بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی

دوره سوم – سال هفتم : 1404-1405

تقریرات

جلسۀ 66-899

Osul-w 66-14040925

—————————————–

ادامه بحث جزای عمل جاهل مقصر و منافات ظاهری میان عقاب و عدم لزوم اعاده

بحث در مواردی که عمل جاهل مقصر مجزی است، بود. مثال مهم آن اتمام نماز در موضع قصر بود که بنا بر نظر مشهور، چنین شخصی ولو به سبب ترک تعلم عقاب می‌شود ولی اتمام او در حال جهل به وجوب قصر، صحیح است و حتی اگر در داخل وقت نیز متوجه شود، اعاده بر او لازم نیست. البته قدر متیقن از این حکم، جاهل به اصل وجوب قصر است.

در این فتوا میان حکم به عقاب و حکم شارع به عدم لزوم اعاده در داخل وقت، نوعی منافات احساس می‌شود، ولی مشهور میان این دو مطلب جمع کرده‌اند. لازمه‌ی این جمع آن است که اگر چنین شخصی بتواند نماز خود را با جماعت اعاده کند از آنجا که اعاده نماز به جماعت، مشروع است این شخص می‌تواند به صورت قصر نماز خود را به جماعت اعاده کند و با این کار، عقاب از او دفع می‌شود و دلیلی برای عقاب شدن او باقی نمی‌ماند. اطلاق روایاتی که دلالت بر عدم لزوم اعاده دارند، شامل همین فرض نیز می‌شود و دلالت بر عدم لزوم اعاده نماز به جماعت دارد. این‌ها مبعّد قول مشهور هستند.

در کتاب اضواء و آراء فرموده‌اند: «فتوای فقهی بر این است که خصوصِ جاهلِ معتقد به وجوب تعیینیِ تمام، اگر نماز تمام بخواند، عملش مجزی است. یعنی حکم به اجزاء و عدم لزوم اعاده مقید به دو شرط است: یکی اینکه شخص، جاهلِ معتقد باشد نه متردد و دیگری این‌که معتقد باشد نماز تمام بر او واجب تعیینی است.»[1]

وجه این تقیید روشن نیست، زیرا اطلاق فتاوا و روایات، شامل جاهلی که گمان می‌کند نماز قصر برای مسافر از باب رخصت است یعنی وجوب تخییری است، نیز می‌شود. عامه چنین بودند و مسافر را میان قصر و تمام، مخیر می‌دانستند.

صحیحه زراره و محمد بن مسلم نیز مؤید همین اطلاق است. در این روایت آمده است که وقتی از امام درباره شخصی که در سفر نماز را چهار رکعتی خوانده سؤال شد، ایشان فرمودند«اگر آیه ﴿فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلاَةِ﴾[2] برای او خوانده و تفسیر شده باشد، به این معنا که «لا جناح» به معنای وجوب است و با این حال نماز را تمام خوانده باشد، باید اعاده کند ولی اگر این آیه برای او تلاوت نشده و از حکم آن بی‌اطلاع بوده است، اعاده بر او لازم نیست.»[3] مفاد این صحیحه آن است که اگر شخص، جاهل به وجوب تعیینی قصر باشد و نماز را تمام بخواند، نمازش مجزی است. حال این جهل به وجوب تعیینی قصر، اعم است از اینکه معتقد به وجوب تعیینی تمام باشد یا معتقد به تخییر میان قصر و تمام.

ثانیا: دلیلی بر اختصاص حکم به جاهل معتقد یعنی جاهل مرکب و عدم شمول آن نسبت به جاهل متردد وجود ندارد. البته نسبت به کسی که ملتفت به وجوب عقلی احتیاط است، ممکن است شبهه شود که چنین فردی عالم به وظیفه خود است و حکم جاهل بر او مترتب نمی‌شود، ولی به نظرما این شبهه نیز وارد نیست و «لَمْ تَکُنْ قُرِئَتْ عَلَیْهِ وَ لَمْ یَعْلَمْهَا» بر او صادق است یعنی معنای آیه تقصیر را که وجوب تعیینی قصر است را نمی‌داند، ولو جاهل متردد باشد.

علاوه بر این، اختصاص اجزاء به خصوص جاهل معتقد مستلزم این است که بسیاری از توجیهات اصولی، مانند توجیه بر اساس امر ترتبی، مخدوش ‌شود. زیرا در این صورت، امر ترتبی به اتمام، مختص جاهلِ معتقد به وجوب تمام خواهد شد در حالی که چنین امری لغو است؛ زیرا جاهل معتقد به وجوب تمام ولو امر ترتبی نداشته باشد نیز نماز را تمام می‌خواند و امر ترتبی برای او هیچ اثری نخواهد داشت.

شرط دوم جریان برائت: عدم ترتب ضرر بر مسلم

شیخ انصاری برای جریان برائت شرط دیگری را از فاضل تونی نقل کردند و آن این که «شرط جریان برائت، عدم ترتب ضرر بر یک مسلمان است.»[4] به عنوان مثال، در حابس حُرّ کَسوب نسبت به ضمان منافع ایام حبس اختلاف است بعضی قائل به ضمان و بعضی قائل به عدم آن هستند، در فرض شک در ضمان، برای نفی ضمان، اصل برائت جاری نمی‌شود زیرا جریان برائت موجب ورود ضرر به شخص محبوس می‌شود.

تعلیلی که برای این شرط ذکر شده، آن است که مقتضای قاعده «لا ضرر»، نفی ضرر غیر متدارَک است. قاعده لاضرر دلالت دارد بر این که در دین اسلام، ضرری که تدارک و جبران نشود، وجود ندارد. معنای عدم تدارک حبسِ حُرّ کسوب وجود ضرر غیر متدارک است. بنابراین، از قاعده لاضرر کشف می‌شود که حبس حر کسوب با حکم به ضمان حابس او، تدارک شده است.

اشکالی که به این بیان وارد است آن است که معنای این مطلب عدم جریان برائت با وجود اماره است و بیان این مطلب به عنوان شرط جریان برائت درست نیست زیرا وقتی اماره‌ای مانند قاعده لاضرر بر ضمان دلالت کند، واضح است که با وجود چنین اماره‌ای، نوبت به اصل عملی مانند اصل برائت نمی‌رسد.

بررسی شرطیت عدم تنافی جریان برائت با امتنان بر غیر

بعضی فرموده‌اند: «با توجه به این که دلیل برائت، مبتنی بر امتنان بر امت است، در مواردی که با اجرای برائت، حق مشکوکِ دیگری نفی می‌شود، این امر خلاف امتنان بر آن شخصِ دیگر خواهد بود. لذا ولو دلیل قطعی بر ثبوت حق برای غیر وجود نداشته باشد، نباید برای نفی حق مشکوک او اصل برائت را جاری کرد بلکه در این موارد باید اصول عملی دیگری که امتنانی نیست مانند استصحاب عدم حق، را جاری کرد.»

این مطلب گاهی در کلمات مرحوم آقای خویی مطرح می‌شود، ولی دارای اشکال است زیرا:

اولا: این استدلال اختصاص به حدیث رفع[5] دارد؛ در حالی که سایر ادله برائت مانند برائت عقلیه، برائت عقلائیه، حدیث حجب[6] -که مورد قبول مرحوم آقای خویی است-، قاعده حِلّ[7] و استصحاب عدم تکلیف، جنبه امتنانی ندارند.

ثانیا: ظاهر حدیث رفع نیز امتنان بر نوع امت است نه تک‌تک افراد و در همه‌ی حالات، همان مؤمنی که امروز مثلا زید در مورد حق او بر خود شک دارد و با اجرای برائت، آن را نفی می‌کند، خود او نیز ممکن است روز دیگری در حق زید بر عهده خود شک کند و برائت جاری کند. همین مقدار برای صدق امتنان در «رفع عن أمتی» کافی است. و الا التزام به این مبنا دشوار است به عنوان مثال، اگر زوجه بر وجوب تمکین از زوج در استمتاع‌های غیرمتعارف شک کند، می‌تواند برائت جاری کند و لو خلاف امتنان بر زوج باشد. و این که گفته شود در این موارد برائت جاری نمی‌شود قابل پذیرش نیست. روز دیگر نیز زوج در صورت شک در وجوب نفقه غیرمتعارف به زوجه می‌تواند برائت جاری کند.

قاعده لاضرر

طرح بحث فوق بهانه‌ای شد تا بزرگان اصولی، پس از اتمام مباحث برائت و پیش از ورود به بحث استصحاب، به بررسی قاعده «لا ضرر» بپردازند. مرحوم شیخ انصاری این بحث را در همین موضع مطرح کرده و دیگران نیز از ایشان تبعیت کرده‌اند و ما نیز از روش آن‌ها تبعیت می‌کنیم.

این قاعده از قدیم مطرح بود و بحث مفیدی است ولی قاعده اصولی نیست. شیخ طوسی در کتاب الخلاف برای اثبات خیار غبن، به این قاعده تمسک کرده و فرموده‌اند: «دلیلنا قول النبی (ص): لا ضرر و لا ضرار»[8].

بررسی روایات دال بر قاعده لاضرر

به سه طایفه از روایات برای اثبات قاعده لاضرر استدلال شده است:

طایفه اولی: روایات قضیه سمرة بن جندب

این طایفه مربوط به ماجرای مرد انصاری با سمرة بن جندب است.

روایت اول: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ سَمُرَةَ بْنَ جُنْدَبٍ كَانَ لَهُ عَذْقٌ‏ فِي حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ وَ كَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِيِّ بِبَابِ الْبُسْتَانِ وَ كَانَ يَمُرُّ بِهِ إِلَى نَخْلَتِهِ وَ لَا يَسْتَأْذِنُ فَكَلَّمَهُ الْأَنْصَارِيُّ أَنْ يَسْتَأْذِنَ إِذَا جَاءَ فَأَبَى سَمُرَةُ فَلَمَّا تَأَبَّى جَاءَ الْأَنْصَارِيُّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَشَكَا إِلَيْهِ -در گذشته گاهی خانه را به همراه باغش به شخصی می‌فروختند و یک درخت را برای خود استثنا می‌کردند. خانه آن مرد انصاری در ابتدای باغ قرار داشت و سمره برای سرکشی به درخت خرمای خود، بدون اجازه از مقابل خانه او عبور می‌کرد. مرد انصاری از او خواست که هنگام ورود، اجازه بگیرد، اما سمره از این کار امتناع ورزید. پس از امتناع سمره، مرد انصاری نزد رسول خدا (ص) رفت و از او شکایت کرد.- وَ خَبَّرَهُ‏ الْخَبَرَ فَأَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ خَبَّرَهُ بِقَوْلِ الْأَنْصَارِيِّ وَ مَا شَكَا وَ قَالَ إِنْ أَرَدْتَ الدُّخُولَ فَاسْتَأْذِنْ فَأَبَى فَلَمَّا أَبَى سَاوَمَهُ حَتَّى بَلَغَ بِهِ مِنَ الثَّمَنِ مَا شَاءَ اللَّهُ فَأَبَى أَنْ يَبِيعَ فَقَالَ لَكَ بِهَا عَذْقٌ يُمَدُّ لَكَ فِي الْجَنَّةِ – یعنی در ازای آن، درختی در بهشت به تو داده می‌شود که بر تو سایه می‌افکند- فَأَبَى أَنْ يَقْبَلَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلْأَنْصَارِيِ‏ اذْهَبْ فَاقْلَعْهَا وَ ارْمِ بِهَا إِلَيْهِ فَإِنَّهُ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ»[9]

سمره همان شخصی است که بعدا به معاویه پیوست و گفت: آیه‌ی﴿وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللَّهَ عَلى‏ ما في‏ قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصام‏﴾[10] در حق امیرالمؤمنین علیه السلام نازل شده است و و آیه‌ی ﴿وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْري‏ نَفْسَهُ‏ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ﴾[11] در شأن ابن ملجم نازل شده است در حالی که اصلا در زمان نزول آیه، ابن ملجم نبوده است.

بررسی وثاقت محمد بن خالد برقی

در سند این روایت محمد بن خالد برقی وجود دارد. البته در نقل دیگر مرحوم شیخ صدوق با سند صحیح به ابن بکیر نام محمد بن خالد برقی در سند نیست و در آنجا عبارت به صورت «لا ضَرَرَ وَ لا إِضْرَارَ»[12] نقل شده است. همچنین در حاشیه این روایت در کتاب کافی چاپ دارالحدیث، ذکر شده که در دو نسخه خطی قدیمی و نفیس کافی در کتابخانه آستان قدس رضوی (با تاریخ استنساخ سال‌های ۶۷۴ و ۷۱۰ هجری) عبارت به صورت «لا ضَرَرَ وَ لا إِضْرَارَ» آمده است.[13] در مباحث آینده باید به این نکته توجه شود.

در مورد وثاقت خود محمد بن خالد برقی، شیخ طوسی او را توثیق کرده است[14].ولی نجاشی در مورد او فرموده: «کان ضعیفاً فی الحدیث»[15]. این بیان ظاهرا از ابن غضائری گرفته شده است. ابن غضائری -طبق نقل علامه در خلاصة الرجال- درباره او می‌گوید: «حدیثُه یُعرَف و یُنکَر و یَروِی عن الضعفاء و یَعتَمِد المَراسیل»[16]

برخی مثل علامه در منتهی عبارت «کان ضعیفاً فی الحدیث» را به معنای عدم وثاقت شخص راوی دانسته‌اند[17] همان‌طور که در مقابل آن «کان ثقةً فی الحدیث» به معنای وثاقت اوست.

مرحوم محمد نوه‌ی شهید ثانی در کتاب استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار از شهید ثانی در کتاب خود بر حاشیه بر خلاصة الرجال نقل می‌کند که «أنّ قول النجاشي لا يقتضي الطعن فيه نفسه، بل في من يروي عنه‏» ولی خود ایشان فرموده‌اند: «و فی هذا نظر زیرا روایت از ضعفاء اختصاص به محمد بن خالد برقی ندارد و بعض افراد دیگر نیز از ضعفاء نقل کردند.»[18]

به نظر ما عبارت «کان ضعیفاً فی الحدیث» ظهور روشنی در تضعیف محمد بن خالد برقی ندارد. مرحوم بحرالعلوم در فوائد الرجالیه[19]و مرحوم محدث نوری در خاتمه مستدرک الوسائل همین اشکال را مطرح می‌کنند بلکه ایشان فرموده‌اند: «و فيه إشارة إلى عدم ضعفه في نفسه‏»[20] یعنی از این عبارت معلوم می‌شود که خود محمد بن خالد مشکلی نداشته است و الا گفته می‌شد «و کان ضعیفا» ولی این مطلب اخیر ایشان درست نیست و هر چند دلالت این جمله بر تضعیف مشکوک است اما دلالتی بر توثیق شخص قطعا ندارد.

البته در هیچ موردی در رجال یافت نمی‌شود که «کان ثقةً فی نفسه و لکن کان ضعیفاً فی الحدیث» گفته شده باشد لذا دلالت آن بر تضعیف مشکوک است اما این اجمال کافی است تا بنا بر حجیت خبر ثقه در توثیقات رجالی به توثیق شیخ طوسی تمسک شود. اما بنا بر عدم حجیت خبر ثقه‌ای که مفید وثوق نیست -مطلقاً طبق مبنای آقای سیستانی و یا در خصوص توثیقات رجالی که ما شبهه کردیم- همین اجمال کلام نجاشی کافی است تا وثوق ما به توثیق شیخ طوسی سلب شود.

قدر متیقن از تعبیر «ثقة فی الحدیث» تحرز از کذب در نقل حدیث است ولو شخص عادل نباشد؛ مانند عمار ساباطی که فطحی مذهب بود و در دین خود ثقه نبود اما در حدیث ثقه بود. در مقابل در صدق «ضعیف فی الحدیث» همین عدم آشنایی کافی با مشایخ و نُسَخ حدیثی کافی است و لزوماً به معنای دروغگویی خود او نیست. مانند صاحب سرائر که با وجود این که خودش شخص صادقی است به دلیل اشتباهات فاحش در نقل «ضعیف فی الحدیث» است.

در هر صورت، این بحث سندی اهمیت ندارد، زیرا سند معتبر دیگری برای این روایت در کتاب الفقیه وجود دارد.

روایت دوم: «عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ سَمُرَةَ بْنَ جُنْدَبٍ كَانَ لَهُ عَذْقٌ وَ كَانَ طَرِيقُهُ إِلَيْهِ فِي جَوْفِ مَنْزِلِ رَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ فَكَانَ يَجِي‏ءُ وَ يَدْخُلُ إِلَى عَذْقِهِ بِغَيْرِ إِذْنٍ مِنَ الْأَنْصَارِيِّ فَقَالَ لَهُ الْأَنْصَارِيُّ يَا سَمُرَةُ لَا تَزَالُ تُفَاجِئُنَا عَلَى حَالٍ لَا نُحِبُّ أَنْ تُفَاجِئَنَا عَلَيْهَا فَإِذَا دَخَلْتَ فَاسْتَأْذِنْ فَقَالَ لَا أَسْتَأْذِنُ فِي طَرِيقٍ وَ هُوَ طَرِيقِي إِلَى عَذْقِي قَالَ فَشَكَا الْأَنْصَارِيُّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَأَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص فَأَتَاهُ فَقَالَ لَهُ إِنَّ فُلَاناً قَدْ شَكَاكَ وَ زَعَمَ أَنَّكَ تَمُرُّ عَلَيْهِ وَ عَلَى أَهْلِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَاسْتَأْذِنْ عَلَيْهِ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَدْخُلَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَسْتَأْذِنُ فِي طَرِيقِي إِلَى عَذْقِي فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص خَلِّ عَنْهُ وَ لَكَ مَكَانَهُ عَذْقٌ فِي مَكَانِ كَذَا وَ كَذَا فَقَالَ لَا قَالَ فَلَكَ اثْنَانِ قَالَ لَا أُرِيدُ فَلَمْ يَزَلْ يَزِيدُهُ حَتَّى بَلَغَ عَشَرَةَ أَعْذَاقٍ فَقَالَ لَا قَالَ فَلَكَ عَشَرَةٌ فِي مَكَانِ كَذَا وَ كَذَا فَأَبَى فَقَالَ خَلِّ عَنْهُ وَ لَكَ مَكَانَهُ عَذْقٌ فِي الْجَنَّةِ قَالَ لَا أُرِيدُ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّكَ‏ رَجُلٌ‏ مُضَارٌّ وَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَى مُؤْمِنٍ قَالَ ثُمَّ أَمَرَ بِهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَقُلِعَتْ ثُمَّ رُمِيَ بِهَا إِلَيْهِ وَ قَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص انْطَلِقْ فَاغْرِسْهَا حَيْثُ شِئْتَ.»[21]

در وافی[22] و سه نسخه‌ی خطی کافی آمده است که «لاضرر و لا اضرار علی مؤمن»[23]

مرحوم شیخ انصاری در اینجا فرموده‌اند: «فلا نتعرّض من الأخبار الواردة في ذلك إلاّ لما هو أصحّ ما في الباب سندا و أوضحه دلالة، و هي الرواية المتضمّنة لقصّة سمرة بن جندب مع الأنصاري، و هي ما رواه غير واحد عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السّلام:.. إنّك رجل مضارّ، و لا ضرر و لا ضرار على مؤمن.»[24]ایشان همین روایت مرسله را نقل می‌کنند که مرسله است و با ادعای ایشان مبنی بر اصح سندا بودن آن سازگار نیست.

روایت سوم: مرحوم صدوق فرموده‌اند: «رَوَى الْحَسَنُ الصَّيْقَلُ‏ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع‏ كَانَ لِسَمُرَةَ بْنِ جُنْدَبٍ نَخْلَةٌ فِي حَائِطِ بَنِي فُلَانٍ فَكَانَ إِذَا جَاءَ إِلَى نَخْلَتِهِ نَظَرَ إِلَى شَيْ‏ءٍ مِنْ أَهْلِ الرَّجُلِ يَكْرَهُهُ الرَّجُلُ قَالَ فَذَهَبَ الرَّجُلُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَشَكَاهُ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ سَمُرَةَ يَدْخُلُ عَلَيَّ بِغَيْرِ إِذْنِي فَلَوْ أَرْسَلْتَ إِلَيْهِ فَأَمَرْتَهُ أَنْ يَسْتَأْذِنَ حَتَّى تَأْخُذَ أَهْلِي حِذْرَهَا مِنْهُ فَأَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص فَدَعَاهُ فَقَالَ يَا سَمُرَةَ مَا شَأْنُ فُلَانٍ يَشْكُوكَ وَ يَقُولُ يَدْخُلُ بِغَيْرِ إِذْنِي فَتَرَى مِنْ أَهْلِهِ مَا يَكْرَهُ ذَلِكَ يَا سَمُرَةُ اسْتَأْذِنْ إِذَا أَنْتَ دَخَلْتَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَسُرُّكَ أَنْ يَكُونَ لَكَ عَذْقٌ فِي الْجَنَّةِ بِنَخْلَتِكَ قَالَ لَا قَالَ لَكَ ثَلَاثَةٌ قَالَ لَا قَالَ مَا أَرَاكَ‏ يَا سَمُرَةُ إِلَّا مُضَارّاً اذْهَبْ يَا فُلَانُ فَاقْطَعْهَا وَ اضْرِبْ بِهَا وَجْهَه‏»[25]

در این نقل، عبارت «لا ضرر و لا ضرار» یا «لا ضرر و لا اضرار» اصلاً وجود ندارد.

بررسی طریق مرحوم صدوق به حسن صیقل

در مشیخه طریق خود به حسن صیقل را ذکر کرده است. در این سند، محمد بن موسی المتوکل از مشایخ صدوق است و با توجه به اینکه مرحوم صدوق برای او بسیار تعبیر «رضی الله عنه» به کار برده است و در حدود ۴۸ مورد در طریق به کتب اصحاب واقع شده است و مرحوم ابن طاووس بر وثاقت او ادعای اتفاق کرده[26] و علامه و ابن داود حلی نیز او را توثیق کرده‌اند، وثاقت او احراز می‌شود.

ولی در این سند علی بن الحسین سعدآبادی نیز وجود دارد که نسبت به وثاقت او همچنین وثاقت حسن بن صیقل بحث است.

بررسی وجوه اثبات وثاقت علی بن الحسین سعد آبادی

مرحوم شیخ الشریعه در کتاب خود درباره قاعده لاضرر، وجوهی را برای اثبات وثاقت علی بن الحسین سعدآبادی ذکر کردند:

وجه اول: شیخ اجازه بودن

ایشان شیخ اجازه صدوق به کتب برقی و امثال آن است. شیخ اجازه بودن دلیل بر وثاقت است. آقای زنجانی حفظه الله نیز این مطلب را قبول دارند ولی برای ما واضح نیست. به نظر ما، صرفِ شیخ اجازه بودن در طریق به یک کتاب، لزوماً دلالت بر وثاقت نمی‌کند.

وجه دوم: مشایخ ابن قولویه در کامل الزیارات

مرحوم ابن قولویه که در مقدمه کامل الزیارات فرمودند: «و قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته‏»[27] نیز از او بسیار نقل کرده است.

این وجه نیز دارای اشکال است.

اشکال اول (اشکال مبنایی): ممکن است مقصود ابن قولویه در مقدمه کتاب توثیق مؤلفان کتب زیارات باشد، نه تمام رجال موجود در اسانید و نه حتی توثیق مشایخ بلاواسطه زیرا ممکن است «ما وصل الینا من طریق ثقات من اصحابنا» مربوط به کسانی باشد که کتاب زیارت نوشتند. یعنی مراد ایشان این است که من زیاراتی که در کتب مشهوره است که ثقات آن را تالیف کردند، ذکر می‌کنم. تا گفته نشود چرا نام کتاب کامل الزیارات است در حالی که از همه کتب زیارات در آن نقل نشده است.

اشکال دوم (اشکال بنایی): انطباق این توثیق بر علی بن حسین سعدآبادی مشکل است؛ زیرا ابن قولویه از پدر مرحوم صدوق (علی بن الحسین بن بابویه) بسیار نقل می‌کند پس او هم‌طبقه شیخ صدوق است. اینکه صدوق از سعدآبادی با واسطه محمد بن موسی المتوکل نقل کند، اما هم‌طبقه او یعنی ابن قولویه، بدون واسطه نقل کند، مستبعد است. علاوه بر این که تنها یک مورد نقل بلاواسطه در کامل الزیارات وجود دارد[28] که آن هم به احتمال قوی ناشی از سقط در سند یا تعلیق سند است. یعنی در حدیث قبل ابن ولید فرموده «حدثنی علی بن الحسین سعدآبادی»[29] و بعد ابن قولویه در حدیث بعد ابن ولید را ذکر نمی‌کند و می‌فرماید: «حدثنی علی بن الحسین سعدآبادی» و ممکن است قائل «حدثنی» ابن ولید باشد نه ابن قولویه.

وجه سوم: یکی از عدة من اصحابنا در کافی بودن

او یکی از «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا» است: علامه در خلاصة الرجال فرمودند: «کلینی (در غیر کافی) فرموده که مراد من از این عبارت در نقل از برقی، چند نفر از جمله علی بن الحسین سعدآبادی است».

ولی این نیز دال بر وثاقت نیست، زیرا ممکن است سایر افراد آن «عده» ثقه باشند و نقل به استناد آن‌ها صحیح باشد، زیرا علاوه بر ایشان افراد دیگری مثل علی بن ابراهیم نیز وجود دارد.

وجه چهارم: مؤدّب ابوغالب زراری

ابوغالب زراری (یا رازی) در رساله خود فرموده‌اند: «حَدَّثَنِی مُؤَدِّبِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ السَّعْدَآبَادِی». اگر «مؤدِّب» به معنای معلم اخلاق باشد، دلالت بر وثاقت می‌کند، زیرا بعید است شخص جلیل‌القدری مانند ابوغالب زراری، یک فرد غیرموثق را به عنوان معلم اخلاق خود انتخاب کند. اما ممکن است «مؤدِّب» به معنای معلم ادبیات یعنی صرف و نحو، باشد که در این صورت، دلالتی بر وثاقت نخواهد داشت چون شخص می‌تواند صرف و نحو را نزد یک شخص فاسق بخواند.

بنابراین، وثاقت علی بن الحسین سعدآبادی از این طرق ثابت نمی‌شود. ان‌شاءالله در جلسه آینده بحث را ادامه خواهیم داد.