخالف بودن اصل موضوعی با برائت قطعا اصل موضوعی مقدم می‌شود ولی اگر اصل موضوعی در نتیجه موافق با برائت باشد -مثل استصحاب عدم حرمت شرب این آب و استصحاب موضوعی بقای رضایت مالک یا عدم نجاست این آب که همه موافق با اصل برائت هستند- در جریان برائت علاوه بر جریان اصل موضوعی و عدم جریات برائت، اختلاف است.

بعضی مثل مرحوم خویی فرموده‌اند: اصل موضوعی در این فرض نیز مقدم بر برائت است و مانع از جریان آن می‌شود. زیرا مقتضای استصحاب موضوعی ولو موافق با برائت باشد این است که مکلف تعبدا عالم به طهارت و جواز شرب این آب مشکوک النجاسةِ و الحرمة است و با جریان استصحاب، شک که موضوع اصالة الطهارة و اصالة البرائة است، رفع می‌شود لذا اصالة البرائة و اصالة الطهارة جاری نمی‌شود.^[15]

به نظر ما در مواردی که موافق باشند با هم جاری می‌شوند زیرا وجه سوم در وجه تقدم اصل موضوعی بر برائت مربوط به صورتی است که با هم مخالف باشند و تقدم اصل برائت مانع از جریان اصل موضوعی شود. ولی در مواردی که موافق با هم باشند و هر دو با هم جاری شوند، محذوری لازم نمی‌آید.

مناقشه در حکومت استصحاب موافق با برائت بر برائت (بنا بر مبنای تعبد به علم)

بیان مرحوم خویی نیز بر فرض صحت این مبنا که مفاد استصحاب این است که «مکلف تعبدا عالم است و شک ندارد» مبتنی بر این است که موضوع اصل برائت شک در تکلیف باشد ولی موضوع برائت عدم العلم بالتکلیف است زیرا ظاهر «رفع ما لایعلمون» و «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»[16]«رفع التکلیف الذی لایعلمون بوجوده» است. و استصحاب نهایتا موجب علم تعبدی به عدم تکلیف باشد ولی رافع موضوع برائت نیست زیرا بعد از جریان استصحاب نیز همچنان بر این شخص صادق است که «عالم به وجود تکلیف نیست».

البته در موارد علم وجدانی به عدم تکلیف، جعل برائت لغو است. چون مرتبه‌ی حکم ظاهری محفوظ نیست. لذا خروج عالم وجدانی به عدم تکلیف از دلیل برائت به عنوان «عالم به عدم تکلیف» نیست یعنی به این سبب نیست که مکلف عالم به عدم تکلیف است. بلکه به این سبب است که امکان جعل حکم ظاهری و برائت در حق او وجود ندارد. ولی کسی که علم تعبدی به عدم تکلیف دارد شک وجدانی در حق او محفوظ است و امکان جعل حکم ظاهری ترخیصی ولو به عنوان اصل برائت در حق او وجود دارد.

شارع نگفته است «کسی که عالم به عدم تکلیف است اصل برائت ندارد» و عقل نیز بر این عنوان تمرکز ندارد بلکه فقط می‌گوید «دلیل برائت شامل کسی که جعل برائت در حق او ممکن نیست نمی‌شود» و مفاد استصحاب فقط این است که «انت عالم بعدم التکلیف تعبدا» و دلالت ندارد بر این که «امکان جعل حکم ظاهری در حق تو نیست». و در صورتی دلالت بر این مطلب -یعنی عدم امکان جعل حکم ظاهری در حق این شخص- تعبدا می‌کند که مفاد دلیل «جعل البرائة لیس بممکن ادعائا» باشد.

اما عدم ترتیب آثار «جاهل» بر متقی در فرضی که شارع می‌گوید «المتقی عالم» به این سبب است که «عالم» به معنای «لیس بجاهل» است زیرا نفی آثار جاهل لازم بیّن ترتیب آثار عالم است. ولی اگر شارع بگوید «کسی که علم به ثبوت تکلیف ندارد اصل برائت دارد» مفاد استصحاب عدم تکلیف این نیست که «شخص عالم به ثبوت تکلیف است» بلکه مفاد آن علم تعبدی به عدم تکلیف است که اگر علم به عدم تکلیف اثرشرعی داشته باشد بار می‌شود در حالی که علم به عدم تکلیف هیچ اثر شرعی ندارد. انتفاء برائت از آثار امتناع جعل اصل برائت در مورد عالم وجدانی به عدم تکلیف است.

لذا همان‌طور که شهید صدر رحمه الله نیز بیان کردند^[17] در امارات ترخیصی نیز اصول عملیه ترخیصی جاری می‌شوند. مثلا در موارد قیام خبر ثقه بر حلیت این شیء قاعده‌ی حل نیز جاری می‌شود. زیرا اماره‌ی بر حلّ سبب رفع موضوع برائت نمی‌شود و نهایتا دلالت دارد بر این که «تو تعبدا عالم به عدم تکلیف هستی» در حالی که موضوع برائت عدم علم به ثبوت تکلیف است لذا استصحاب عدم تکلیف نسبت به موضوع برائت حکومت پیدا نمی‌کند.

استصحاب عدم تذکیه

مرحوم شیخ به مناسبت این بحث که با وجود اصل موضوعی نوبت به اصل برائت نمی‌رسد استصحاب عدم تذکیه را مطرح کردند و بعد از ایشان این بحث فقهی وارد در علم اصول شد، و کلام مذکور از صاحب حدائق نیز بهانه‌ای برای ذکر این مطلب بود که جواب آن نیز بیان شد. ما نیز به تبع بزرگان این بحث که خالی از فایده نیست را بیان خواهیم کرد.

موارد شک در تذکیه:

فرض اول: علم به تذکیه

مکلف علم به تذکیه دارد. مثلا خرگوش اگر حرام گوشت نیز باشد ولی قطعا مذکی است چون ذبح شده است ولی مکلف نمی‌داند حلال گوشت است یا حرام گوشت.

مثال برای شبهات موضوعیه نیز این است که مکلف یک حیوانی را ذبح کرده ولی نمی‌داند گوسفند بود یا گرگ. گرگ نیز قابل تذکیه است زیرا در روایات آمده است که سباع -مثل گرگ، روباه، شغال- با مسوخ -مثل خرس، فیل، میمون- فرق دارند سباع قابل تذکیه هستند ولی مسوخ قابل تذکیه نیستند.

در موثقه سماعه آمده است «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ السِّبَاعِ يُنْتَفَعُ بِهَا قَالَ إِذَا رَمَيْتَ وَ سَمَّيْتَ فَانْتَفِعْ‏ بِجِلْدِهِ‏ وَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَلَا.»[18] همچنین امام علیه السلام در صحیحه زراره فرمودند: «وَ إِنْ كَانَ غَيْرَ ذَلِكَ مِمَّا قَدْ نُهِيتَ عَنْ أَكْلِهِ وَ حُرِّمَ عَلَيْكَ أَكْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِي كُلِّ شَيْ‏ءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ ذَكَّاهُ‏ الذَّبْحُ‏ أَوْ لَمْ يُذَكِّهِ.»[19]

فقهاء فرمودند: حکم این صورت واضح است. در شبهات حکمیه مثل شک در حلیت خرگوش به عمومات حل مثل «قُلْ لا أَجِدُ في‏ ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيمٌ»[20] رجوع می‌شود و در صورت عدم وجود عمومات دال بر حلیت و همچنین در موارد شبهات موضوعیه به اصل عملی برائت یا قاعده‌ی حل رجوع می‌شود.

بررسی عمومات دال بر حل

در وجود عمومات دال بر حل اختلاف است. بعضی ادعا می‌کنند که عمومات حل وجود دارد مثل آیه‌ی مذکور و صحیحه محمد بن مسلم «الحسين بن سعيد عن حماد بن عيسى عن حريز عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع‏ … ليس‏ الحرام‏ إلا ما حرم‏ الله في كتابه»‏[21] و در موارد شک در حلیت یک حیوان مثل خرگوش به این عمومات رجوع می‌شود.

مناقشۀ آیت‌الله سیستانی در عمومات حل

در مقابل آیت الله سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: عموماتی دال بر حل وجود ندارد. آیه‌ی «قُلْ لا أَجِدُ في‏ ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً …»[22]ربطی به عمومات حل ندارد. در آیات قبل، از مشرکین نقل می‌کند که آن‌ها بعضی طیبات را بر خود حرام کردند و خداوند متعال می‌گوید: چرا بر من افترا می‌بندید و چیزی را که من حرام نکردم شما حرام می‌کنید؟ بعد این آیه بیان شده و مفاد آن این است که «در آنچه به من وحی شده محرمی نمی‌بینم مگر تعدادی امور که از خبائث هستند ولی شما آن‌ها را حلال می‌دانید» یعنی آن‌ها خبائثی را که حرام هستند مثل خمر، خنزیر و میته حلال کرده بودند و طیباتی که حلال بودند را حرام کرده بودند. خبائث که حرام هستند لذا در این آیه «کلب» بیان نشده است و اگر آیه قضیه‌ی حقیقیه و ناظر به تمام امت بود و قضیه‌ی خارجیه و مختص به رد مشترکین از افترای آن‌ها بر خداوند متعال نبود کلب را نیز باید بیان می‌کرد زیرا ولو مردم زمان جاهلیت گوشت سگ نمی‌خوردند ولی امثال چین و کره امروزی گوشت سگ می‌خورند. بنابراین آیه ناظر به آن چیزی که اکل آن بین مردم زمان جاهلیت متعارف نبود، نیست لذا «کلب» را بیان نکرد و ناظر به طیبات نیز نبود مثل ارنب که با وجود این که حرام شرعی است ولی طیب عرفی است فقط خبائثی که اکل آن‌ها برای مردم زمان جاهلیت متعارف بود را بیان کرده است و آن‌ها را توبیخ می‌کند که این خبائث را حلال کردید ولی طیباتی که خداوند متعال حلال کرده، را حرام کردید. لذا آیه دلیل برعموم حل نیست.

روایت مذکور نیز باید به سبب موافقت با عامه که خیلی در حلیت گوشت توسعه قائلند وخیلی از امور را حلال می‌دانند، حمل بر تقیه و طرح یا توجیه شود و توجیه آن این است که «حرام» غیر از «منهی عنه» است «حرام» آن چیزی است که در کتاب و سنت قطعیه حرام بودن آن ثابت شده باشد ولی منهی عنه اعم است و این یک اصطلاح در آن زمان بوده است لذا معنای روایت این می‌شود: «لیس الحرام الا ما حرم الله فی القرآن». بنابراین مرجع فقط اصالة الحل است.