بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی

دوره سوم – سال هفتم : 1404-1405

تقریرات

جلسۀ 67-900

Osul-w 67-14040926

—————————————–

ادامۀ بررسی سندی قاعدۀ لاضرر و دسته‌بندی روایات آن

بررسی وثاقت علی بن حسین سعدآبادی

بحث دربارۀ سند روایت کتاب «من لا یحضره الفقیه» بود که داستان رجل انصاری و سمره را نقل می‌کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به سمره فرمود: «ما اراک یا سمرة الا مضاراً، اذهب یا فلان فاقطعها واضرب بها وجهه»[1] در سند این روایت، علی بن حسین سعدآبادی و حسن صیقل قرار داشتند.

مرحوم شیخ‌الشریعۀ اصفهانی برای اثبات وثاقت علی بن حسین سعدآبادی وجوه مختلفی مطرح کردند یکی از این وجوه آن است که سعدآبادی در طریق صدوق به برقی قرار دارد و صدوق به تمام روایات برقی از جمله این روایت، سند صحیح دارد.

این وجه صحیح نیست، زیرا صدوق فرموده است: «و ما کان فیه عن احمد بن ابی عبدالله البرقی»[2] که ظاهر آن، مواردی است که ابتدای سند، احمد بن ابی عبدالله برقی باشد. در حالی که در این روایت، بدو سند به او نشده است. بنابراین، سند مذکور به روایات برقی، شامل این مورد نمی‌شود. شاهد آن این است که در مشیخۀ «فقیه» گاهی از راوی اول نام برده و سند خود به او را ذکر می‌کند و گاهی از راوی دوم، یعنی راوی مابعد او، نام می‌برد و می‌فرماید: «و ما کان فیه عن فلان» از این تفاوت در تعبیر معلوم می‌شود که این دو حالت با یکدیگر فرق دارند.

وجه دیگری که برای تصحیح روایت ایشان ذکر می‌شود آن است که ایشان در طریقِ به کتاب مشهور قرار داشته است زیرا صدوق در ابتدای کتاب خود تصریح می‌کند که هر آنچه در این کتاب نقل کرده، از کتب مشهوره‌ای است که «علیها المعول و الیها المرجع»[3]. بنابراین اگر سعدآبادی در طریق به یک کتاب مشهور باشد، وجود او در سند اهمیتی ندارد و فقط برای تیمن و تبرک است و مشکلی ایجاد نمی‌کند.

ظاهراً نظر آقای زنجانی حفظه الله آن است که این طریق، به لحاظ نسخه‌ای که به دست صدوق رسیده، تأثیر دارد. یعنی شاید کتاب، مشهور بوده ولی نسخه‌ای که در اختیار صدوق بوده، از طریق سعدآبادی به دست او رسیده است، نه از طرق دیگر.

ولی ظاهر عبارت صدوق، مبنی بر نقل از کتب مشهوره، آن است که آن کتاب برای او به طرق حسی ثابت شده و اصالة الحس در حق او جاری می‌شود.

سعدآبادی قطعاً صاحب کتاب مشهور نبوده است و الا نجاشی و شیخ در فهرست او را ذکر می‌کردند. اگر هم ثابت شود کتابی که صدوق از آن نقل می‌کند، کتاب خود سعدآبادی است، بهتر خواهد بود زیرا معلوم می‌شود کتاب سعدآبادی نزد اصحاب، مرجع و مورد اعتماد بوده است.

بررسی وثاقت حسن بن زیاد صیقل

شیخ ‌الشریعه برای اثبات وثاقت حسن بن زیاد صیقل نیز وجوهی ذکر کرده است:

وجه اول: نقل پنج نفر از اصحاب اجماع از ایشان

پنج نفر از اصحاب اجماع، از جمله فضالة بن ایوب، از او روایت کرده‌اند. البته از اصحاب اجماع بودن فضاله امری قطعی نیست زیرا کشی پس از ذکر اسامی اصحاب اجماع، فرموده‌اند: «و قال بعضهم مکان الحسن بن محبوب فضالة بن ایوب»[4].

علاوه بر این که استدلال به این وجه مبتنی بر این مبنا است که عبارت «اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم»[5] به این معنا باشد که وقتی سند به یکی از اصحاب اجماع رسید، واسطۀ میان او و امام حتماً ثقه بوده است و نیازی به بررسی آن واسطه نیست. در این صورت چون حسن صیقل واسطۀ میان اصحاب اجماع و امام علیه السلام بوده، وثاقت او ثابت می‌شود. البته در خصوص این روایت، اصحاب اجماع از او نقل نکردند ولی مهم آن است که در جای دیگری از او نقل کرده باشند. ولی این مبنا صحیح نیست زیرا ظاهر عبارت «اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عن هؤلاء و تصدیقهم فیما یقولون» آن است که بر وثاقت و فقاهت خود این افراد اجماع وجود دارد، یعنی وثاقت و فقاهت این هجده نفر، مورد اتفاق امامیه است.

وجه دوم: روایت جعفر بن بشیر از ایشان

جعفر بن بشیر از او روایت کرده است، و این مطلب در تهذیب[6] و استبصار[7] آمده است. و مرحوم نجاشی در مورد جعفر بن بشیر فرمودند: «روی عن الثقات و رووا عنه»[8]. بعضی معتقد هستند که معنای این عبارت آن است که او فقط از ثقات روایت می‌کند و الا اگر مراد این بود که از ثقات و غیرثقات روایت می‌کند، امتیازی برای او محسوب نمی‌شود.

این مطلب نیز تمام نیست زیرا جعفر بن بشیر مشکل اعتقادی داشته و امامی اثنی‌عشری نبوده است. و عبارت نجاشی به این معناست که با این که ایشان مشکل اعتقادی داشت ولی ثقات یعنی روات امامیه از او نقل روایت کردند و او نیز از روات شیعۀ اثنی‌عشری نقل می‌کند. یعنی او ولو از خودی‌ها نبود، اما با آنان محشور بوده است که این خود یک امتیاز محسوب می‌شود. احتمال دیگر آن است که گفته شود «روی عن الثقات» به نحو غالب بوده است، زیرا ادات حصری در عبارت وجود ندارد.

وجه سوم: اکثار اجلاء از ایشان

اجلاء از ایشان زیاد روایت نقل کردند.[9]

اکثار روایت توسط اجلاء زمانی دلالت بر وثاقت می‌کند که در احکام الزامی فقهی باشد. اما در مسائل اعتقادی -که مدار آن‌ها بر وثوق به صدور است نه تعبد و اشخاص از طریق تجمیع قرائن، مانند ملاحظۀ مضمون و کثرت روایات، به صدور مطلب علم پیدا می‌کردند- یا در احکام فقهی مستحبی که مبتنی بر قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن است، روایت اجلاء از یک شخص، دلیل بر توثیق او نیست. اکثار روایت اجلاء از حسن صیقل در احکام فقهیۀ الزامیه برای ما ثابت نیست.

در روایتی در کافی صفوان از حسن بن زیاد نقل می‌کند[10]. ممکن است تصور شود که این شخص، همان حسن بن زیاد صیقل است ولی محتمل است که حسن بن زیاد عطار طائی باشد. بنابراین، از طریق روایت صفوان نیز نمی‌توان مشکل را حل کرد.

نتیجه آنکه این روایت به لحاظ حسن صیقل، با مشکل سندی مواجه می‌شود.

بررسی اختلافات متنی در روایات طایفۀ اول (قضیۀ سمره)

اصل قضیه‌ی سمره با توجه به این روایات، مسلم است ولی از جهت متن اختلافاتی با یکدیگر دارند.
روایت اول که در کافی از ابن بکیر نقل شده، مشتمل بر عبارت «فاقلعها و ارم بها الیه فانه لا ضرر و لا ضرار»[11] است. این جمله بسیار مهم است، زیرا امر به قلع درخت را به نکتۀ «لا ضرر و لا ضرار» تعلیل می‌کند. نقل مرحوم صدوق نیز با این روایت تنافی ندارد زیرا نقل او حکایت فعل است نه حکایت قول. در آنجا آمده است: «فامر رسول الله صلی الله علیه و آله الانصاری ان یقلع النخلة فیلقیها الیه و قال: لا ضرر و لا ضرار». این امر منافاتی ندارد که کلام پیامبر این‌گونه بوده باشد: «اذهب فاقلعها و ارم بها الیه فانه لا ضرر و لا ضرار یا فانه لا ضرر و لا إضرار»

در مرسلۀ ابن مسکان، خطاب «لا ضرر و لا ضرار» به سمره است، برخلاف روایت کافی و فقیه که خطاب به رجل انصاری بود. در آن مرسله آمده است: «انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن»[12].

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: «ممکن است پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این جمله را دو بار تکرار کرده باشند یک بار به رجل انصاری فرمودند: «اذهب فاقلعها و ارم بها الیه فانه لا ضرر و لا ضرار» و بار دیگر به سمره فرمودند: «انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن»»[13] این احتمال بسیار بعید است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یک جمله را به شخصی و جملۀ دیگر را به شخص دیگری فرموده و دو بار آن را تکرار کرده باشند.

بنابراین، اگر سند مرسلۀ ابن مسکان -مثلاً بر این مبنای نادرست که جمیع روایات کافی، اعم از مراسیل و مسانید، معتبر هستند- تمام بود این مشکل وجود داشت که روشن نبود عبارت «لا ضرر و لا ضرار» در مقام تعلیل امر به قلع وارد شده یا در مقام خطاب به سمره در نتیجه تعلیل امر به قلع به «لا ضرر و لا ضرار» ثابت نمی‌شود، در حالی که این تعلیل، فوائدی دارد که ان‌شاء الله بعداً مطرح خواهد شد.

روایت حسن صیقل اصلا فاقد عبارت «لا ضرر و لا ضرار» است ولی این اهمیتی ندارد، زیرا این روایت ظهور ندارد در اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این جمله را نفرمودند، بلکه صرفاً آن را نقل نکرده است. علاوه بر این‌که سند آن نیز معتبر نیست.

طایفۀ دوم روایات: نقل قاعدۀ لاضرر در قضاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم

طایفۀ دوم، روایاتی هستند که در ارتباط با «قضاء النبی» وارد شده‌اند.

روایت اول: « مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عُقْبَةَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِالشُّفْعَةِ بَيْنَ‏ الشُّرَكَاءِ فِي‏ الْأَرَضِينَ‏ وَ الْمَسَاكِنِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ وَ قَالَ إِذَا رُفَّتِ الْأُرَفُ وَ حُدَّتِ الْحُدُودُ فَلَا شُفْعَةَ.»[14]

محمد بن عبدالله بن هلال و عقبة بن خالد مجهول‌ هستند. البته این دو در رجال «کامل الزیارات» هستند لذا بنا بر توثیق عام رجال این کتاب و همچنین بنا بر این مبنا که مناقشه در سند «کافی» «دأب عجزه» است سند معتبر خواهد بود، ولی ما هیچ‌کدام از این دو مبنا را قبول نداریم لذا سند این روایت صحیح نیست.

روایت دوم: « مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عُقْبَةَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ قَالَ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بَيْنَ‏ أَهْلِ‏ الْمَدِينَةِ فِي‏ مَشَارِبِ‏ النَّخْلِ –یعنی آب‌راه‌های نخلستان‌ها- أَنَّهُ لَا يُمْنَعُ نَقعُ الشَّيْ‏ءِ وَ قَضَى ص بَيْنَ أَهْلِ الْبَادِيَةِ أَنَّهُ لَا يُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِيُمْنَعَ بِهِ فَضْلُ كَلَإٍ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ.»[15]

«نقع الشیء» -که ظاهرا همین تعبیر صحیح است نه «نفع الشیء»- به معنای آب اضافی است. هنگامی که آب از بالا دست جاری می‌شد، برخی مانع رسیدن آن به زمین‌های پایین‌دست می‌شدند. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «آب اضافی را از نخلستان‌های زیردست خود منع نکنید و بگذارید به نخلستان‌های بعدی برسد.»

سپس دربارۀ اهل بادیه نیز فرموده‌اند: «کسی آب اضافی چاه خود را از دیگران منع نکند، زیرا این کار سبب می‌شود که روستاهای دیگر نیز گیاهان و مراتع اضافی خود را از چریدن گوسفندان و شترهای روستای قبلی منع کنند و بگویند: «شما به ما آب نمی‌دهید، ما هم به شما مرتع نمی‌دهیم». لذا نتیجه‌ی «لا یمنع فضل ماء» «لیمنع فضل کلأ» است.

باید توجه داشت که این چاه عمومی بود. و بر فرض که چاه شخصی نیز باشد ولی این یک حکم حکومتی است که حتی اگر چاه را خودتان حفر کرده‌اید و ملک شماست نیز حق ندارید روستاهای زیردست را از آب اضافی آن منع کنید. در بعضی روایات نیز آمده است: «الناس شرکاء فی ثلاث: الماء و النار و الکلأ»[16]

روایت سوم: احمد بن حنبل در مسند از عباده نقل می‌کند که «ان من قضاء رسول الله صلی الله علیه و آله … و قضی بالشفعة بین الشرکاء فی الارضین …و قضی ان لا ضرر و لا ضرار …و قضی بین اهل المدینة فی النخل لا یمنع نفع بئر و قضی بین اهل البادیة انه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلأ»[17].

مزیت این روایت آن است که مشتمل بر عبارت «و قضی ان لا ضرر و لا ضرار» است. که امام رحمه الله آن را به عنوان مؤیدی بر حکومتی بودن این حکم و نهی سلطانی بودن آن ذکر می‌کنند.

طایفۀ سوم روایات: نقل مرسل قاعدۀ لا ضرر

طایفۀ سوم، روایاتی هستند که فقط لفظ «لا ضرر و لا ضرار» یا «لا ضرر و لا إضرار» را به صورت مرسل در کتب حدیث یا کتب قدما ذکر کرده‌اند. برای مثال شیخ طوسی در موارد مختلفی از جمله در کتاب خلاف به همین قاعدۀ «لا ضرر و لا ضرار» استناد می‌کند.[18]

مرحوم صدوق نیز در بحث میراث اهل ملل ابتدا فرموده‌اند: «لا یتوارث اهل ملتین» و در تفسیر این قاعده فرموده‌: «کافر از مسلمان ارث نمی‌برد، اما مسلمان از کافر ارث می‌برد.» یعنی اگر شخصی از اقلیت‌های مذهبی از دنیا برود و تمام فرزندانش نیز از همان اقلیت باشند، چنانچه یکی از خویشاوندان دور او قبل از تقسیم اموال، مسلمان شود، تمام ارث به او داده می‌شود و ورثۀ کافر محروم می‌شوند. یعنی وارث مسلمان، وارث کافر را حَجب می‌کند، هرچند مورّث نیز کافر باشد.

ایشان در توجیه این حکم فرموده‌اند «کیف صار الاسلام یزیده شرا -یعنی چگونه ممکن است اسلام آوردن به ضرر او تمام شود، این وارث اگر کافر می‌ماند، از مورث کافر ارث می‌برد ولی الان که مسلمان شده، ارث نمی‌برد؟- مع قول النبی الاسلام یزید ولا ینقص -اسلام موجب نقص نمی‌شود- و مع قوله: لا ضرر ولا إضرار فی الاسلام». ایشان «فی الاسلام» را به معنای «در مسلمانی» تفسیر می‌کند، نه «در شریعت اسلام». یعنی در مسلمان بودن، زیانی وجود ندارد. پس این وارث که اگر کافر بود ارث می‌برد، حال که مسلمان است، نباید از ارث مورث کافر محروم شود و به سبب مسلمان بودن ضرر ببیند- فالاسلام یزید المسلم خیرا ولا یزیده شرا و مع قوله الاسلام یعلو ولا یعلی علیه».[19]

عبارت «فالاسلام یزید المسلم خیرا ولا یزیده شرا» از کلام خود مرحوم صدوق است و تتمۀ حدیث «لا ضرر ولا ضرار فی الاسلام» نیست .

نقد اعتبار مراسیل جزمیه مرحوم صدوق

مراسیل شیخ صدوق گاهی با تعبیر «رُوِیَ عن الامام» بیان شدند که از آن‌ها تعبیر به مراسیل غیر جزمیه می‌شود و گاهی به تعبیر «قال الامام علیه السلام» که از آن‌ها تعبیر به مراسیل جزمیه می‌شود.

مرحوم آقای خویی در دراسات که دوره‌ی قبل از مصباح الاصول است، فرموده‌اند: «این روایت، مرسلۀ جزمیۀ صدوق است و مراسیل جزمیۀ صدوق معتبر هستند».[20] مرحوم امام نیز در دو کتاب بیع و مکاسب محرمه فرموده‌اند: «مراسیل جزمیۀ صدوق معتبر هستند. زیرا لا یقل مراسیل صدوق عن مراسیل ابن ابی عمیر».[21]

این بیان تمام نیست زیرا برای اعتبار مراسیل ابن ابی عمیر، شاهد وجود دارد، شیخ طوسی فرمود: «عرفوا بانهم لا یروون ولا یرسلون الا عن ثقه»[22] و نجاشی در مورد ابن ابی عمیر فرمود: «عملت الطائفة بمراسیله»[23]، ولی نسبت به مرحوم شیخ صدوق چنین شواهدی وجود ندارد. البته ممکن است گفته شود که اگر علی القاعده بررسی شود صدوق این حدیث را به صورت جزمی به امام اسناد داده است، شاید این خبر از طریق مستفیض به او رسیده باشد. این توجیه، شبیه توجیهی است که شهید صدر رحمه الله برای توثیق مرحوم نجاشی و شیخ طوسی نسبت به رواتی که دویست سال قبل از آنان زندگی می‌کردند، مطرح کردند. ایشان فرموده‌اند: «ممکن است وثاقت آن افراد به طور مستفیض و مشهور به شیخ طوسی و نجاشی رسیده باشد که در این صورت، إخبار آنان، إخبار حسی از یک امر مستفیض خواهد بود. مثل این که ما اکنون می‌گوییم: «زهد و تقوای شیخ انصاری معروف بود» که این یک إخبار حسی است، در این موارد، سیرۀ عقلا بر اجرای اصالة الحس است.

این توجیه تمام نیست اولاً: برای ما روشن نیست که قدما بین دو تعبیر «قال» و «رُوی» تفاوتی قائل بودند. این یک قرینۀ عرفیه است که وقتی کسی می‌گوید «قال الامام»، در حالی که خود او امام را درک نکرده، منظورش «علی ما فی الکتب» است. امروزه نیز بعید نیست که خطیب بر منبر مقید نباشد که بگوید «در روایت آمده است»، بلکه می‌تواند بگوید: «امام این‌گونه فرمود». مردم نیز احساس نمی‌کنند که او خبر قطعی می‌دهد. بلکه منظور او این است که در کتاب‌ها چنین آمده است. مثلاً گفته می‌شود امام حسین (علیه السلام) علی اصغر را در آغوش گرفت و فرمود: «ان لم ترحمونی فارحموا هذا الطفل». شاید ایشان عین این جمله را نفرموده باشند، اما چون در کتب آمده، نقل می‌شود و مردم توقع ندارند که شخص تنها چیزی را بگوید که به آن یقین قطعی دارد. لذا تفاوت «قال» و «روی» تفنن در تعبیر است.

ثانیا: بر فرض که میان «قال» و «روی» بین قدماء تفاوت بوده باشد ولی نهایت چیزی که ثابت می‌شود آن است که صدوق این حدیث را به صورت جزمی به امام علیه السلام یا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اسناد داده است. ولی چنین نیست که عقلاء بنای بر وصول این مطلب از طریق معتبر به او، بگذارند. اگر امروزه شخصی مطلبی را به مقدس اردبیلی اسناد جزمی بدهد، عقلاء بنای بر وصول این مطلب از طریق معتبر به او، نمی‌گذارند. البته اگر مردم از آن خبر خوششان بیاید، تحسین می‌کنند، اما اگر خوششان نیاید از او طلب مدرک می‌کنند. گرچه آن شخص، فرد متقی است و بدون علم، خبری را این‌گونه نقل نمی‌کند ولی ممکن است علم او از طریقی حاصل شده باشد که برای ما معتبر نیست.

صحیحۀ حمیری نیز شامل این مورد نمی‌شود. زیرا تعبیر مذکور در این روایت چنین است: «ما قال لک عنی … ما ادی الیک عنی»[24]. این روایت دربارۀ عَمری و فرزند اوست که معاصر امام بوده‌اند، اما در آن نیامده است: «ما قال العمری عن النبی فاسمع له و أطع».

و وجه استفاده‌ی حجیت خبر ثقه مطلقا از این روایت این است که عرفاً الغای خصوصیت می‌شود. اگر عمری و پسرش از پدرش از امام علیه السلام نقل کنند، عرف از این روایت می‌فهمد که: «فاسمع لهما و اطع». پس این روایت، اخبار مع الواسطه را شامل می‌شود، به شرطی که وسائط شناخته شده باشند، و شامل مواردی که امثال مرحوم صدوق به طور کلی می‌فرمایند: «قال النبی» نمی‌شود علاوه بر این، نوعاً در مواردی که صدوق سند این‌گونه روایات در کتب دیگرش ذکر کرده، سندها ضعیف و مرسل هستند.

آقای خویی در مصباح الاصول از نظر قبلی خود عدول کرده و فرموده‌اند: «مراسیل مرحوم صدوق معتبر نیستند.»[25] ولی مناسب بود که این بحث را دقیق‌تر مطرح می‌کردند، زیرا ایشان در معجم رجال الحدیث فرموده‌اند: «در حجیت توثیق شیخ طوسی نسبت به روات، همین مقدار که احتمال داده شود وثاقت آن روات از طریق «ثقة عن ثقة» به دست شیخ طوسی رسیده است، کافی است.»[26] البته این مبنا صحیح نیست و این مطلب یعنی طریق وصول خبر به شیخ طوسی معلوم نیست، به خصوص در موردی که شأن یک شخص، اجتهاد نیز باشد. اگر شأن کسی فقط خبر دادن باشد، ممکن است اصالة الحس جاری شود اما وقتی شأن او هم اجتهاد است و هم إخبار، اصالة الحس جاری نمی‌شود. زیرا ممکن است این إخبار او مبتنی بر اجتهاد باشد.

در دعائم الاسلام یک روایت مرسل مطرح شده و عبارت آن چنین است: «و ذلک ان رسول الله صلی الله علیه و آله قال: لا ضرر و لا إضرار»[27]

بررسی ادعای تواتر حدیث لا ضرر

فخرالمحققین در ایضاح الفوائد ادعا کردند که حدیث «لا ضرر» متواتر است.[28]

ممکن است مراد ایشان از تواتر، معنای لغوی آن یعنی تکافؤ باشد. مثلا گفته می‌شود «تواتر علیهم العدو» یعنی بر علیه او همدست شدند. حدیث متواتر در این معنا، حدیثی است که چند نفر آن را نقل کرده باشند. اما اگر مراد ایشان، تواتر اصطلاحی باشد که به معنای رسیدن تعداد روات به حدی است که موجب قطع شود، چنین چیزی اصلاً محتمل نیست. زیرا شرط تواتر آن است که در تمام طبقات سند، از آخرین راوی تا راوی اول، متواتر باشد و الا اگر ده نفر از زراره و او از امام صادق علیه السلام نقل کند، تواتر محقق نمی‌شود. و محتمل نیست که سند حدیث «لا ضرر» از راوی پایین تا راوی بالا متواتر باشد.

این که صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: «لا یبعد تواتره الاجمالی»[29] نیز تمام نیست. تواتر اجمالی به این معنا بعید است. البته می‌توان گفت این خبر، مستفیض است. با در نظر گرفتن مجموع نقل‌های عامه و خاصه با سندهای متعدد، قطع پیدا می‌شود به این که حدیث «لا ضرر» از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده است ولی این که کیفیت صدور آن به صورت «لا ضرر و لا ضرار» بوده یا «لا ضرر و لا إضرار»، مشخص نیست.

جهاتی از بحث در مورد لا ضرر

در این بحث، جهاتی وجود دارد که باید بررسی شوند:

جهت اول: معنای لغوی ضرر

جهت اول، معنای ضرر است. در کتب لغت، سه معنا برای ضرر ذکر شده است. معنای اول: در کتاب العین آمده است: «الضرر النقص»[30] معنای دوم: در قاموس آمده است: «الضرر الضیق»[31] معنای سوم: در مفردات آمده است: «الضر هو سوء الحال»[32] و ظاهر آن این است که معنای مادۀ «ضرر» را بیان می‌کند، زیرا ماده‌ی «الضُرّ» و «الضَرَر» یکی است.

در «اقرب الموارد» هر سه معنا ذکر شده است: «الضرر سوء الحال و الضیق و النقصان»[33].

باید بررسی شود که کدام یک از این معانی با واژۀ ضرر تناسب بیشتری دارد، ان‌شاءالله در جلسۀ آینده آن را بررسی خواهیم کرد.