وقد يقال بأنه يوجد ملازمة ظاهرية بين استصحاب السببية والاثبات الظاهري للمسبب، حيث يأبى العرف عن قبول التفكيك بينهما، كما أن العرف يأبى عن التفكيك بين الحكم الظاهري بمطهرية الماء والحكم الظاهري بطهارة الثوب المتنجس المغسول به، وهكذا لو استصحب جواز بيع شيء وضعا فانه لازم عرفا التعبد الظاهري بملكية المشتري للمبيع والبايع للثمن، فهكذا الحال لو قال المولى غليان العنب سبب لحرمته وشك في بقاء هذه السببية بعد ما طرأت حالة الزبيبية له، فاستصحبنا ذلك.
ولكن هذا البيان ان تم فيما اذا جعلت سببية الغليان للحرمة بناء على امكان جعلها استقلالا فلا يتم فيما اذا كانت مجرد انتزاع عقلي من مثل قوله “العنب المغلي حرام” والتي ليست مجعولة شرعا ابدا، وقد مر أن التعبير عنها بكونها مجعولة بالتبع تعبير مسامحي، فالتعبد بثبوتها ظاهرا في الزبيب بمقتضى استصحابها لا يستلزم عرفا التعبد الظاهري بتحقق حرمة الزبيب المغلي.
فی شبهة معارضة استصحاب الحکم التعليقي مع استصحاب الحكم التنجيزي.
المقام الثاني: في أن استصحاب الحكم التعليقي بناء على جريانه هل يتعارض مع استصحاب تنجيزي ام لا؟، مثال ذلك أنه اذا استصحبنا في مورد الزبيب الحكم التعليقي بأنه يحرم اذا غلا، فبعد غليان الزبيب قد يقال بأنه يوجد استصحاب معارض له، وهو إما استصحاب حليته الثابتة له قبل الغليان، وإما استصحاب عدم حرمته الفعلية قبل الغليان، ويكون المرجع بعد تعارض الاستصحابين اصالة الحل، وقد قبل السيد الحكيم “قده” في مستمسكه المعارضة، ونحوه بعض السادة الاعلام “دام ظله”، وقد اجيب عن دعوى المعارضة بعدة وجوه:
الوجه الاول: ما ذكره صاحب الكفاية “ره” من أنه لا معارضة بين الاستصحابين، اذ الحلية التي كانت ثابتة للزبيب حال عنبيته هي الحلية المغياة بعدم الغليان، فلم يكن هناك تنافٍ بين العلم الوجداني في حال العنبية بهذه الحلية المغياة بالغليان وبين العلم الوجداني بالحرمة المعلقة على الغليان، فكيف يقع التنافي بين استصحابهما، فمقتضي استصحاب تلك الحلية المغياة بالغليان ارتفاعها بعد غليان الزبيب كما أن مقتضى استصحاب الحرمة المعلقة على الغليان ثبوت الحرمة الفعلية بعد تحقق الغليان[1].
وفيه اولاً: أن المستصحب هو ذات الحلية الثابتة في الزبيب قبل غليانه، ولايدرى هل هي مغياة بعدم الغليان ام لا، فلا مانع من استصحابها بعد الغليان، واستصحاب بقاء الحلية المغياة بالغليان على نحو مفاد كان التامة، لا يثبت كون هذه الحلية مغياة.
فما ذكره السيد الخوئي “قده” من عدم جريان استصحاب جامع الحلية، لأن الفرد المعلوم الحدوث منه وهو الحلية الثابتة حال العنبية التي كانت مغياة بالغليان معلوم الارتفاع بعد غليان الزبيب، ووجود فرد آخر منها وهو الحلية المطلقة في حال الزبيبية مشكوك الحدوث، فيكون نظير ما إذا كان المكلف محدثاً بالحدث الأصغر، و رأى بللًا مردداً بين البول و المني فتوضأ، حيث لا يمكن جريان استصحاب كلي الحدث، لوجود أصل حاكم عليه، و هو استصحاب عدم حدوث الحدث الاكبر، و استصحاب عدم تبدّل الحدث الأصغر بالحدث الأكبر، و المقام من هذا القبيل بعينه[2]، ففيه أن المانع من جريان استصحاب بقاء جامع الحدث هو جريان الاصل الموضوعي المنقح لموضوع رافعية الوضوء للحدث، حيث انه صدر منه الحدث الاصغر قبل البلل المشتبه بالوجدان وليس بجنب بالاستصحاب، وهذا بخلاف المقام، فان المستصحب بقاء ذات الحلية الثابتة للزبيب قبل غليانه، واستصحابها من استصحاب القسم الثاني من الكلي، لدوران هذه الحلية بين كونها بقاء ذلك الفرد الذي كان ثابتا حال العنبية وهو الحلية المغياة بالغليان، او فردا آخر من الحلية اي حلية مطلقة جديدة، ولكن ليس استصحاب بقاء الحلية المغياة وعدم حدوث فرد آخر من الحلية اصلا موضوعيا حاكما على استصحاب هذه الحلية الثابتة قبل غليان الزبيب.
وأما استصحاب كون هذه الحلية مغياة بالغليان فمضافا الى أنه لاحالة سابقة متيقنة له، بعد احتمال كونها فردا جديدا من الحلية غير الحلية السابقة المغياة، يرد عليه أنه لا يكون حاكما على استصحاب بقاء الحلية الثابتة قبل الغليان، حيث انه يكون نظير ما لو كان سواد جسم خفيفا، فشككنا في اشتداد سواده، فطرأ ما يوجب زوال سواده على تقدير كونه خفيفا، فاستصحاب بقاء سواده المعلوم قبل طرو هذا المزيل جارٍ في حد ذاته ولا موجب لدعوى كون استصحاب كون سواده خفيفا حاكما عليه.
وثانيا: انه لا موجب للتركيز على استصحاب الحلية حتى يجاب عنه بكون الحلية السابقة مغياة، فانه كما مر في اول البحث يمكن جعل المعارض لاستصحاب الحرمة المعلقة، استصحاب عدم الحرمة الفعلية قبل الغليان[3]، وهذا العدم لم يكن مجعولا شرعا حتى يدعى كونه مغيىً بالغليان سابقا، اي حال العنبية، نعم كان عدمها الثابت حال العنبية مغيىً عقلا بالغليان، لكن يمكن استصحاب عدمها الثابت حال الزبيبية، والظاهر انه من استصحاب الفرد، والفرق بينه وبين استصحاب الحلية الثابتة للزبيب قبل غليانه، أن الحلية المغياة فرد مغاير مع الحلية المطلقة، فهذه الحلية مرددة بين كونها الحلية المغياة التي كانت ثابتة للعنب، او حلية جديدة مطلقة، فعدم الحرمة الثابت للزبيب قبل الغليان ليس مرددا بين فردين، وانما هو فرد معين، نظير ما لو كان معلوم التاريخ مماثلا للحالة السابقة على الحالتين المتواردتين كما لو كان متطهرا في الساعة السابعة وعلم بطهارته في الساعة الثامنة ولايدري أن نومه هل كان في الساعة السابعة والنصف او الثامنة والنصف، بل مر منا أن الحالة المماثلة للحالة السابقة وان فرض كونها مجهولة التاريخ مع ذلك يكون استصحابها من قبيل استصحاب الفرد.
الوجه الثاني: ما عن الشيخ الاعظم “قده” من حكومة الاستصحاب التعليقي على الاستصحاب التنجيزي، لكون منشأ الشك في بقاء حلية الزبيب بعد الغليان هو الشك في ثبوت الحرمة المعلقة على الغليان للزبيب، فانه لو بقيت هذه الحرمة فيه لم يبق شك في ارتفاع الحلية بالغليان.
وقد اورد عليه السيد الخوئي “قده” أولاً: بأن الشكين في رتبة واحدة، و ليس أحدهما مسبباً عن الآخر، بل كلاهما مسبب عن العلم الإجمالي بأن المجعول في حق المكلف في هذه الحالة إما الحلية أو الحرمة، و حيث لا يمكن اجتماعهما فيتساقطان بالمعارضة.
و ثانياً: انه لو سلمنا السببية و المسببية، فليس كل أصل سببي حاكماً على كل أصل مسببي، و إنما ذلك في مورد يكون الحكم في الشك المسببي من الآثار الشرعية للأصل السببي، كما إذا غسلنا ثوبا متنجساً بماء مشكوك الطهارة، فان أصالة طهارة الماء أو استصحابها يكون حاكما على استصحاب نجاسة الثوب، لكون طهارة الثوب من الآثار الشرعية لطهارة الماء، بخلاف المقام فان حرمة الزبيب بعد الغليان ليست من الآثار الشرعية لجعل الحرمة للعنب على تقدير الغليان مطلقاً و بلا اختصاص لها بحال كونه عنباً، بل هي من اللوازم العقلية، فلا مجال للحكومة فيبقي التعارض بحاله[4].
اقول: قد يجاب عن الاشكالين بأن ترتب الحرمة الفعلية بعد غليان الزبيب على الحرمة التعليقية ترتب شرعي، فاذا جرى استصحاب الحرمة التعليقية فاثرها الشرعي ثبوت الحرمة الفعلية وانتفاء الحلية، بعد الغليان، هذا ما قد يستفاد من كلام المحقق النائيني “قده” الا أنه أورد عليه بعض السادة الاعلام “دام ظله” بأن لازمه جعل الحرمة التعليقية وجعل الحرمة الفعلية بجعلين مستقلين، وهذا غير معقول، فليس هناك الا جعل ومجعول واحد، فينتفي بذلك الترتب الشرعي بينهما، مضافا الى أنه حتى على فرض تعلق جعلين مستقلين بهما فلا دليل على الترتب الشرعي بينهما، بل غايته الملازمة العقلية بينهما، فيكون نفي الحلية بعد غليان الزبيب باستصحاب الحرمة التعليقية من الاصل المثبت.
اقول: لا اشكال في أن النسبة بين الحرمة المعلقة على الغليان وبين الحرمة الفعلية وانتفاء الحلية بعد الغليان ليست نسبة الموضوع الى حكمه، كما أنه لم يتعلق بهما جعلان مستقلان، بل الملحوظ اولا وبالذات في مقام الجعل هو الحرمة الفعلية فعلِّقت اولاً على الغليان، وفي مقام الجعل رتِّبت الحرمة المعلقة على الغليان على العنب، فليس هناك الا جعل واحد مع طولية القيدين، الا أن الظاهر تمامية دعوى حكومة الاستصحاب التعليقي، فانَّه بعد قبول أنه يثبت باستصحاب الحرمة المعلقة على الغليان الحرمة الفعلية للزبيب بعد غليانه للتلازم الظاهري بينهما كما مر سابقا، فينطبق عليه كبرى أنه كلما كانت حالتان ثبوتيتان تكون احديهما ناسخة للأخرى فيكون الأصل الجاري في الحالة الناسخة مقدما عرفا على الأصل الجاري في الحالة المنسوخة بشرط ان لايكون الأصل الجاري في الحالة الناسخة أصلا مثبتا، ففي المقام حيث تكون الحرمة التعليقية في الزبيب ناسخة بعد غليانه لحليته قبله، فاستصحابها يكون ناسخا لاستصحاب الحلية بعد أن لم يكن نفيها به من الاصل المثبت بينما أن نفي الحرمة المعلقة باستصحاب الحلية يكون من الاصل المثبت.
وهذا هو الوجه في تقدم الاصل السببي على الاصل المسببي ولو كان الاصل السببي هو قاعدة الطهارة في الماء والاصل المسببي استصحاب نجاسة الثوب المتنجس المغسول بذلك الماء، مع أنه لا يأتي فيه النكتة التي ذكرها السيد الخوئي “قده” من كون الاصل السببي رافعا للشك في المسبب تعبدا.
نعم لو قلنا بعدم صلاحية استصحاب الحرمة التعليقية لاثبات الحرمة الفعلية بعد غليان الزبيب، والتشبث لمجزيته بدعوى كفاية قيام الحجة على كبرى الجعل وعلى تحقق صغراها وهي الغليان، في التنجيز العقلي، كما هو مختار البحوث حيث ذكر أن اثبات الحرمة الفعلية بعد الغليان باستصحاب الحرمة التعليقية لم يتم الا على مسلك غير مقبول عندنا وهو مسلك الحكم المماثل، وانما قلنا بمنجزيته على اساس كفاية قيام الحجة على القضية الشرطية وتحقق صغراها في التنجيز، من دون حاجةٍ الى احراز المجعول الفعلي، فتارة نقول: بأن استصحاب الحلية او عدم الحرمة ليس نافيا للتنجز، حيث لا تكون نتيجته نفي كبرى الجعل اي الحرمة المعلقة على الغليان بالنسبة الى الزبيب، فحينئذ لا توجد منافاة بينه وبين استصحاب الحرمة المعلقة، وأخرى نقول بما هو الظاهر -وفاقا للبحوث وخلافا لما في كتاب الأضواء- من المناقضة بينهما من حيث الاثر العقلي، حيث ان استصحاب الحلية يعني الترخيص في شرب الزبيب المغلي، كما أن استصحاب عدم الحرمة مؤمن ومرخص ولو عقلاءً بالنسبة اليه، فيستحيل اجتماعه مع الاستصحاب التعليقي المنجز لوجوب الاجتناب عنه، فحينئذ ذكر في البحوث أنَّ استصحاب الحرمة التعليقية على هذا الأساس لا يعالج مورد استصحاب الحلية ليكون حاكماً عليه، فالصحيح أن يقال بأنّه متى ما كانت عندنا حالتان سابقتان لشيء واحد، فان كانت كل منهما في حد ذاتها مستجمعة لأركان الاستصحاب، فتارة تكون الحالتان في عرض واحد، كما في توارد الحالتين، فالاستصحابان يتعارضان، و إن كانتا طوليتين و نقصد بذلك انَّ إحداهما تكون ناسخة للأخرى، فهنا تكون الحالة الناسخة هي التي يجري فيها الاستصحاب لا الحالة المنسوخة، و ان شئت قلت: الحالة السابقة مركبة بحسب الحقيقة، و تكون للحلية السابقة حالة سابقة هي زوالها بالغليان فالحالة السابقة تكون هي الحرمة بالغليان لا الحلية، نظير الأستاذ الّذي يدرس كل يوم في الساعة المعينة، فانه لو شك في انقطاعه عن الدرس كان المستصحب استمراره في التدريس، و لم يكن ذلك معارضاً باستصحاب عدم التدريس الثابت بنحو القضية الفعلية يقيناً قبل ساعة الدرس، فانه مقتضى الفهم العرفي و الارتكازي لدليل الاستصحاب، و يؤيد ذلك ما ارتكز لدى أكثر المحققين من جريان الاستصحاب التعليقي و ارتكز لديهم كافةً عدا المحقق العراقي “قده” عدم وجود معارض له على تقدير القول بجريانه[5].
وفيه ما مر من أن المستصحب في مثل التدريس هو بقاء عادة الاستاذ وهذا لا يثبت انتقاض عدم التدريس في كل ليلة بوجود التدريس صباح كل يوم، فالمهم في الجواب عن المعارضة ما ذكرناه.
هذا ومن جهة أخرى ان المحقق العراقي “قده” لم يدع المعارضة مطلقا، وانما ادعاها فيما اذا لم تكن الحلية الثابتة قبل الغليان مغياة شرعا، بأن كانت مغياة عقلا فقط بملاك المضادة[6]، وان كان الصحيح في الحلية المجعولة لزوم كونها مغياة شرعا بالغليان المعلق عليه الحرمة بعد امتناع الاهمال، والتهافت في الاطلاق، نعم يصح دعوى أن عدم الحرمة ليس مغيىً شرعا ولو مع ثبوت الحرمة المعلقة.
وكيف كان فقد اندفع شبهة المعارضة بين الاستصحاب التعليقي والتنجيزي، لكن مر الاشكال في جريان الاستصحاب التعليقي في حد ذاته، الا اذا كان الخطاب ظاهرا في انشاء الحكم التعليقي، كما في استصحاب مطهرية الماء او جواز البيع او حق الفسخ ونحو ذلك.
هذا و في ختام البحث عن الاستصحاب التعليقي ينبغي بيان ثلاث مطالب:
المطلب الاول: محل البحث في المقام كان في استصحاب الحكم التعليقي، ولكن قد يتمسك أحيانا بالاستصحاب التعليقي في الامور التكوينية التي تكون موضوعا للحكم الشرعي او متعلقا له، مثال الاول: ما يقال من أنه لو رمي السهم الى جهة معينة قبل ساعةٍ لقُتِل زيد، للعلم بكونه آنذاك في تلك الجهة، فيستصحب ذلك لاثبات وقوع القتل، ومثال الثاني: ما يقال من أن الصلاة لو وقعت قبل ساعة لكانت صلاة في النهار، فيستصحب ذلك، لاثبات اتصاف الصلاة في الزمان المشكوك بكونها صلاة في النهار، بناء على أن استصحاب النهار لا يثبت ذلك، ولكن من الواضح أن اثبات وقوع الصلاة في النهار او وقوع قتل زيد بهذا الاستصحاب من اوضح أنحاء الاصل المثبت، فانَّ جزاء القضية الشرطية في المقام تكويني وليس حكما شرعيا، حتى يقال بأن ترتبه على استصحاب القضية الشرطية ليس من الاصل المثبت، بخلاف جزاء القضية الشرطية في استصحاب الحكم التعليقي.
المطلب الثاني: قد يقال -كما في تعليقة البحوث[7]– بأنه بناء على ما في البحوث من عدم اثبات استصحاب الحكم التعليقي لفعلية الحكم بعد تحقق المعلق عليه فلا يثبت استصحاب الحرمة المعلقة على الغليان الحرمة الفعلية بعد الغليان وانما يكون منجزا لكفاية قيام الحجة على الجعل وتحقق صغراه، فلا يجري الاستصحاب التعليقي في الحكم الجزئي التعليقي، كما لو شك في صيرورة العنب زبيبا، لعدم الشك في كبرى الجعل وانما الشك في تحقق صغراه وهو كون الغليان غليان العنب، فينحصر الاصل الجاري فيه بالاصل الموضوعي، فلو فرض مورد لم يجري فيه الاصل الموضوعي، وانحصر الامر بالاستصحاب الحكمي، لم يجد الاستصحاب التعليقي في الحكم الجزئي.
اقول: يكفي في التنجيز العقلي بشهادة الوجدان قيام الحجة على كون هذا الشيء -المشكوك عنبيته- يحرم اذا غلى، مع قيام الحجة على غليانه، نعم مر أن الصحيح اثبات الحكم الفعلي بالاستصحاب التعليقي والا لأشكل الامر في الاستصحاب التعليقي في الحكم الوضعي كقوله “العنب يتنجس اذا غلى”.
المطلب الثالث: ذكر الشيخ الاعظم “قده” أنه اذا شك في لزوم العقود التي ليس لها آثار فعلية، بل لها آثار تعليقية، كالوصية و السبق و الرماية، فلا يجري الاستصحاب لإثبات اللزوم، لعدم ترتب أثر فعلي على هذه العقود قبل تحقق المعلق عليه، اي قبل الموت في الوصية وحصول السبق او اصابة الهدف في السبق والرماية، فلا مجال لأن نقول: الأصل بقاء هذا الأثر، فيكون الاستصحاب تعليقياً و لا مجال لجريانه[8]، مع انه قائل في الاصول بجريان الاستصحاب التعليقي في مثال غليان العنب والزبيب.
وقد اورد عليه المحقق النائيني “قده” بأنه يا ليت عكس الأمر و اختار المنع عن جريان الاستصحاب التعليقي في مثال العنب و الزبيب، و اختار جريان استصحاب الملكيّة المنشأة في العقود التعليقيّة، لأنّ حال الملكيّة المنشأة فيها حال الأحكام المنشأة على موضوعاتها، و كما يصحّ استصحاب بقاء الحكم عند الشكّ في نسخه، و لو قبل فعليّته بوجود الموضوع خارجا، كذلك يصحّ استصحاب بقاء الملكيّة المعلّقة عند الشكّ في بقائها و لو قبل فعليّتها بتحقّق السبق و إصابة الرمي خارجا[9].
كما ذكر السيد الخوئي “قده” على ما في الدراسات أنه في العقود التعليقية بعد ما تتحقق المعاملة بين المتعاملين، و التزما بمضمون العقد، و أمضاه الشارع، فقد جعل الشارع ذلك الأثر لكن إمضاء، فبعد الفسخ يشك في بقاء جعل ذاك الأثر التعليقي و ارتفاعه، فالفسخ نظير النسخ في الأحكام التكليفية، من جهة كونه رافعا للجعل، فيتحقق فيه كلا ركني الاستصحاب من اليقين بالحدوث و الشك في البقاء، فيجري فيه الاستصحاب، كما كان يجري استصحاب بقاء الجعل إذا شك فيه في الأحكام التكليفية التعليقية لاحتمال النسخ، و لا مانع منه سوى ما أنكرناه من جريان الاستصحاب في الأحكام الكلية[10].
كما ذكر في مصباح الاصول أن الالتزام بمفاد العقد من المتعاقدين قد وقع في الخارج حتى في العقد التعليقية، و أمضاه الشارع، فقد تحقق هو في عالم الاعتبار، فإذا شك في بقائه و ارتفاعه بفسخ أحد المتعاقدين، فالأصل يقتضي بقاءه و عدم ارتفاعه بالفسخ، و بالجملة الفسخ في العقود نظير النسخ في التكاليف، نعم إذا بنينا على عدم جريان الاستصحاب في موارد الشك في النسخ، كان موارد الشك في بقاء الحكم بعد الفسخ أيضا مثلها[11].
فحاصل ما ذكره المحقق النائيني والسيد الخوئي “قدهما” أن الجاعل في الجعالة حينما أنشأ أنه ان خاط زيد ثوبه مثلا فيملك في ذمته درهما” فالشارع بامضاءه لهذا العقد جعل حكما مماثلا له، اي قال “ان خاط زيد ثوب فلان فيملك في ذمته درهما”[12] فالشك في نفوذ فسخ الجاعل مستلزما للشك في الغاء الشارع لما انشأه شرعا من تلك القضية الانشائية، فيجري استصحاب عدمه كما يجري استصحاب عدم النسخ، ولكن ما ذكراه غريب جدا، فان فسخه لو كان نافذا فمعناه أن الجعل الشرعي في قوله “الجعالة نافذة ما لم يفسخها الجاعل قبل عمل العامل” هو أنه اذا اتى العامل بالعمل قبل فسخ الجاعل يملك الجعل، بينما أنه لو لم يكن فسخه نافذا كان الجعل الشرعي هو أنه اذا اتى العامل بالعمل يملك الجعل مطلقا، فالحكم الشرعي بملكية العامل للجعل لم يصر فعليا حتى يستصحب، وليس الشك في نسخ امضاء الجعالة بشكل عام حتى يجري استصحاب الجعل، فقياس المقام بالشك في النسخ غير صحيح.
ومن الغريب ما علق السيد الصدر “قده” على كلام المحقّق النائيني “قده” من أنه مبنيّ على مبنى فقهيّ في باب الفسخ، مقبول عندنا، و هو أنّ العقد في باب العقود و إن كان بحسب الحقيقة أمراً آنياً يتحقّق و ينتهي، لكن له نوع قرار و استمرار في نظر العقلاء ينقطع بالفسخ إذا كان متزلزلًا، فعند الشكّ في التزلزل يستصحب هذا الاستمرار بعد الفسخ و يترتّب عليه أثره، لكنّ هذا المبنى غير مقبول عند السيد الخوئي “قده” حيث يقول بأنّ الفسخ أخذ عدمه قيداً في الملكية المجعولة، لا أنّه رفع لذلك القرار و للاستمرار، و بناءً على هذا المبنى لا مجال للاستصحاب في المقام عدا الاستصحاب التعليقي[13]، فان مدعى النائيني “قده” انشاء الشارع حكما مماثلا لما انشأه الجاعل في الجعالة على نهج القضية الانشائية الشرطية، فيستصحب بقاء هذه القضية عند الشك في نفوذ الفسخ على وزان استصحابها في موارد الشك في النسخ، فلا علاقة له بالابحاث المختلفة التي اشار اليها في طي كلماته[14].
هذا وقد نقل عن السيد الخوئي “قده” كلاما لم اجد مصدره وهو أنّه يجري استصحاب الحقّ الثابت لعامل الجعالة مثلا، حيث ان حق أن يملك الجعل بالعمل، فعليّ قبل اتيانه بالعمل، ثم اورد عليه بما محصله أن ما انشأه الجاعل مثلا ليس الا قضية شرطية، وهي أنه لو عمل يملك الجعل، ولم يصدر منه اي انشاء حق للعامل زائدا على ذلك، كحق أن يملك المال بالعمل، وانما هو عبارة أخرى عن انشاءه لتلك القضية الشرطية، كما أنه لم يثبت من الشارع اعتبار اي حق له، عدا الحكم بملكيته للجعل اذا اتى بالعمل[15].
اقول: قد صرح السيد الخوئي “قده” في محله أن الحق ليس الا الحكم بالجواز، والجواز الوضعي في باب الجعالة معناه أنه لو اتى بالعمل فيملك الجعل، وقد صرح في ابحاثه أن استصحاب جواز البيع وحق الفسخ تعليقي، اذ معناه أنه لو تحقق البيع اوالفسخ كان نافذا، فمقصوده من كون استصحاب صحة العقود التعليقية من الاستصحاب التنجيزي ما مر توضيحه.
وكيف كان فالانصاف أن الاستصحاب في العقود التعليقية من الاستصحاب التعليقي، وهذا ما اختاره في البحوث الا أنه ذكر أنه يكون من القسم الذي يجري بنظره، حيث ان مفاد الخطاب هو نفوذ هذه العقود فمفاد الخطاب في الجعالة أن العامل يملك الجعل اذا اتى بالعمل، فيكون نظير قوله “العنب يحرم اذا غلا” او “العنب اذا غلى حرم”[16].
وفيه أنه قد لا يوجد دليل لفظي يستظهر منه كون الحكم الشرعي مجعولا على نحو الحكم التعليقي اي بنحو طولية القيدين، فلعل المجعول في الجعالة التي عمدة دليل نفوذها بناء العقلاء الذي هو دليل لبي لا لسان له هو أن “من أتى بالعمل الذي جعل له جعلٌ بازاءه تملك ذلك الجعل”، فيكون على وزان قوله “العنب المغلي حرام”، فيشكل الحكم باللزوم استنادا الى الاستصحاب في العقود التعليقية، ونحوه ما اذا طرأت حالة شككنا في بقاء صحة ذلك العقد قبل تحقق المعلق عليه.
نعم قد يستظهر من دليل الوصية ان الحكم المجعول فيها أن الوصية نافذة، ففي صحيحة محمد بن مسلم قال سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول إن الغلام إذا حضره الموت فأوصى و لم يدرك جازت وصيته لذوي الأرحام و لم تجز للغرباء، وفي موثقة أبي بصير عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: إذا بلغ الغلام عشر سنين فأوصى بثلث ماله في حق جازت وصيته فإذا كان ابن سبع سنين فأوصى من ماله باليسير في حق جازت وصيته[17]، ومآل الحكم بكون الوصية نافذة هو أن الموصى له يملك المال الموصى به اذا مات الموصي، فيكون احتمال كون المجعول في الوصية التمليكية هو أن “من مات فيملك الموصى له ما اوصى له به” خلاف الظاهر، والانصاف أن الجزم بذلك مشكل.
استدراك حول شبهة المعارضة بين استصحاب الحرمة التعليقية والحلية التنجيزية
ذكر المحقق النائيني “قده” في تقريب حكومة استصحاب الحرمة التعليقية على استصحاب الحلية التنجيزية أن ضابط حكومة اصلٍ على أصل آخر احد امرين:
1- أن يكون منقحا لموضوع الآخر وهذا مختص بالاصل الجاري في الشبهات الموضوعية، وأما في الشبهات الحكمية فلا يوجد شكّ في الموضوع حتّى يكون الأصل الجاري في الموضوع حاكما.
2- أن يكون الأصل في أحد الشّكين ملغياً للشك الآخر، دون العكس، وهذا شامل للشبهات الموضوعية والحكمية.
و المقام من هذا القبيل لكون استصحاب الحرمة التعليقية ملغيا للشك في الحرمة الفعلية بعد الغليان، بينما أن استصحاب عدم الحرمة الفعلية قبل غليان الزبيب لا ينفي تلك الحرمة التعليقية الا بنحو الاصل المثبت[18].
فاورد عليه السيد الخوئي “قده” اولا: بأن الشكين في رتبة واحدة وليس احدهما مسببا عن الآخر، بل كلاهما مسبب عن العلم الاجمالي بأن المجعول في حق المكلف إما الحلية او الحرمة، وثانيا: بأن اثبات الحرمة الفعلية باستصحاب الحرمة التعليقية يكون من الاصل المثبت لأنها من لوازمها العقلية وليست من آثارها الشرعية، فلا يقاس بمثل اجراء اصالة الطهارة او استصحابها في الماء حيث يكون حاكما على استصحاب نجاسة الثوب المتنجس الذي غسل به[19].
اقول: أما الايراد الاول ففيه أن الشك في بقاء الحلية الفعلية بعد الغليان، وان لم يكن مسببا عن الشك في الحرمة الفعلية بعد الغليان، لكنه مسبب عرفا عن الشك في بقاء الحرمة التعليقية، ولو لوحظ الحلية والحرمة الفعليتين لما كان الا شك واحد وهو الشك في الحلية والحرمة بعد الغليان، وأما الايراد الثاني ففيه أنه لابد حين الكلام حول ابتلاء الاستصحاب التعليقي بالمعارضة مع الاستصحاب التنجيزي، أن نفرض عدم قصور في جريانه في حد نفسه، والاشكال بمثبتيته يعني عدم جريانه في نفسه، (الا عند من يرى كفاية قيام الحجة على الجعل مع احراز موضوعه في التنجيز العقلي كما في البحوث، ولكن هذا مطلب لا يقبله المحقق النائيني ولا السيد الخوئي “قدهما”، لكون المنجز عندهما هو قيام الحجة على الحكم الفعلي) فلابد في مرحلة البحث عن المعارض للاستصحاب التعليقي من قبول اثبات الحرمة الفعلية به إما مماشاة وتنزلا، او لخفاء الواسطة او جلاءها[20] كما هو الظاهر، فيتم حينئذ ما ذكره المحقق النائيني “ره” من حكومة الاستصحاب الحرمة التعليقية على استصحاب الحلية التنجيزية، حيث ان استصحاب الحرمة التعليقية ينقح حال الحرمة الفعلية، وهذا معنى الغاءه الشك فيها، بخلاف استصحاب عدم الحرمة الفعلية، فان نفي الحرمة التعليقية به يعدّ من الاصل المثبت.
وكيف كان فخلاصة كلامنا في دفع شبهة معارضة الاستصحاب التعليقي على الاستصحاب التنجيزي أنه تارة يجعل المعارض لاستصحاب كون الزبيب يحرم اذا غلى، هو استصحاب عدم حرمته الفعلية قبل الغليان -كما صنعه بعض السادة الاعلام “دام ظله”- فجوابه أن العرف يرى ناسخية التعبد بكونه يحرم اذا غلا، لعدم حرمته قبل الغليان، وأخرى يجعل المعارض له استصحاب حليته قبل الغليان، بناء على مطلب غير ظاهر وهو كون الحلية حكما وجوديا، فنقول في دفع شبهة المعارضة اولا: أنه حيث يعلم بكون حلية العنب مغياة بالغليان فيجري استصحاب ذلك في حال الزبيبية، فالتعبد الظاهري بكون الزبيب حلالا ما لم يغل يعني عرفا التعبد بأنه اذا غلا فترتفع حليته، فيكون ناسخا لحليته السابقة وحاكما على استصحابها، وان كان قد تم اركان استصحاب الحلية الثابتة للزبيب قبل غليانه، وهذا البيان يجري فيما لو كان الزبيب قبل غليانه محكوما بحكم وجودي آخر كاستحباب تناوله او وجوبه، واحتمل بقاءه في الزبيب، وثانيا: حتى لو لم يثبت حكم الحلية قبل الغليان في العنب بأن احتمل او علم باستحباب او وجوب تناول العنب غير المغلي، وعلم بعدم استمراره في الزبيب، فعلم بحدوث الحلية بالمعنى الاخص له، فمع ذلك نقول ان المعتبر في الحلية حتى بناء على كونها مجعولة شرعا هو الحرية والمعتبر في الحرمة سلب الحرية، او أن المعتبر فيها عدم الحرمة، فيكون التعبد بانه يحرم اذا غلا ناسخا ومزيلا لها فيكون استصحابه حاكما على استصحاب الحلية.
هذا وأما ما في مباحث الاصول من أنه بناء على كون الحلية امرا وجوديا وتكون ضدّ الحرمة و فقد يستشكل على دعوى الحكومة، بل لو بني على كون الحلية أمراً عدمياً فيمكن فرض كون حكم الزبيب قبل الغليان هو الاستحباب، كما لعل الأمر كذلك في الزبيب، فعندئذ لا معنى لحكومة استصحاب الحرمة على استصحاب الاستحباب، ولكن يمكن دفع هذا الإشكال بناءً على مذاق المشهور من أنّ الأحكام الظاهرية أحكام جعلت للتنجيز و التعذير، فيقال انّ التعذير في المقام يترتّب على عدم الحرمة، لا على الحلّيّة بالمعنى الوجودي، أو الاستحباب، فاستصحاب الحلّيّة أو الاستحباب غير جار في نفسه، و غير معذّر، و يجري استصحاب الحرمة التعليقية المفروض حكومته على استصحاب عدم الحرمة الفعلية.
أمّا إذا بنينا على ما هو المختار من أنّ الأحكام الظاهرية تبرز درجة اهتمام المولى بالأحكام الواقعية و مبادئها، فهذا الجواب لا يأتي، و لكن قد يقال: انه إذا جعل حكم وجوديّ كالاباحة او الاستحباب في الشريعة على حال عدم الغليان مثلا، فالمستفاد عرفاً هو جعل عدمه في حال الغليان، فكأنه قيل “لا يستحب اذا غلى”، واستصحابه يكون حاكماً على استصحاب الاستحباب او الحلية الفعلية[21].
ويرد عليه أنه لو فرض اختصاص الاستحباب بتناول الزبيب قبل غليانه، ولم يثبت ذلك في العنب، فكيف يجري فيه الاستصحاب الحاكم على استصحاب الاستحباب الفعلي، فانه لا يكون في البين الا استصحاب أنه يحرم اذا غلى وحكومته على استصحاب الاستحباب دعوى بلا دليل، لأن حكومة الاصل الناسخ انما تكون عرفية على الاصل الجاري لاثبات نقيضه لا ضده الوجودي، والا فيكون من الاصل المثبت.
وان افترض قيام الدليل على ثبوت الاستحباب في العنب قبل الغليان، فيمكن استصحاب بقاءه في الزبيب ايضا، فيكون استحبابه مغيى بالغليان وهذا يعني أنه اذا غلى فيزول استحبابه، وهذا يكون من الاصل الجاري في الناسخ عرفا فيكون حاكما على استصحاب الاستحباب الفعلي، من دون حاجة الى التكلف الذي ارتكبه من استفادة جعل عدم الاستحباب على تقدير الغليان، من جعل الاستحباب في فرض عدم الغليان.
وأما ما ذكره على مسلك المشهور من عدم جريان استصحاب الحكم غير الالزامي ففيه ما لا يخفى، فان استصحاب الحلية الوجودية او الاستحباب اوضح وأكد معذرية في ارتكاب الفعل من مجرد استصحاب عدم الحرمة، ولا أظن احدا ينكر ذلك.
هذا كله بناء على ما هو الظاهر من امكان اثبات الحكم الفعلي بالاستصحاب التعليقي، وأما بناء على ما اختاره السيد الصدر “قده” من كونه من الاصل المثبت وانما يجري الاستصحاب التعليقي لكفاية قيام الحجة على كبرى الجعل مع احراز صغراه في التنجيز العقلي فقد ذكر في وجه تقديمه على استصحاب عدم الحرمة الفعلية او استصحاب الحلية الفعلية، أنّه متى ما كانت عندنا حالتان سابقتان في شيء، وكانت إحدى الحالتين ناسخة للاخرى، ومخيّمة عليها، فهنا تصبح هذه الحالة هي التي يجري فيها الاستصحاب دون الاخرى، و ذلك لأنّ الاستصحاب أصل ارتكازي في نظر العقلاء بنحو من أنحاء الارتكاز، فدليل حجيّة الاستصحاب ينصرف إلى ما يطابق ذلك الارتكاز، و من الواضح في مثل هذا الفرض أنّ ارتكازية الاستصحاب في نظر العرف تنصبّ على تلك الحالة الناسخة، لا على الحالة المنسوخة، فإذا كان شخص يدرّس في كلّ يوم في الساعة الاولى من ساعات النهار مثلًا، ثمّ شككنا في يوم من الأيام في أنّه هل هو باق على تلك الحالة السابقة، و هي أنّه يدرّس في كلّ يوم صباحاً أو لا، فهنا يوجد في قبال هذه الحالة السابقة حالة اخرى و هي عدم تدريسه في نصف الليل، مثلًا لكن من الواضح أنّ الاستصحاب المركوز في الأذهان في مثل المقام إنّما هو استصحاب حالة كونه يدرّس في أوّل الصبح التي هي تشكّل قانون نسخ حالة عدم تدريسه الثابتة له فيما قبل الصبح، و كذلك الأمر في المقام، فإنّ حالة الحرمة التعليقية كانت تشكّل قانون نسخ الحلّيّة التي كانت ثابتة له[22].
وفيه أنه ما مر من أنه وان كان قيام الحجة على كبرى الجعل وصغراها كافيا في تنجيز الحكم التكليفي لكنه لا يكفي ترتيب الاثر الشرعي على الحكم الوضعي، كنجاسة الزبيب اذا غلى او طهارة الثوب باستصحاب مطهرية الماء، ومع غمض العين عن ذلك فبعد عدم ثبوت الحكم الفعلي به بنظره لاشكال المثبتية، فلا يرى وجه عرفي لحكومة الاستصحاب التعليقي على استصحاب عدم الحكم الفعلي، وما ذكره من كون الاستصحاب مطابقا للارتكاز مما لا حاجة اليه بعد كون تقدم الاستصحاب الجاري في الحالة الناسخة على الاستصحاب الجاري في الحالة المنسوخة مطابقا للارتكاز ولو في طول قيام الدليل التعبدي على جريان اصل الاستصحاب، الا أن المتيقن منه ما اذا كان الاصل الاول منقحا لحال الحالة المنسوخة، ولم يكن من الاصل المثبت، ومن جهة أخرى لم يكن حاجة الى تمثيل المقام بمثال تكرر التدريس، وان كان الظاهر أن الغرض تشبيهه به من حيث ان الحالة السابقة لعدم الحكم الفعلي كونه مغيىّ، والا ففي المقام يكون للحكم التعليقي وجود واحد مستمر، ولا يقاس بتكرر التدريس وتخلل العدم بين افراده، وقد مر ان ما هو المستصحب فيه كون عادته التدريس وهذا لا يثبت تحقق التدريس في هذا اليوم، ولذا لم يلتزم فقيه بأنه لو كانت عادة الشخص الحدث كل صباح وشك في يوم في صدور الحدث منه أن استصحابه يمنع من استصحاب عدم الحدث في ذلك اليوم.
و أما ما في كتاب الاضواء من أن قياس المقام بتكرر التدريس في غير محله، حيث انه في المقام لا تكرر للحالة السابقة، و إنّما يكون منشأ الشك تبدل حيثية و خصوصية أوجب الشك في كل من القضيتين التعليقية و التنجيزية على حد سواء، بل هو شك واحد في مشكوكين لكل منهما حالة سابقة معاكسة مع ما للُاخرى[23]، ففيه انه كان مقصود السيد الصدر “قده” تشبيه المقام بمثال التدريس من حيث ان الحالة السابقة لعدم الحرمة الفعلية كونه مغيىّ بالغليان، كما ان عدم التدريس كان مغيى ومنتقضا سابقا بالتدريس فالتشبيه في محله.
نعم قد يقال في المقام في خصوص ما لو كان الاستصحاب التعليقي في الحكم الالزامي أنه حيث لا ينفي استصحاب عدم الحكم الفعلي الا التنجيز الناشيء منه دون التنجيز الناشيء من قيام الحجة على كبرى الجعل مع احراز صغراه، كما هو الحال في كل ما فرض سببان للتنجيز، فلا اثر لجريان استصحاب عدم الحكم الفعلي، ولذا ذكر في الأضواء في الجواب عن ابتلاء استحاب الحرمة التعليقية بالمعارض أن استصحاب الحلية التنجيزية لا يعارضه، لعدم تمامية اركان الاستصحاب فيها، إذ كما انّ الجعل قد جعل فيه العنب تمام الموضوع للحرمة المعلقة أصبحت الحلية المجعولة له في حال عدم الغليان حلية مغياة أيضاً، فلو اريد استصحاب الحلية المجعولة فهي مغياة، و إن اريد استصحاب عدم الحرمة الثابتة قبل الغليان، -كما هو الصحيح، لأنّ التأمين يكفي فيه عدم الحرمة- فهو لا يني التنجيز لأن سبب التنجيز هو الجامع بين قيام الحجة على الحرمة الفعلية وقيام الحجة على الحرمة التعليقية مع احراز الغليان، فلابد في التأمين من رفع كليهما، ولا يكفي رفع احدهما[24].
ولكن يرد عليه أن المنع من تمامية اركان استصحاب ذات الحلية المجعولة الثابتة للزبيب قبل غليانه في غير محله، والمفروض أنه يرى مثبتية استصحاب بقاء الحلية المغياة لاثبات كون هذه الحلية مغياة، نعم نحن نرى حكومته عليه عرفا، فبناء على كلامه يكون اثر استصحاب الترخيص الشرعي الثابت في الزبيب قبل غليانه هو التأمين في شربه فيتنافى مع استصحاب حرمته التعليقية بلحاظ اثر التنجيز والتعذير، ويظهر من بعض كلماته أنه يمنع من كون التأمين اثر استصحاب الحلية ولكنه لا وجه له ابدا، نعم ما ذكره حول استصحاب عدم الحرمة الفعلية من عدم كون اثره التأمين فهو وان كان لا يخلو من وجه، ولكن الظاهر عقلاء هو كون اثر قيام الحجة على انتفاء الحرمة الفعلية هو المعذورية في ارتكابه فتأمل، وكيف كان فلا يأتي ما ذكره في ما لو كان مورد جريان الاستصحاب التعليقي حكما ترخيصيا، كحكم أن العصير المغلي اذا ذهب ثلثاه صار حلالا، اذا اريد استصحاب ذلك في عصير مغلي طرأت عليه حالة شككنا في بقاء هذا الحكم التعليقي بالنسبة اليه، وجرى استصحاب بقاء حرمته بعد ذهاب ثلثاه، وكذا لو كان حكما وضعيا كما في استصحاب أنه يتنجس اذا غلى، حيث انه اذا لم يثبت نجاسة الزبيب المغلي فتجري أصالة الطهارة فيه.
ثم ان ما اخترناه هنا من حكومة الاستصحاب التعليقي على الاستصحاب التنجيزي لا يتهافت مع ما سبق منا من اختيار المعارضة بين استصحاب عدم الجعل الزائد مع استصحاب بقاء المجعول في الشبهات الحكمية، خلافا لما نسب الى السيد الخوئي “قده” من أنه اختار حكومة استصحاب عدم الجعل الزائد على استصحاب بقاء المجعول، في أواخر حياته بدعوى ان الشك في بقاء المجعول ناش من الشك في الجعل الزائد، فاذا جرى استصحاب عدم الجعل الزائد فلايبقى شك في بقاء المجعول، بل يعلم تعبدا بارتفاعه[25]، ووافقه شيخنا الاستاذ “قده”.
فقد يشكل علينا بأنه لا فرق بين المقامين فان اخترتم هناك المعارضة وانكرتم حكومة استصحاب عدم الجعل الزائد على استصحاب بقاء المجعول، فلماذا اخترتم هنا حكومة استصحاب الحكم التعليقي على استصحاب الحكم التنجيزي، مع وحدة النكتة في المقامين.
حيث نجيب عن الاشكال بالفرق بين المقامين، فانه يقال في تقريب المعارضة بين استصحاب عدم الجعل الزائد وبقاء المجعول، أنه كما يكون استصحاب عدم الجعل الزائد منقحا لحال المجعول، فكذلك استصحاب بقاء المجعول يكون منقحا لحال الجعل، لكون حقيقتهما واحدة، فقانون “الماء المتغير نجس” اذا لوحظ بما هو قانون على نحو مفاد كان التامة يشك في سعته بالنسبة الى الحكم بنجاسة الماء الذي زال تغيره، واذا لوحظ المحمول فيه وصفا عارضا للماء على نحو مفاد كان الناقصة، ويحدث بحدوث التغير ويبقى الى بقاء موضوعه فيشك في بقاء المحمول وهو النجاسة للماء بعد زوال تغيره، فتعارض الاستصحاب فيهما لامكان ان تلحظ هذه الحقيقة الواحدة بلحاظين مختلفين، فانه لو فرض كون استصحاب عدم الجعل الزائد منقحا لحال المجعول دون العكس تم فيه نكتة الحكومة.
وأما في المقام فنكتة حكومة الاستصحاب التعليقي مثل استصحاب أن الزبيب مثلا كان يحرم اذا غلى والآن كما كان انه ينقح حال حرمته الفعلية بعد الغليان فيكون عدم ترتيب آثارها من نقض اليقين بالحرمة التعليقية بالشك، بينما أن استصحاب عدم حرمته الفعلية لا ينفي عرفا حرمته التعليقية.
التنبيه السابع: في استصحاب عدم النسخ
يقع الكلام تارة في استصحاب عدم نسخ الحكم الثابت في الشريعة الاسلامية، وأخرى في استصحاب عدم نسخ حكم الشرايع السابقة، فيكون البحث في مقامين:
المقام الاول: في استصحاب عدم نسخ الحكم الثابت في الشريعة الاسلامية، و المعروف جريان استصحاب عدم النسخ، بل عدّه المحدث الأسترآبادي من الضروريات.
و قد اشكل على جريان هذا الاستصحاب بأن النسخ المحتمل في الشريعة ليس هو النسخ الحقيقي المتصور في الموالي العرفية، وهو النسخ الثبوتي للجعل، بأن يجعل المولى الحكم الشامل للأزمنة المتأخرة عن زمان النسخ، ثم يلغيه، فانه مستلزم للجهل بالمصالح والمفاسد المستحيل في حقه تعالى، بل هو بمعنى انتهاء امد الحكم، فيكشف عن تضيق الحكم المجعول من الاول، وعدم شموله للمكلفين الذين وجدوا بعد زمان النسخ، وعليه فالمتيقن ثبوت الحكم للمكلفين الموجودين قبل زمان النسخ، فكيف نسري بالاستصحاب هذا الحكم الى المعدومين في ذلك الزمان، فاذا شككنا في نسخ وجوب صلاة الجمعة في عصر الغيبة، فالذي يعلم بوجوب صلاة الجمعة عليه هو الذي كان موجوداً في زمان الحضور، و أما المعدوم في زمان الحضور، فيشك في ثبوت وجوب صلاة الجمعة عليه من الأول، فلا يجري الاستصحاب، حيث يعتبر في الاستصحاب وحدة الموضوع، او فقل: وحدة القضية المتيقنة و المشكوكة، و المقام ليس كذلك، لتعدد الموضوع في القضيتين، فان من ثبت في حقه الحكم يقيناً قد انعدم، و المكلف الموجود الشاك في النسخ لم يعلم ثبوت الحكم في حقه من الأول، فالشك بالنسبة إليه شك في ثبوت التكليف لا في بقائه بعد العلم بثبوته، ليكون مورداً للاستصحاب، فيكون إثبات الحكم له إسراء حكم من موضوع إلى موضوع آخر.
و قد أجاب الشيخ الاعظم “قده” عن هذا الإشكال بجوابين:
الجواب الأول: أنا نفرض الكلام في من أدرك أدرك الزمانين، فيثبت الحكم في حقه بأصالة عدم النسخ، و في حق غيره بقاعدة الاشتراك في التكليف.
و فيه أن تطبيق قاعدة الاشتراك على المقام ان كان بلحاظ الحكم الواقعي فلا تنافي التفكيك في الحكم الظاهري بين موردين متماثلين في الحكم الواقعي، وان كان بلحاظ الحكم الظاهري المستفاد من عموم دليل الاستصحاب فهذا يعني حجية الاستصحاب في حق كليهما، الا أن المفروض تحقق موضوعه في حق احدهما وهو من ادرك زمان الحضور دون الثاني.
الجواب الثاني: ان توهم دخل خصوصية هؤلاء الأشخاص مبني على أن تكون الأحكام مجعولة على نحو القضايا الخارجية، و ليس الأمر كذلك، فان التحقيق أنها مجعولة على نحو القضايا الحقيقية، فلا دخل لخصوصية الأفراد في ثبوت الحكم لها، بل الحكم ثابت للطبيعة أين ما سرت من الأفراد الموجودة بالفعل و ما يوجد بعد ذلك، فلو كان هذا الشخص موجوداً في زمان الشريعة السابقة، لكان الحكم ثابتاً في حقه بلا إشكال، فموضوع الحكم وهو المكلف يشمله، فيقال: ان المكلف كان يجب عليه صلاة الجمعة في عصر الحضور، فنستصحب بقاء وجوبها عليه.
و اورد عليه السيد الخوئي “قده” بأن جعل الأحكام على نحو القضايا الحقيقية معناه عدم دخل خصوصية الافراد في ثبوت الحكم، ولا ينفي ذلك احتمال اختصاص الحكم بعنوان من ادرك الحضور، فنشك في جعل الحكم للمكلف المعدوم في زمان الحضور، ويكون الشك بالنسبة اليه شكا في اصل الحكم في حقه، فلا مجال لجريان الاستصحاب حينئذ إلا على نحو الاستصحاب التعليقي، بأن يقال: لو كان هذا المكلف موجوداً في ذلك الزمان لكان هذا الحكم ثابتاً في حقه، و الآن كما كان، لكنك قد عرفت عدم حجية الاستصحاب التعليقي، فالتحقيق أن هذا الإشكال لا دافع له، و أن استصحاب عدم النسخ مما لا أساس له، فان كان لدليل الحكم عموم أو إطلاق يستفاد منه استمرار الحكم، فهو المتبع، و إلا فان دلّ دليلٌ من الخارج على استمرار الحكم كما رواه في الكافي عن عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ، عَنْ يُونُسَ، عَنْ حَرِيزٍ، عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ عليه السلام عَنِ الْحَلَالِ وَالْحَرَامِ، فَقَالَ: حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلىٰيَوْمِ الْقِيَامَةِ، وَحَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلىٰ يَوْمِ الْقِيَامَةِ، لَايَكُونُ غَيْرُهُ وَلَا يَجِيءُ غَيْرُهُ[26]، فيؤخذ به، و إلا فلا يمكن إثبات الاستمرار باستصحاب عدم النسخ، لاشكال عدم احراز وحدة الموضوع[27].
هذا مضافا الى أنه حتى لو فرض وحدة الموضوع، فيبقى الاشكال العام في جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية، من ابتلاء استصحاب بقاء المجعول بالمعارضة مع استصحاب عدم الجعل الزائد، بل لا يجري استصحاب بقاء المجعول فيه في حد ذاته، لأن الحكم انحلالي بلحاظ افراد المكلفين، فان من علم بوجوب صلاة الجمعة عليه، غير هذا الذي يشك في وجوبها عليه ويكون استصحاب جامع الوجوب يكون من قبيل استصحاب القسم الثالث من الكلي، بل الامر كذلك بالنسبة الى صلاة الجمعة، حتى بالنسبة الى المكلف الذي ادرك زمان الحضور، فان ما هو المعلوم هو وجوبها في الجمعات السابقة التي كانت في زمان الحضور وأما وجوبها في الجمعات اللاحقة فهو مشكوك الحدوث، واستصحاب وجوب جامع صلاة الجمعة يكون من قبيل استصحاب القسم الثالث.
و قد ذكر نظير هذا الاشكال في مثال استصحاب حرمة وطء الحائض، لأن الحرمة في الزمان الاول و هو زمان نزول دم الحيض غير الحرمة في الزمان الثاني و هو زمان انقطاع حيضها و قبل اغتسالها، فيختص جريان استصحاب بقاء الحكم مع قطع النظر عن معارضته باستصحاب عدم الجعل الزائد بما اذا كان الحكم واحدا مستمرا كنجاسة الماء من زمان تغيره الى زمان زوال تغيره[28].
اقول: هنا مطالب:
المطلب الاول: ذكر في البحوث بالنسبة الى ما ادعاه المشهور من استحالة النسخ الحقيقي في الحكم الشرعي: أن ما هو المستحيل في حقه تعالى انما هو جعل الحكم الممتد بما له من مبادئ الحكم من الإرادة و الكراهة، ثم نسخه، لأنّه يساوق البداء الحقيقي المستحيل عليه تعالى، وأما جعل الحكم بنحو ممتدّ إلى يوم القيامة، ثمّ نسخه بعد ذلك فليس بمستحيل، فحينئذ اذا شك في النسخ فيستصحب بقاء الجعل، اي بقاء المجعول الكلي، فانه له بقاءا عقلائيا الى أن ينسخ، ولا يأتي فيه اشكال الشيخ الاعظم “قده” من عدم احراز وحدة الموضوع، كما لا يأتي فيه اشكال معارضة استصحاب بقاء المجعول مع استصحاب عدم الجعل الزائد، للعلم بحدوث الجعل الزائد، وانما يحتمل نسخه، نعم يأتي فيه اشكال مثبتية استصحاب بقاء الجعل لحدوث المجعول في حق المكلف الذي وجد في زمان احتمال النسخ، والجواب عنه أن الصحيح كفاية قيام الحجة على الجعل مع العلم بصغراه في التنجيز العقلي، من دون حاجة الى اثبات المجعول، ويأتي فيه ايضا شبهة معارضة استصحاب بقاء الجعل مع استصحاب عدم المجعول، والجواب عنها نظير ما تقدم في بحث معارضة الاستصحاب التعليقي مع الاستصحاب التنجيزي[29].
اقول: الصحيح هو التفصيل في النسخ الحقيقي في الأحكام الشرعية بين الحكم التكليفي والوضعي، فالحكم التكليفي حيث يتقوم بنشوءه عن الغرض اللزومي، او فقل: الارادة و الكراهة النفسيتين للمولى، ولا اثر لمجرد انشاء الامر والنهي الفارغين عن الغرض والروح، فيصح أن يقال باستحالة النسخ الحقيقي فيه، وأما الحكم الوضعي فالصحيح امكان النسخ الحقيقي فيه لكفاية كون المصلحة في جعله، وان كان ظاهر الخطاب الشرعي الدال على الحكم الوضعي المستمر هو كون استمراره ناشئا عن مصلحة في نفس الاستمرار، اي تكون المصلحة في هذا الحكم حدوثا وبقاء، لا في جعله فقط بحيث تكون المصلحة بعد فترةٍ في حكم وضعي مضاد له، فيمكن التمسك بظهور الخطاب الشرعي الوضعي لنفي النسخ الحقيقي فيه، كما يمكن التمسك بظهور الخطاب الشرعي التكليفي لاثبات نشوءه من الارادة او الكراهة، وبذلك ينفى احتمال نسخه، فما ذكره في البحوث من أنه لا يمكن التمسك باطلاق الخطاب لنفي احتمال نسخه الحقيقي، وينحصر نفي احتمال النسخ الحقيقي بأصالة عدم النسخ -الثابتة ببناء العقلاء، مضافا الى روايات الاستصحاب-، فالظاهر عدم تماميته في الاحكام الشرعية كما هو مفروض كلامه، وانما يتم في أحكام الموالي العرفية، وعليه فمع احراز اطلاق الجعل بالنسبة الى زمان الشك في النسخ الحقيقي يمكن التمسك بظهوره في نشوءه عن ارادة المولى، بلا حاجة الى الاستصحاب.
فلابد لأجل الحاجة الى الاستصحاب من فرض عدم ظهور خطاب الجعل في نشوءه عن الارادة، فهنا يوجد احتمالان:
1- أن يقال بأن المنجز ليس هو مجرد الجعل، بل الجعل الذي تكون وراءه ارادة، وبناء على ذلك فمع احتمال النسخ بالمعنى المذكور فلا يكون اليقين السابق بالجعل للزمان الثاني يقيناً بجعل منجز لكي يجري استصحاب بقاءه عند احتمال نسخه.
2- أن يكفي في المنجزية العقلائية قيام الحجة على الجعل مع عدم العلم بانتفاء الارادة والغرض، وهذا هو الموافق للوجدان العقلائي.
فبناء على ذلك ايضا قد يقال بعدم الحاجة الى استصحاب بقاء الجعل، لكفاية العلم بحدوث الجعل المطلق في المنجزية العقلائية مادام يحتمل مطابقته مع ارادة المولى، الا أن يراد من اجراء كون تأكيد المنجزية، نعم لو قيل بكون بقاءه الاعتباري دخيلا في منجزيته العقلائية فنحتاج الى اجراء استصحاب بقاءه وعدم نسخه.
هذا وقد اختار في كتاب الأضواء الاحتمال الاول، وقال ان القول بكفاية احتمال وجود الارادة وراء الجعل في منجزيته العقلائية بلا وجه، و منه يظهر عدم تمامية الجواب عن شبهة معارضة استصحاب بقاء الجعل مع استصحاب عدم الارادة الزائدة، بأنّ استصحاب عدم الإرادة الزائدة لا ينفي التنجيز من ناحية بقاء الجعل، والوجه في عدم تماميته أنّ منجزية الجعل ليست لنفسه، بل لأجل نشوءه من الإرادة، و بنحو الطريقية، فإذا كان في قباله استصحاب نافي للارادة الزائدة بلحاظ الزمان الثاني كان مؤمناً، فليس في البين منجزان مستقلان، حتى لا يكون نفي احدهما كافيا في نفي التنجيز الناشء من الآخر، بل العقلاء يوسّعون نفس المنجز العقلي، و هو روح الحكم إلى الجعل الذي له بقاء اعتباري، فإنّ العرف و العقلاء بعد أن كانت طريقتهم و ديدنهم و ارتكازهم على التعامل مع الاعتباريات المولوية و التي له حدوث و بقاء اعتباري معاملة روح الحكم فدليل الاستصحاب محمول على ذلك لا محالة، و بحسب نفس هذه النظرة العقلائية يرى التعارض بين اطلاقي دليل الاستصحاب في المقام أيضاً إذا قبلنا كبرى التعارض في الشبهات الحكمية.
نعم قد يدعى أنّ العرف يرى نسخ الجعل نسخا لنفس الإرادة، و إن كان واقعه تخصيصاً أزمانياً بالدقة، فمع الشك في النسخ يكون إطلاق دليل الاستصحاب شاملاً لبقاء الارادة، فنفس الإرادة السابقة كأنّه يشك في بقائها، فلا يجري استصحاب عدم الارادة الزائدة حتى يقال بمعارضته مع استصحاب بقاء الجعل، الا أن عهدة اثبات هذه الدعاوي على مدعيها[30].
اقول: اذا تم ما ذكره من أن سبب التنجيز هو الجعل الناشء عن الارادة ومع احتمال عدم نشوءه من الارادة فلا مقتضي للتنجيز، فلا يوجد اثر لاستصحاب بقاء الجعل، ولا تصل النوبة الى معارضته مع استصحاب عدم الارادة الزائدة، فانه إما يكون لخطاب الجعل المطلق ظهور في نشوءه عن الارادة، فينفى به احتمال النسخ والا لم يجدِ استصحاب الجعل، نعم يمكن استصحاب كون الواجب مرادا للمولى، ولكنه لا يختلف حينئذ هذا الفرض عن فرض الشك في النسخ بمعنى انتهاء امد الحكم.
فالكلام عن المعارضة يكون مع الاغماض عن ذلك، كما يظهر من تعبيره بأن العقلاء يوسّعون نفس المنجز العقلي، و هو روح الحكم إلى الجعل الذي له بقاء اعتباري، وبهذا البيان ايضا حاول أن ينفي كونهما منجزين مستقلين، فكأن العقلاء ينظرون الى الجعل كأنه هو الارادة، فيتعارض استصحاب عدم الارادة الزائدة مع استصحاب الجعل، على وزان تعارض استصحاب عدم الجعل الزائد مع استصحاب بقاء المجعول، بناء على القول بتعارضهما.
وفيه أنه ان كان توسع العقلاء بمعنى جعل العقلاء المنجزية لقيام الحجة على الجعل مع الاحتمال الوجداني للارادة مضافا الى منجزية قيام الحجة على نفس الارادة، فاستصحاب عدم الارادة الزائدة لا ينفى هذا السبب كما أن استصحاب عدم اصل الارادة لم يكن ينفيه، وان كان هو قيام الحجة على الجعل مع عدم قيام الحجة على انتفاء الارادة فاستصحاب عدم الارادة يكون واردا عليه، وينفي التنجيز.
وأما التنظير لتعارض استصحاب بقاء الجعل مع استصحاب عدم الارادة الزائدة بالتعارض المدعى بين استصحاب عدم الجعل الزائد مع استصحاب بقاء المجعول، والذي يعني أن من ينكر هذا التعارض -كاستاذه “قده” وقد تبعه هو في ذلك- ينكر التعارض في المقام ايضا، فلا يخلو من اشكال، فان الجواب عن التعارض هناك كان ببيان أن الملحوظ عرفا هو الجعل بالحمل الاولي، اي كوصف من اوصاف الموضوع، -لا بالحمل الشايع، اي كحالة نفسية للمولى عارضة على الصورة الذهنية للموضوع- والحالة السابقة فيه في موارد الشك في بقاء المجعول كنجاسة الماء الذي زال تغيره وجودية، لا عدمية، فلا مجال لاستصحاب عدم الجعل بهذا المعنى، قهذا البيان لا يأتي في المقام، لاختلاف مصب الاستصحابين.
وأما ما ذكره أخيرا كدعوىً عرفية، -وان ذكر أن عهدة اثباتها على مدعيها- من أنّ العرف يرى نسخ الجعل نسخا لنفس الإرادة، و إن كان واقعه تخصيصاً أزمانياً بالدقة، فمع الشك في النسخ يكون إطلاق دليل الاستصحاب شاملاً لبقاء الارادة، فنفس الإرادة السابقة كأنّه يشك في بقائها.
فإن كان المراد به غفلة العرف عن عالم ارادة المولى، بأن يقال -كما مر منا سابقا في بحث الاستصحاب في الشبهات الحكمية- من وجود غفلة نوعية عرفية في موارد الجعل والقانون الالهي في التكاليف عن روح التكليف و هو ارادة الله، و عن ازليتها، فيتعامل العرف معه معاملة جعل غيره، فيصح ان يقال بجريان استصحاب بقاء الجعل مع الشك في النسخ الحقيقي للجعل بلا معارض، ولكنه لا يتلائم مع قوله “ان العرف يرى نسخ الجعل نسخا لنفس الارادة”، ومع اجراءه الاستصحاب في الارادة، دون عدم الارادة الزائدة، كما لا يبقى مجال معه للتمسك باطلاق الجعل لنفي نسخ الارادة حيث يصير نظير التمسك به لنفي النسخ الحقيقي بالنسبة الى الجعل حيث مر المنع منه، وان كان المراد به معاملة العرف معها معاملة الجعل الذي يكون قابلا للجعل المطلق من الله سبحانه وان كان سينسخ بعد ذلك، كما هو المتلائم مع قوله ذاك، فهو خلاف الوجدان ايضا، اذ لا معنى لرؤية العرف المتشرعي نسخ الارادة بالنسبة اليه تعالى، فان من الواضح استحالته، لامتناع حصول البداء في ارادته تعالى.
هذا وقد يحاول دفع شبهة المعارضة بين استصحاب الجعل وبين استصحاب عدم الارادة الزائدة لما مر منا سابقا من عدم تمامية اركان استصحاب عدم الارادة الزائدة له تعالى، لاحتمال ازلية ارادته، فلا يقين بحالتها السابقة، ولكن لا يكفي هذا المقدار، حيث يمكن التعويض عن استصحاب عدم الارادة الزائدة باجراء اصل البراءة عنها، وليس استصحاب بقاء الجعل حاكما عليها لاختلاف مصبهما، نعم يمكن أن يكون المانع من الرجوع الى البراءة استصحاب كون صلاة الجمعة مثلا مرادة للمولى الى عصر الغيبة، ان لم يتم اركان الاستصحاب في عدم الارادة الزائدة والا تعارض الاستصحابان.
هذا وقد حكى في تعليقة المباحث أنه حينما اورد على استاذه بأن استصحاب بقاء الجعل في مورد الشك في النسخ الحقيقي معارَض باستصحاب عدم الارادة الزائدة لصلاة الجمعة في عصر الغيبة مثلا، أجاب عنه بأن المفروض عندنا كفاية احراز الجعل في المنجزية ولو لم نحرز ارادة المولى، والا فلم يجر استصحاب بقاء الجعل في نفسه لعدم ترتب اثر المنجزية عليه[31]، وقد اوردنا في الدورة السابقة على الاشكال بأنه لا حالة سابقة متيقنة لعدم ارادته تعالى كي يستصحب، كما اوردنا على الجواب بأن مع قيام الحجة على عدم الارادة لا يُحكَم بمنجزية العلم بالجعل مع احتمال نشوءه عن الارادة، ولكن اتضح مما ذكرناه آنفا أن الصحيح أن يقال ان كان موضوع المنجزية العقلائية الاحتمال الوجداني لثبوت ارادة المولى مع العلم بالجعل فلا ينفي استصحاب عدم الارادة هذا السبب كي يعارضه، وان كان موضوعها عدم قيام الحجة على انتفاء الارادة فيكون استصحاب عدم الارادة على تقدير جريانه واردا عليه لا معارضا.
وكيف كان ففرض الشك في النسخ الحقيقي في الحكم الشرعي بأن يعلم بالجعل المطلق ويشك في نشؤءه فيما اذا كان حكما تكليفيا عن ارادة المولى بقاء، ونشؤء الحكم الوضعي عن مصلحة في بقاء المجعول فرض لا واقع له، فانه لا يعلم بالجعل المطلق عادة الا من طريق خطاب ظاهر في استمرار الحكم ويكون ظاهرا عادة في نشوءه عن الارادة، بل فرض المصلحة في جعل مطلق فارغ عن الارادة يكاد يلحق بانياب اغوال.
المطلب الثاني: قد يحصل في موارد الشك في النسخ العلم بأن الحكم السابق لو كان مغيى فانما هو مغيى بعدم جعل ضده، بأن قال الشارع مثلا “هذا الفعل حلال الى أن يجعل له الحرمة”، وقد مر أن هذا معقول ثبوتا، وليس لغوا، وحينئذ لا مانع من احراز بقاءه باستصحاب عدم جعل ضده، وهذا الاستصحاب وان كان من الاستصحاب في الشبهة الحكمية لكنه استصحاب لعدم الحكم، ولا اشكال فيه فبذلك ننقح موضوع بقاء الحكم المغيى به.
ولكن حيث يحتمل كون الحكم السابق مغيى بزمان معين لا بعدم جعل ضده، فهذا الفرض كفرض النسخ الحقيقي مجرد فرض ثبوتي، فالمهم هو الكلام حول الفرض المتعارف وهو الشك في النسخ المجازي الراجع الى الشك في سعة المجعول وضيقه، كسائر الشبهات الحكمية، اي کان الحكم مقیَّدا بزمان معيَّن، و كان الخطاب الناسخ كاشفا عن تضيق الجعل من الاول، والظاهر تمامية ما ذكره السيد الخوئي “قده” من ورود اشكال عدم احراز وحدة الموضوع.
هذ وقد حكي عن المحقّق النائيني “قده” أنّه قال: القضية ليست خارجية حتّى يفترض أنّ موضوعها خصوص اولئك الأشخاص الذين كانوا في العصر الأوّل، و إنّما القضية مجعولة بنحو القضية الحقيقية[32]، فاورد عليه السيد الصدر “قده” على ما حكي عنه بأن نكتة حلّ الإشكال ليست هى كون القضية حقيقية لا خارجية، بل النكتة هي أنّ موضوع الحكم هو الطبيعة، إذ لو فرض الموضوع هو الأفراد، فحتّى لو كانت القضية حقيقية يكون الإشكال ثابتاً، لأنّ الموضوع متعدّد لا محالة بتعدّد الأفراد، فيكون اليقين بلحاظ بعض الأفراد و الشكّ بلحاظ بعض آخر، و هذا بخلاف ما لو كان موضوع الحكم هو الطبيعة، و عندئذ تكون القضية حقيقية حتماً، فإنّه في هذا الفرض لم يحصل أيّ تغيّر في موضوع الحكم، فيجري استصحاب ثبوت الحكم على الطبيعة، و لعلّ هذا هو مقصود الشيخ الأعظم “قده” حيث عبّر بأنّ القضية هنا طبيعية، و لا دخل لخصوصية الأفراد، و بناءً على هذا الذي ذكرناه قد يشكل الاستصحاب إذا كان لسان دليل الحكم هو لسان العموم لا الإطلاق، فإنّ الموضوع عندئذ هو الأفراد، إلّا إذا ادّعي رجوع العموم من هذه الناحية بنظر العرف إلى الإطلاق، أي: إنّ العرف يفهم أنّ الحكم للطبيعة، و هذه الدعوى صحيحة[33].
وفيه أن الموضوع في مقام الثبوت لو كان عنوان افراد المكلفين فلا مانع من الاستصحاب ايضا، فيقال انه كان في زمان الحضور يجب على كل فرد من افراد المكلفين أن يصلي الجمعة، ونشك في بقاء الوجوب فعلا، فلا فرق بين كون الموضوع طبيعي المكلف او عنوان افراد المكلفين، الا ان المشكلة هي عدم احراز كون الموضوع طبيعة المكلف او افراد المكلفين، فلعل الموضوع حصة من طبيعة المكلف، اي المكلف في زمان الحضور.
نعم لو کان حدوث الحكم مدلولا لخطاب لفظي ظاهر في كون الموضوع طبيعي المكلف فيمكن الاستناد اليه في تشخيص الموضوع، ويرتفع الاشكال على استصحاب الحكم من هذه الجهة.
المطلب الثالث: قد يقال بأنه حتى لو كان موضوع جعل وجوب صلاة الجمعة هو المكلف المدرك لزمان الحضور، فمع ذلك يصح عرفا ان يقال أنه في زمان الحضور كان يجب صلاة الجمعة على المكلفين، حيث ان المعروض العرفي لهذا الحكم في زمان الحضور هو ذات المكلف، نظير ما مر منا في متعلقات الاحكام كوجوب الصلاة في النهار من أن العرف يرى أن معروض الوجوب ذات الصلاة، فيقول ان الصلاة كانت واجبة في النهار ونشك بعد مضي النهار في وجوبها وان كان متعلق الجعل هو الصلاة في النهار، فان المدار في متعلق الوجوب كموضوع الاحكام على معروض الحكم بالنظر العرفي دون مقام الجعل، وبهذا يجاب عن شبهة احتمال كون موضوع الجعل المكلف المدرك لزمان الحضور.
والا فلو اقتصر على موضوع الجعل فحتى لو قال الشارع “يجب على المكلفين صلاة الجمعة مادام زمان الحضور” فلا يجدي بحال الاستصحاب، حيث ان ما عدا قيود المتعلق راجع ثبوتا الى قيد الموضوع، فلا يختلف عما لو قال “المكلف المدرك لزمان الحضور يجب عليه صلاة الجمعة”.
وفيه أنه لو كان موضوع جعل وجوب صلاة الجمعة هو المكلف المتصف بوصف خاص كادرك زمان الحضور فيكون معروض الوجوب هو المكلف في حال اتصافه بوصف كونه ادراكه لزمان الحضور، فلا يجدي الاستصحاب الا في حق مكلف زال عنه هذا الوصف بعد أن كان متصفا به فليجدي بحال من لم يكن متصفا به اصلا، واين هذا من مثال متعلق الوجوب، حيث يصح أن يقال مثلا، ان الصلاة كانت واجبة في النهار، والفرق بينهما أن موضوع الوجوب كالمكلف يلحظ فانيا في مكلف موجود، فلابد أن يلحظ في عروض الوجوب عليه اتصافه بذلك الوصف كادراكه زمان الحضور، بينما ان متعلق الوجوب يلحظ فانيا في فعلٍ مع قطع النظر عن وجوده، وانما يطلب ايجاده، فلا يحتاج استصحاب بقاء وجوبه الى لحاظ وجود وصف كونه في النهار، بل يرى كون النهار ظرفا للوجوب فقط، فيقال ان الصلاة كانت واجبة في النهار، فيستصحب وجوبها، ولا يصح أن يقال ان المكلف كان يجب عليه الجمعة في زمان الحضور، بل يقال كان يجب عليه الجمعة في حال ادراكه لزمان الحضور، فلا يجدي بحال مكلف لم يسبق منه ذلك، فهو نظير ما لو كان القدر المتيقن وجوب اكرام مسلم عاصر القرن الاول الهجري فلا يجدي استصحابه بالنسبة الى مسلم ولد في القرن الثاني.
وأما ما ذكر من أن مرجع قوله “المكلف يجب عليه الجمعة في زمان الحضور” الى قوله “المكلف المدرك في زمان الحضور يجب عليه الجمعة” فهو ممنوع اذ ليس معنى قيد الموضوع الا كونه مفروض الوجود في الحكم لا أخذه وصفا للموضوع في مقام ثبوت الجعل.
المطلب الرابع: لو فرض كون الموضوع طبيعي المكلف فيرتفع عن جريان استصحاب حكمه اشكال عدم وحدة الموضوع، ولكن يبقى اشكال كونه استصحابا في الشبهة الحكمية إما من ناحية عدم اطلاق دليل الاستصحاب له او من ناحية ابتلاءه بالمعارضة مع استصحاب عدم الجعل الزائد -مطلقا كما هو الصحيح او في غير الحكم الترخيصي كالاباحة والطهارة كما عليه السيد الخوئي “قده”-.
وأما اشكال السيد الخوئي في استصحاب بقاء المجعول في موارد انحلالية الحكم فقد أجبنا عنه سابقا بأن الظاهر كفاية وحدة عملية الجعل في الحكم الانحلالي بلحاظ الافراد الطولية الناشئة من اختلاف الزمان، في كون استصحابه من قبيل استصحاب الفرد دون القسم الثالث من الكلي، و ان فرض كون الخطاب بنحو العموم بأن قيل “كل فرد من افراد وطء الزوجة حرام حال حيضها” فانه يقال باحتمال استمرار هذه الحرمة الى ما بعد انقطاع الدم و قبل اغتسالها.
وأما ما ذكره في البحوث من أن اثبات حدوث المجعول في الفرد الحادث بعد زمان الشك في النسخ باستصحاب الجعل يكون من الاصل المثبت، ولكن لا حاجة اليه، لكفاية قيام الحجة على كبرى الجعل مع احراز صغراها في التنجيز العقلي، ففيه ما مر من أنه -مضافا الى عدم جريان هذا البيان في الاثر الشرعي الظاهر في كونه مترتبا على المجعول الفعلي كطهارة ماء الوضوء او طهارة الثوب في الصلاة- ان علاقة المجعول مع ذلك الجعل الكلي علاقة الفرد مع الكلي لا اللازم والملزوم، فلا يكون اثباته به من الاصل المثبت.
المطلب الخامس: انه قد يتوسل في اجراء استصحاب عدم النسخ بالاستصحاب التعليقي، فيقال مثلاً “ان هذا المكلف لو وجد في زمان الحضور لوجب عليه صلاة الجمعة” فانه قضية متيقنة، اذ من الواضح أنه لا يحتمل دخل الخصوصيات الفردية لأشخاص المكلفين الذي وجدوا في زمان الحضور، ولكنه يكون من الاستصحاب التعليقي الذي لا ينبغي الالتزام به، فانه من موارد اجراء الاستصحاب التعليقي في الموضوعات، نظير ما لو رمي السهم الى جانب يعلم بأن لو رماه قبل ساعة اليه لقتل زيدا، لعلمه بوجود زيد آنذاك في ذاك الجانب، فيستصحب أنه لو صدر منه هذا الرمى قبل ساعة لقتل زيدا، او فقل: حكم عليه بالقصاص او وجب عليه دية القتل، وبضمه الى علمه بصدور الرمي منه فعلا الى ذاك الجانب هناك، يريد أن يرتب الحكم، فان من الواضح كونه من الاصل المثبت، ولا يقاس بمثل الاستصحاب التعليقي في “العنب اذا غلا حرم” بل ولا في “العنب المغلي حرام”، حيث انه كان يقال فيه بجعل الملازمة بين غليان العنب وحرمته او جعل سببيته له شرعا بنحو الجعل التبعي، وهذا بخلاف المقام حيث ان قوله “من قتل مؤمنا فيجب عليه الدية” غايته كونه منشأ لجعل سببية قتل زيد المؤمن لوجوب الدية، لا جعل سببية الرمي الى هذا الجانب لوجوب الدية وانما كان بينهما سابقا ملازمة اتفاقية لملازمة الرمي اليه قبل ساعة مع قتل زيد.
هذا وقد ذكر في البحوث أنه لو علم بكون المجعول قضية شرطية مفادها أنه إن وجد المكلف في زمان الحضور كان يجب عليه صلاة الجمعة، فيصح استصحاب الحكم التعليقي، وفيه أن الاشكال الذي حاول دفعه وهو عدم احراز بقاء الموضوع لايندفع الا بفرض كون الموضوع هو هو طبيعي المكلف، فلا يختلف حينئذ كون خطابه بنحو القضية الحملية او الشرطية، فالتشبث بالاستصحاب التعليقي انما يكون في فرض كون الموضوع هو المكلف في زمان الحضور.
المطلب السادس: ان ما ذكره السيد الخوئي من أن المرجع لنفي احتمال النسخ في فرض عدم الاطلاق في نفس دليل الحكم، هو قوله “حلال محمد حلال الى يوم القيامة وحرامه حرام الى يوم القيامة” فهو وان كان متينا، حيث ان ظاهر هذا الحديث نفي احتمال النسخ الزماني لحكم ثابت في اول الشريعة، وحمله على مجرد بيان خاتمية دين الاسلام وعدم نسخ هذا الدين بدين آخر خلاف اطلاق الحديث، الا أنه ان احتمل ثبوت الحكم لعنوان يختص بزمان النبي (صلى الله عليه وآله) او بزمان الحضور، كما قد يدعى ذلك بالنسبة الى صلاة الجمعة، فيشكل التمسك بهذا الحديث لنفي هذا الاحتمال، فانه لا يدل على اكثر من ثبوت الحكم مع بقاء العنوان الذي أخذ في موضوعه، فلو كان موضوع مشروعية صلاة الجمعة هو المكلف في زمان حضور الامام فلا تستفاد مشروعيتها في حق المكلفين في عصر الغيبة.
المقام الثاني: في استصحاب عدم نسخ حكم ثابت في الشرايع السابقة
يوجد اشكالان زائدان في استصحاب عدم نسخ أحكام الشرائع السابقة:
احدهما: ما قيل من أن العلم الإجمالي بنسخ كثير من الأحكام مانع عن التمسك باستصحاب عدم النسخ.
وفيه -مضافا الى أنه ينحل العلم الاجمالي عادة بالظفر بعدة من موارد النسخ- أن العلم الاجمالي بالنسخ انما يمنع من جريان استصحاب عدم النسخ في اطرافه لو كان جريان الاستصحاب فيها مستلزما للترخيص في المخالفة القطعية للتكليف المعلوم بالاجمال، بأن كان الاستصحاب نافيا للتكليف في اطراف العلم الاجمالي بثبوت التكليف في الشريعة اللاحقة، فلا يمنع العلم الاجمالي بالنسخ عن جريان استصحاب عدم النسخ فيما لو كان الاستصحاب منجزا للتكليف، بل حتى لو كان الاستصحاب في بعض الاطراف الأخر نافيا للتكليف، بشرط أن لا يوجد علم اجمالي بالتكليف في دائرة هذه الاطراف التي يجري فيها الاستصحاب النافي للتكليف، هذا ومن جهة أخرى لا يكفي حصول هذا العلم الاجمالي للفقيه في عدم جريان استصحاب عدم النسخ في حق العامي الذي لم يحصل له العلم الاجمالي في المسائل التي يعلم بابتلاءه بها ولو تدريجا، لأن المانع عن جريان الاصول المرخصة و استلزامها الترخيص في المخالفة القطعية في حق من حصل له العلم الاجمالي بالتكليف، وقد لا يلتفت الى بقية اطراف العلم الاجمالي بالنسخ، وانما يلتفت الى هذا الحكم المشكوك النسخ من الشرائع السابقة.
ثانيهما: ما ذكره المحقق النائيني “قده” من أن تبدل الشريعة السابقة بالشريعة اللاحقة إن كان بمعنى نسخ جميع أحكام الشريعة السابقة بحيث لو كان حكم في الشريعة اللاحقة موافقاً لما كان في الشريعة السابقة، كان مماثلا له لا بقاءً له، فعدم جريان الاستصحاب عند الشك في النسخ واضح، للقطع بارتفاع جميع أحكام الشريعة السابقة، فلا يبقى مجال للاستصحاب، و إن كان تبدل الشريعة بمعنى نسخ بعض أحكامها لا جميعها، فبقاء الحكم الّذي كان في الشريعة السابقة و إن كان محتملا، إلا أنه يحتاج إلى الإمضاء في الشريعة اللاحقة، و لا يمكن إثبات الإمضاء باستصحاب عدم النسخ إلا على القول بالأصل المثبت.
و اورد عليه السيد الخوئي “قده” أن نسخ جميع أحكام الشريعة السابقة و إن كان مانعاً عن جريان استصحاب عدم النسخ إلا أن الالتزام به بلا موجب، فانه لا داعي إلى الى نسخ الحكم السابق وجعل مماثله، و أما ما ذكره من أن بقاء حكم الشريعة السابقة يحتاج إلى الإمضاء في الشريعة اللاحقة، فهو صحيح، إلا أن نفس أدلة الاستصحاب كافية في إثبات الإمضاء، و ليس التمسك به من التمسك بالأصل المثبت، فكما أنه لو ورد دليل خاص على وجوب البناء على بقاء أحكام الشريعة السابقة إلا فيما علم النسخ فيه، فيجب التعبد به، فيحكم بالبقاء في غير ما علم نسخه، و يكون هذا الدليل الخاصّ دليلا على الإمضاء، فكذا في المقام، فان أدلة الاستصحاب تدل على وجوب البناء على البقاء في كل متيقن شك في بقائه[34].
اقول: الظاهر أن مقصوده هو عدم توقف استمرار حكم الشريعة السابقة الى الامضاء بمعني جعل مماثل في الشريعة اللاحقة، بل يكفي في الامضاء ثبوت تشريع إلهي مستمر من الشريعة اللاحقة الى الشريعة اللاحقة، واحتمال ذلك كافٍ في تمامية اركان الاستصحاب، وهو متين.
وبهذا التوجيه يرتفع عنه الاشكال بأن جريان الاستصحاب فرع وجود اثر للمستصحب، فاذا كانت مولوية موسى (عليه السلام) مختصة بامته ولابد في وجوب طاعته علينا من امضاء نبينا (صلی الله علیه وآله) له فلا اثر للمستصحب في حد ذاته حتى يجري بالنسبة الينا.
هذا ولو كان مقصود المحقق النائيني “قده” احتمال كون الموضوع للاحكام شريعة موسى (عليه السلام) مثلا قوم بني اسرائيل، كما في قوله تعالى “وعلى الذين هادوا حرمنا كل ذي ظفر”[35]، فهذا راجع الى اشكال عدم احراز وحدة الموضوع، وهذا اشكال تام، او كان الملحوظ الاحكام الصادرة من موسى فيقال بعدم ثبوت وجوب اطاعته علينا فيحتاج الى امضاءه في حقنا من قبل نبينا محمد (صلى الله عليه وآله) فهذا ايضا مطلب آخر، فان الكلام في الاحكام الإلهية الثابتة في الشرايع السابقة.
ثم ان دعوى نسخ جميع احكام الشرايع السابقة مضافا الى عدم دليل عليها خلاف الظاهر من مثل قوله تعالى “وانزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب ومهيمنا عليه[36]“.
الا أنه قد استدل بعض الاعلام “دام ظله” بعدة روايات على نسخ جميع احكام الشرايع السابقة: فقد روى في الكافي عن محمد بن سالم عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث طويل أنه قال: بعث الأنبياء إلى قومهم بشهادة أن لا إله الا اللّه، والإقرار بما جاء به من عند الله، فمن آمن مخلصا، ومات على ذلك أدخله الله الجنة بذلك … فلما استجاب لكل نبي من استجاب له من قومه من المؤمنين جعل لكل نبي منهم شرعة ومنهاجا، والشرعة والمنهاج سبيل وسنة … ثم بعث اللّه محمدا (صلّى الله عليه وآله) وهو بمكة عشر سنين، فلم يمت بمكة في تلك العشر سنين أحد يشهد أن لا إله الا اللّه، وأن محمدا (صلّى الله عليه وآله) رسول الله إلا أدخله الله الجنة بإقراره، وهو إيمان التصديق، ولم يعذب اللّه أحدا ممن مات وهو متَّبِع لمحمد (صلّى اللّه عليه وآله) على ذلك إلا من أشرك بالرحمن، وتصديق ذلك أن اللّه عز وجل أنزل عليه في سورة بني اسرائيل بمكة: وقَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً … إلى قوله تعالى: إِنَّهُ كانَ بِعِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً، أدب، وعظة، وتعليم، ونهي خفيف، ولم يعد عليه، ولم يتواعد على اجتراح شيء مما نهى عنه، وأنزل نهيا عن أشياء وحذر عليها ولم يغلظ فيها ولم يتواعد عليها … فلما أذن اللّه لمحمد (صلّى اللّه عليه وآله) في الخروج من مكة إلى المدينة بني الاسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا اللّه، وأن محمدا عبده ورسوله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وحج البيت، وصيام شهر رمضان، وأنزل عليه الحدود، وقسمة الفرائض، وأخبره بالمعاصي([37]).
فذكر أن هذا الحديث صريح في عدم تشريع الأحكام الفرعية إلا بعد الهجرة تدريجا، و أن الدين في أوائل البعثة لم يكن الا الشهادتين، و لا يلزم المسلم بسواهما، و إنما يندب لمكارم الأخلاق الارتكازية، و هو مستلزم لنسخ جميع أحكام الشرائع السابقة الإلزامية و نحوها من الامور التعبدية، و ليس تشريع الأحكام الموافقة لها أو المخالفة إلا بعد فترة طويلة.
وهذا الحديث وإن كان ضعيفا سندا، إلا أنه مؤيَّد بما ورد في صحيح أبي بصير ومرسل اللؤلؤي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث إسلام أبي ذر أنه قال له النبي (صلى الله عليه وآله): أنا رسول اللّه يا أباذر انطلق إلى بلادك … وكن بها حتى يظهر أمري، قال أبو ذر: فانطلقت … وبقيت ببلادي حتى ظهر رسول اللّه (صلى الله عليه وآله) فأتيته([38]) فان الظاهر من الحديثين أن تمام الدين الذي أمر النبي بتبليغه هو الشهادتان.
على أن ذلك هو الموافق للاعتبار، لابتداء الدعوة الاسلامية بين قوم يجهلون أحكام الشرايع السابقة ولم يألفوا العمل بها، وظروف الدعوة حينئذ لا تناسب فرض ذلك، بل لابد من تركز الدين كعقيدة واستحكام اصوله في النفوس والمجتمع والاعتراف به كحقيقة ثابتة قبل فرض سيطرته العملية في الحياة بتشريع أحكام العبادات والمعاملات، و لذا كانت التشريعات بلسان التأسيس لا بلسان النسخ و التعديل لأحكام الشرائع السابقة.
بل لا إشكال ظاهرا في تأخر تشريع كثير من مهمات الفرائض كالصلاة و الزكاة و الصوم مع وجود نظائرها في الشرائع السابقة و لم يعرف عن المسلمين العمل عليها في أول البعثة، بل النظر في كيفية تشريع كثير من الأحكام -كتحريم الخمر و الربا و الفرائض و العدد- شاهد بابتناء التشريع على التدريج حتى تكامل، لا على التعديل لما سبق، بنحو يكون في جميع الاوقات تشريع متكامل، بعضه من الأديان السابقة و بعضه من الاسلام.
فمن القريب جدا نسخ الشرائع السابقة بتمام أحكامها العملية ببعثة النبي صلّى اللّه عليه و آله ثم تأسيس الشريعة من جديد بعد مرور فترة خالية من الأحكام، قد ترك فيها الناس على ما كانوا عليه في الجاهلية من أعراف و عادات في نظام الحياة[39]ز
وقد يستشهد لذلك بقوله (صلى الله عليه وآله) “قولوا لا اله الا الله تفلحوا” بتقريب أنه يظهر منه عرفا أنه كان يكفي هذا القول في نيل الفلاح.
اقول: لا يظهر من صحيحة ابي بصير التي هي الرواية المعتبرة التي ذكرها في المقام عدم تشريع حكم آخر غير الشهادتين، بل عدم ابلاغ النبي، وهو اعمّ من عدم التشريع، بل لنا أن نقول في رواية محمد بن سالم بأنها ليست ظاهرة في نفي حكم في الفروع، وانما يفهم منها عدم تنجزه، ولذا ورد في ذيلها أنه التعبير بأنه أخبره بالمعاصي، وليس التعبير أنه حرّمها.
كما أنه لا يظهر من “قولوا لا اله الا الله تفلحوا” كفاية هذا القول في نيل الفلاح، لكون ذلك خلاف المرتكز الفطري والعقلائي، حيث ان هناك قبائح عقلية وعقلائية، فيلزم الاجتناب عنها على الأقل، فيكون المتيقن منه أن شقّ الطريق الى الفلاح يكون بذلك.
وأما الاعتبار فلا يقتضي نسخ احكام الشرايع السابقة التي يريد الاسلام جعل ما يماثلها فانه لغو عرفا، بل غايته عدم الاعلان بها، ولسان النهي عن الخمر والربا يناسب ذلك.
ثم انهم ذكروا عدة ثمرات فقهية لهذا البحث، منها: جواز جعل المهر عملا راجعا الى غير الزوجة، لقول شعيب لموسى (عليهما السلام) “اني اريد أن انكحك احدى ابنتيّ هاتين على أن تأجرني ثماني حجج”، او جواز فقأ عين الجاني الذي فقأ عين غيره ولو كان الجاني ذا عين واحدة، لاطلاق قوله تعالى “من أجل ذلك كتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس والعين بالعين”، او جواز جعل الجعالة مالا مجهولا، لقول جماعة يوسف “نفقد صواع الملك ولمن جاء به حمل بعير”، الى غير ذلك.
التنبيه الثامن: في الاصل المثبت
المشهور هو اختصاص حجية الاستصحاب بالأثر الشرعي المترتب على المستصحب بلا واسطة او بواسطة اثر شرعي آخر، فلو كان الاثر الشرعي مترتبا على اللازم التكويني للمستصحب، كتحقق الطهارة حيث يترتب على غسل البشرة في الوضوء والغسل، فاذا شك في وجود حاجب في مواضع الوضوء والغسل فتحقق غسل البشرة يكون لازما تكوينيا لعدم الحاجب، وحيث ان الحالة السابقة لنفس غسل البشرة عدمية فاحتيج الى اثبات غسل البشرة باستصحاب عدم الحاجب، الا أنه اعترض عليه بكونه من الاصل المثبت ومثبتات الاصول ليست حجة بخلاف الأمارات، وقد صار ذلك منشأ للبحث العام حول حجية مثبتات الأمارات والاصول، وهذا بحث مهم جدا وله تأثير كبير في الفقه.
وقد ذكر الشيخ الاعظم “قده” في وجه عدم حجية مثبتات الاستصحاب أن معنى عدم نقض اليقين و المضي عليه هو ترتيب آثار اليقين السابق الثابتة بواسطته للمتيقن، وتنزيل الشارع المشكوك منزلة المتيقن كسائر التنزيلات إنما يفيد ترتيب الأحكام و الآثار الشرعية المحمولة على المتيقن السابق، فلا دلالة فيها على جعل غيرها من الآثار العقلية و العادية، لعدم قابليتها للجعل، و لا على جعل الآثار الشرعية المترتبة على تلك الآثار، لأنها ليست آثار نفس المتيقن و لم يقع ذوها موردا لتنزيل الشارع حتى تترتب هي عليه.
فإن قلت: الظاهر من الأخبار وجوب أن يعمل الشاك عمل المتيقن بأن يفرض نفسه متيقنا و يعمل كل عمل ينشأ من تيقنه بذلك المشكوك سواء كان ترتبه عليه بلا واسطة أو بواسطة أمر عادي أو عقلي مترتب على ذلك المتيقن، قلت: الواجب على الشاك أن يعمل عمل المتيقن بالمستصحب من حيث تيقنه به، و أما ما يجب عليه من حيث تيقنه بأمر يلازم ذلك المتيقن عقلا أو عادة، فلا يجب عليه، لأن وجوبه عليه يتوقف على وجود واقعي لذلك الأمر العقلي أو العادي أو وجود جعلي بأن يقع موردا لجعل الشارع حتى يرجع جعله الذي ليس بمعقول، إلى جعل أحكامه الشرعية، و حيث فرض عدم الوجود الواقعي و الجعلي لذلك الأمر العقلي او العادي كان الأصل عدم وجوده و عدم ترتب آثاره، و هذه المسألة تشبه ما هو المشهور في باب الرضاع من أنه إذا ثبت بالرضاع عنوان ملازم لعنوان محرم من المحرمات لم يوجب التحريم لأن الحكم تابع لذلك العنوان الحاصل بالنسب أو بالرضاع فلا يترتب على غيره المتحد معه وجودا[40].
استدراك
قد يقال بأنه حتى لو كان موضوع جعل وجوب صلاة الجمعة هو المكلف المدرك لزمان الحضور، فمع ذلك يصح عرفا ان يقال أنه في زمان الحضور كان يجب صلاة الجمعة على المكلفين، حيث ان المعروض العرفي لهذا الحكم في زمان الحضور هو ذات المكلف، نظير ما مر منا في متعلقات الاحكام كوجوب الصلاة في النهار من أن العرف يرى أن معروض الوجوب ذات الصلاة، فيقول ان الصلاة كانت واجبة في النهار ونشك بعد مضي النهار في وجوبها وان كان متعلق الجعل هو الصلاة في النهار، فان المدار في متعلق الوجوب كموضوع الاحكام على معروض الحكم بالنظر العرفي دون مقام الجعل، وبهذا يجاب عن شبهة احتمال كون موضوع الجعل المكلف المدرك لزمان الحضور.
والا فلو اقتصر على موضوع الجعل فحتى لو قال الشارع “يجب على المكلفين صلاة الجمعة مادام زمان الحضور” فلا يجدي بحال الاستصحاب، حيث ان ما عدا قيود المتعلق راجع ثبوتا الى قيد الموضوع، فلا يختلف عما لو قال “المكلف المدرك لزمان الحضور يجب عليه صلاة الجمعة”.
وفيه أنه لو كان موضوع جعل وجوب صلاة الجمعة هو المكلف المتصف بوصف خاص كادرك زمان الحضور فيكون معروض الوجوب هو المكلف في حال اتصافه بوصف كونه ادراكه لزمان الحضور، فلا يجدي الاستصحاب الا في حق مكلف زال عنه هذا الوصف بعد أن كان متصفا به فليجدي بحال من لم يكن متصفا به اصلا، واين هذا من مثال متعلق الوجوب، حيث يصح أن يقال مثلا، ان الصلاة كانت واجبة في النهار، والفرق بينهما أن موضوع الوجوب كالمكلف يلحظ فانيا في مكلف موجود، فلابد أن يلحظ في عروض الوجوب عليه اتصافه بذلك الوصف كادراكه زمان الحضور، بينما ان متعلق الوجوب يلحظ فانيا في فعلٍ مع قطع النظر عن وجوده، وانما يطلب ايجاده، فلا يحتاج استصحاب بقاء وجوبه الى لحاظ وجود وصف كونه في النهار، بل يرى كون النهار ظرفا للوجوب فقط، فيقال ان الصلاة كانت واجبة في النهار، فيستصحب وجوبها، ولا يصح أن يقال ان المكلف كان يجب عليه الجمعة في زمان الحضور، بل يقال كان يجب عليه الجمعة في حال ادراكه لزمان الحضور، فلا يجدي بحال مكلف لم يسبق منه ذلك، فهو نظير ما لو كان القدر المتيقن وجوب اكرام مسلم عاصر القرن الاول الهجري فلا يجدي استصحابه بالنسبة الى مسلم ولد في القرن الثاني.
وأما ما ذكر من أن مرجع قوله “المكلف يجب عليه الجمعة في زمان الحضور” الى قوله “المكلف المدرك في زمان الحضور يجب عليه الجمعة” فهو ممنوع اذ ليس معنى قيد الموضوع الا كونه مفروض الوجود في الحكم لا أخذه وصفا للموضوع في مقام ثبوت الجعل تم الاستدراك .
اقول: انه يذكر عدة وجوه لسر الفرق بين الامارات والاصول من حيث حجية مثبتات الامارات دون الاصول، اهمها ما يلي:
الوجه الاول: ما ذكره صاحب الكفاية من أن الطريق و الأمارة حيث إنه كما يحكي عن المؤدى و يشير إليه كذا يحكي عن أطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و يشير إليها، كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها في حكايتها و قضيته حجية المثبت منها، بخلاف مثل دليل الاستصحاب فإنه لابد من الاقتصار بما فيه من الدلالة على التعبد بثبوته، و لا دلالة له إلا على التعبد بثبوت المشكوك بلحاظ أثره حسب ما عرفت فلا دلالة له على اعتبار المثبت منه.
فقضية أخبار الاستصحاب، هو إنشاء حكم مماثل للمستصحب في استصحاب الأحكام، و مماثل لحكم المستصحب في استصحاب الموضوعات، فهي إنما تدل على التعبد بما كان على يقين منه فشك، بلحاظ ما لنفسه من آثاره و أحكامه، و لا دلالة لها بوجه على تنزيله بلوازمه التي لا يكون كذلك، و لا على تنزيله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطة، فإن المتيقن إنما هو لحاظ آثار نفسه، و أما آثار لوازمه فلا دلالة هناك على لحاظها أصلا، و ما لم يثبت لحاظها بوجه أيضا لما كان وجه لترتيبها عليه باستصحابه كما لا يخفى.
نعم لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوى أن مفاد الأخبار عرفا ما يعمه أيضا حقيقة فافهم، كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم[41].
فيظهر من كلامه أن نكتة الفرق بين الأمارات والاصول من حيث حجية مثبتات الأمارات دون الاصول نكتة اثباتية، وهي أن مفاد دليل حجية خبر العادل مثلا تصديق العادل في كل ما يحكي عنه وهو كما يحكي عن المدلول المطابقي لما اخبر به يحكي عن لوازمه، بينما أن مفاد دليل الاستصحاب عدم نقض اليقين بالشك، وعدم ترتيب الاثر الشرعي للازم المتيقن لا يعدّ عرفا نقضا لليقين بالشك، فلو لم يرتب اثر نبات لحية زيد باستصحاب بقاء حياته المتيقنة سابقا فلا يصدق أنه نقض يقينه بالشك، بخلاف ما اذا لم يرتب الاثر الشرعي لنفس حياته، ولو كان اثر شرعيا بواسطة اثر شرعي آخر مترتب عليها.
وفيه أن دليل حجية الخبر انما تدل على حجية الخبر، و الخبر و الحكاية من العناوين القصدية- فلا يكون الاخبار عن الشيء إخباراً عن لازمه، إلا إذا كان اللازم لازماً بالمعنى الأخص، و هو الّذي لا ينفك تصوره عن تصور الملزوم، أو كان لازماً بالمعنى الأعم، مع كون المخبر ملتفتاً إلى الملازمة، فحينئذ يكون الاخبار عن الشيء اخباراً عن لازمه، بخلاف ما إذا كان اللازم لازماً بالمعنى الأعم و لم يكن المخبر ملتفتاً إلى الملازمة، أو كان منكراً لها، فلا يكون الاخبار عن الشيء إخباراً عن لازمه، فلا يكون الخبر حجة في مثل هذا اللازم، لعدم كونه خبراً بالنسبة إليه، فإذا أخبر أحد عن ملاقاة يد زيد للماء القليل مثلا، مع كون زيد كافراً في الواقع، و لكن المخبر عن الملاقاة منكر لكفره، فهو مخبر عن الملزوم و هو الملاقاة، و لا يكون مخبراً عن اللازم و هو نجاسة الماء، لما ذكرناه من أن الاخبار من العناوين القصدية، فلا يصدق إلا مع الالتفات و القصد.
الوجه الثاني: ما ذكره المحقق النائيني “ره” من نكتة ثبوتية للتفصيل بين الأمارات والاصول من حيث حجية المثبتات، فقال في توضيح ذلك أن الأمارات تمتاز عن الأصول موضوعا و حكما.
أمّا موضوعا فبثلاثة أمور:
1- عدم أخذ الشكّ في موضوع الأمارة و أخذه في موضوع الأصل، فانّ التعبّد بالأصول العمليّة إنّما يكون في مقام الحيرة و الشكّ في الحكم الواقعي، فقد أخذ الشكّ في موضوع أدلّة الأصول مطلقا محرزة كانت أو غير محرزة، بخلاف الأمارات، فانّ أدلّة اعتبارها مطلقة لم يؤخذ الشكّ قيدا فيها، كقوله “العمري ثقتي فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي”.
نعم الشكّ في باب الأمارات إنّما يكون موردا للتعبّد بها، لأنّه لا يعقل التعبّد بالأمارة و جعلها طريقا محرزا للواقع في مورد العلم بالواقع، و لكن كون الشكّ موردا غير أخذ الشكّ موضوعا.
2- يوجد في الأمارة جهة الكشف الناقص عن الواقع مع قطع النّظر عن التعبّد بها، و إنّما التعبّد يوجب تتميم كشفها و تكميل إحرازها بإلغاء احتمال الخلاف، بخلاف الأصول العمليّة.
3- الأمارة إنّما يكون اعتبارها من حيث كشفها و حكايتها عمّا تؤدّي إليه، بمعنى أنّ الشارع لاحظ جهة كشفها في مقام اعتبارها، فإنّ ألغى الشارع جهة كشفها و اعتبرها أصلا عمليّا فلا يترتّب عليها ما يترتّب على الأمارات، بل يكون حكمها حكم الأصول العمليّة، كما لا يبعد أن تكون قاعدة التجاوز و أصالة الصحّة بل الاستصحاب في وجهٍ من هذا القبيل، فانّ في هذه الأصول جهة الكاشفيّة و الأماريّة، و لكن الشارع اعتبرها أصولا عمليّة فتأمل[42].
و أمّا امتياز الأمارة عن الاصل حكما فهو أنّ المجعول في الأمارات إنّما هو الكاشفية والطريقية الى الواقع و في باب الأصول العمليّة المحرزة هو اثر اليقين وهو حيث اقتضاء الجري العملي نحو الواقع، فمعنى الأصل المحرز هو البناء العملي على أحد طرفي الشكّ على أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر، و أمّا الأصول الغير المحرزة: فالمجعول فيها مجرّد تطبيق العمل على أحد طرفي الشكّ من دون البناء على أنّه هو الواقع، فهو لا يقتضي أزيد من تنجيز الواقع عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة.
توضيح ذلك أن للعلم اربع جهات: جهة كونه صفة نفسانية خاصة، وجهة كونه كاشفا عن الواقع، وجهة اقتضاءه للجري العملي -حيث إنّ العلم بوجود الأسد في الطريق يقتضى الفرار عنه، والعلم بوجود الماء يوجب التوجه إليه إذا كان العالم عطشانا، ولعله لذلك سمّى العلم اعتقادا، لما فيه من عقد القلب على وفق المعتقد والبناء العملي عليه– وجهة تنجيز الواقع والتعذير عنه، فالمجعول في الأمارة الجهة الثانية، وفي الاصول المحرزة -التي يعَبّر عنها ايضا بالاصول التنزيلية وهي التي تكون ناظرة الى الواقع كالاستصحاب- يكون المجعول الجهة الثالثة، أي الجري والبناء العملي على الواقع من دون أن يكون هناك جهة كشف، إذ ليس للشك الّذي أخذ موضوعا في الأصول جهة كشف عن الواقع، فلا يمكن أن يكون المجعول في باب الأصول الطريقية والكاشفية، بل المجعول فيها هو الجري والبناء العملي على احد طرفي الشك على أنه الواقع، فالإحراز في باب الأصول المحرزة غير الإحراز في باب الأمارات، فانّ الإحراز في الأمارات هو إحراز الواقع مع قطع النّظر عن مقام العمل، وأمّا الإحراز في الأصول المحرزة: فهو الإحراز العملي في مقام تطبيق العمل على المؤدّى.
والمجعول في الأصول غير المحرزة -كأصالة الاحتياط والحل والبراءة- هو مجرد البناء على أحد طرفي الشك من دون البناء على أنه الواقع، فالاصل غير المحرز لا يقتضي أزيد من الجهة الرابعة للعلم أي تنجيز الواقع عند المصادفة والعذر عند المخالفة، وهذا لا يعني أنّ المجعول في الأصول غير المحرزة نفس التنجيز والتعذير، بل المجعول فيها الجري العملي على احد طرفي الشك من دون بناء على أنه الواقع، وهذا لا يقتضي أزيد من التنجيز والتعذير، فمع حفظ الشك يحكم على أحد طرفي الشك بالوضع الظاهري في الاحتياط والرفع الظاهري في البراءة، فلو وجب الاحتياط فخالفه وانجرّ الى مخالفة الواقع فيكون عقابه على مخالفة وجوب الاحتياط، لا على مخالفة الواقع، لقبح العقاب عليه مع عدم العلم به([43]).
وبهذا ظهر سر حجية مثبتات الأمارات دون الأصول، فانّ الأمارة محرزة للواقع و كاشفة عنه كشفا ناقصا و الشارع بأدلّة اعتبارها قد أكمل جهة نقصها، فصارت الأمارة ببركة اعتبارها كاشفة و محرزة كالعلم، و كما أنّ الشيء بوجوده الواقعي يلازم وجود اللوازم و الملزومات، كذلك إحراز الشيء يلازم إحراز اللوازم و الملزومات عند الالتفات إليها، و بعد ما كانت الأمارة الظنّيّة محرزة للمؤدّى فيترتّب عليه جميع ما يترتّب عليه من الآثار الشرعيّة و لو بألف واسطة عقليّة أو عاديّة.
و أمّا الأصول العمليّة: فلمّا كان المجعول فيها مجرّد تطبيق العمل على المؤدّى بلا توسيط الإحراز، فهو لا يقتضي أزيد من إثبات نفس المؤدّى أو ما يترتّب عليه من الحكم الشرعي بلا واسطة عقليّة أو عاديّة، فانّه لابدّ من الاقتصار على ما هو المتعبّد به، و المتعبّد به في الأصول العمليّة مجرّد تطبيق العمل على مؤدّى الأصل، و المؤدّى إن كان حكما شرعيّا فهو المتعبّد به[44].
اقول: توجد في كلام المحقق النائيني عدة ملاحظات:
الملاحظة الاولى: ما ذكره من كون الشك موردا في حجية الامارة ففيه أنه لا يعقل الفرق بين كون الشك موضوعا او موردا، الا أن يراد به أنه في الأمارة لم يؤخذ قيد الشكّ في موضوع خطاب حجية الأمارة، وان فرض لزوم اخذه او اخذ ما يلازمه في موضوع حجيتها ثبوتا، ولكن لا يحتمل أن يكون مجرد اختلاف التعبير في دليل الحجية كافيا في اختلاف الأمارة والاصل، فهل يحتمل أن يكون خبر الثقة او فتوى الفقيه اصلا عمليا، ان كان الدليل على حجيتهما قوله تعالى “فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون” وتكون قاعدة اليد أمارة، لأن دليلها “رواية حفص بن غياث عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال له رجل أ رأيت إذا رأيت شيئا في يدي رجل أ يجوز لي أن أشهد أنه له، قال نعم” ولم يؤخذ في موضوعها الشكّ، فان ادعي انصرافها الى فرض الشكّ، كما لا يبعد فالامر كذلك حتى بالنسبة الى دليل حجية الأمارة، حتى لو كان دليلا لفظيا مطلقا، كقوله “العمري ثقتي فما ادّى اليك عني فعني يؤدي” فضلا عما لو كان دليلها السيرة ونحوها مما ليس له اطلاق لفرض العلم.
الملاحظة الثانية: ان اعتبار العلم بشيء لا يلازم اعتبار العلم بلوازمه، لا عقلا كما هو واضح ولا عرفا، وانما التلازم بين العلم التكويني بشيء والعلم التكويني بلوازمه مع العلم بالملازمة بينهما، وعليه فنحتاج في حجية مثبتات الأمارة الى قيام دليل خاصّ عليه من سيرة العقلاء او غيرها، كما يدعى السيرة العقلائية على حجية مثبتات الأمارات الحكائية، كخبر الثقة والاقرار والعموم والاطلاق.
وعليه فحتى لو استظهرنا من دليل الاستصحاب اعتبار العلم بالبقاء او استظهرنا من دليل قاعدة الفراغ والتجاوز العلم بوجود المشكوك ونقول بكونها من الامارات كما ادعى السيد الخوئي “قده” أن الأمارة هي كل ما اعتبر علما بالواقع، فمثل الاستصحاب وقاعدة الفراغ والتجاوز عنده من الأمارات، ولكنه لا يعني حجية لوازم كل ما اعتبر أمارة.
الملاحظة الثالثة: قد مر في محله أنه لا دليل على اعتبار كون الأمارة كخبر الثقة علما بالواقع، بل المتيقن كونها منجزة ومعذرة بالنسبة الى جميع آثار الواقع، وما في مصباح الاصول من الاستدلال بمثل قوله (عليه السلام) ” عرف أحكامنا …” فيكون من قامت عنده الأمارة عارفا تعبديا بالاحكام، ففيه ان الاستعمال اعم من الحقيقة.
الملاحظة الرابعة: ان ما ذكره في الاصل المحرز من كون المجعول فيه الاحراز العملي والجري على احد طرفي الشك مع البناء على أنه الواقع فليس له معنى محصل، فانه اذا لم يعتبر العلم بالبقاء في الاستصحاب مثلا فكيف يقال بكون المجعول فيه الاحراز العملي الا أن يراد منه الامر بترتيب آثار اليقين، فيكون التعبير بجعل عمل المكلف وتطبيقه عمله راجعا اليه، فانه ليس قابلا للجعل.
وأما في اجود التقريرات من أن المجعول في الاصل المحرز هو العلم بالواقع من حيث الجري العملي([45]) ففيه أنه لا يمكن أن يعتبر العلمية ولا يعتبر الكاشفية، فانه نظير أن نعتبر الرجل الشجاع فردا من الاسد، لا من حيث الاسدية، بل من حيث الشجاعة، فانه غير معقول.
الملاحظة الخامسة: يرد على ما ذكره من كون اقتضاء الجري العملي من حيثيات العلم، أن الجري العملي نحو الواقع تابع لشدة الداعي نحو الاتيان بشيء او ضعفه، فقد يكون الداعي شديدا فيحرِّك نحو الشيء بمجرد احتمال انطباق الواقع المطلوب عليه، كسعي العطشان نحو الجهة التي يحتمل وجود الماء فيها، وأكل المريض ما يحتمل كونه علاجا لمرضه، هذا بالنسبة الى المحركية التكوينية، وأما المحركية التشريعية فمن الواضح أن ثبوتها تابع لحكم العقل او الشرع، فقد يحكم العقل بلزوم التحرك بمجرد الاحتمال، كما لو كانت الشبهة قبل الفحص او في مورد اهمية المحتمل.
الوجه الثالث: ما في البحوث من أن الاختلاف بين الامارة وبين الاصل ليس في كيفية صياغة جعل الحجية، بل الاختلاف بينهما في شيء وراء ذلك، فان الأمارة ما كانت نكتة حجيته قوة الاحتمال فقط، او فقل: كاشفيته الظنية عن الواقع، ولذا تكون لوازمها حجة، لاشتراك اللازم والملزوم في هذه الدرجة من الكاشفية، بخلاف الاصل، فانه لا تكون نكتة التعبد فيه قوة الاحتمال محضاً، فان كانت نكتة التعبد قوة الاحتمال، مع نكتة نفسية غير مربوطة بالواقع المشتبه كان من الاصول المحرزة، كالاستصحاب، فانه قد جمع فيه نكتة قوة الاحتمال من ناحية اليقين بالحدوث مع نكتة أخرى، كالنكتة النفسية في جري المكلف على وفق ميله الشخصي في السير على وفق يقينه السابق، وهكذا قاعدة الفراغ، فانه قد جمع فيها نكتة قوة الاحتمال، -ولذا لا تجري في موارد العلم بالغفلة حال العمل- مع النكتة النفسية للفراغ عن العمل، وأما اذا كانت نكتة التعبد بالحكم الظاهري ترجيح نوع المحتمل فقط، كان من الاصول غير المحرزة، كجعل وجوب الاحتياط في موارد الشك في الامور المهمة، كالدماء، او جعل أصالة البراءة في غيرها([46]).
اقول: ان ما ذكره هنا -مضافا الى عدم امكان احراز مصاديقه عادة الا من طريق الإنّ مثل ما نرى بناء العقلاء على العمل بمثبتات الاقرار، فنفهم منه أن نكتة حجية الاقرار قوة احتمال كل اقرار بنحو العموم الاستغراقي- منافٍ لما ذكره في بحث الشهرة من احتمال أنّ التزاحم الحفظي الذي هو ملاك جعل الحجية يكفي فيه في نظر الشارع أو العقلاء جعل الحجية بمقدار خبر الثقة، وأمّا في غيره فيرجع إلى القواعد والأصول الأخرى، فالملاكات المتزاحمة يستوفى الأهم منها بمقدار جعل الحجية للخبر، بلا حاجة إلى جعلها للشهرة أيضا([47])، فانه لو تمّ كلامه فلا تكون نكتة حجية خبار الثقة قوة الاحتمال محضا، بل يكون في كون قوة الاحتمال ناشئة من خبر الثقة مثلاً نكتة نفسية، كما أن كون الاصل محرزا او غير محرز لو كان مرتبطا بملاحظة قوة الاحتمال فيه وعدمه فهذا يعني ربط المسألة بما قد يصعب تشخيصه، اذ يصعب تشخيص نكتة جعل الاصول التعبدية، كالاستصحاب وقاعدة الطهارة.
الوجه الرابع: ما ذكره السيد الامام “قده” من أن وجه حجية مثبتات الأمارات ان جميع الأمارات الشرعية انما هي أمارات عقلائية أمضاها الشارع، و معلوم ان بناء العقلاء على العمل بها انما هو لأجل إثباتها الواقع لا للتعبد بالعمل بها، فإذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه و ملزوماته و ملازماته بعين الملاك الّذي لنفسه، فكما ان العلم بالشيء موجب للعلم بلوازمه و ملزوماته و ملازماته مطلقا فكذلك الوثوق به موجب للوثوق بها و كذا الحال بالنسبة إلى احتجاج الموالي للعبيد و بالعكس، فكما يحتج العقلاء بقيام الأمارة على الشيء كذلك يحتجون على لوازمه و ملزوماته و ملازماته مع الواسطة أو بلا واسطة شيء، و لو حاولنا إثبات حجية الأمارات بالأدلة النقليّة لما أمكن لنا إثبات حجية مثبتاتها بل و لا لوازمها الشرعية إذا كانت مع الواسطة الشرعية
و اما الأصول و عمدتها الاستصحاب فالسر في عدم حجية مثبتاتها، و حجية لوازمها الشرعية و لو مع الواسطة الشرعية يتضح بعد التنبيه على امرين:
أحدهما: ان اليقين إذا تعلق بشيء يكون له لازمٌ يترتب عليه اثر شرعي، فاليقين بذاك الشيء وان كان موجبا لتعلق يقين آخر بلازمه، لكن يكون لزوم ترتيب الأثر على هذا اللازم لأجل اليقين بنفس هذا اللازم، لا لأجل اليقين بملزومه.
ثانيهما: ان الكبرى الكلية في الاستصحاب و هي قوله: لا ينقض اليقين بالشك، إما أن يكون المراد منها هو إقامة المشكوك مقام المتيقن في ترتيب الآثار فيكون المفاد وجوب ترتيب آثار المتيقن على المشكوك، و إما ان يكون المراد منها إبقاء اليقين في اعتبار الشارع و إطالة عمره و عدم نقضه بالشك لكونه امرا مبرما لا ينقض بما ليس كذلك، فيكون معنى عدم نقض اليقين بالشك هو التعبد ببقاء اليقين الطريقي في مقام العمل و لا يلزم منه صيرورة الاستصحاب طريقا و أمارة كما ذهبنا إليه سالفا، فان اليقين السابق لا يمكن ان يكون طريقا و أمارة على الشيء المشكوك في زمان الشك فلا يمكن ان يكون اعتبار بقاء اليقين الا إيجاب العمل على طبق اليقين الطريقي أي التعبد ببقاء المتيقن فتصير نتيجة الاعتبارين واحدة و هي وجوب ترتيب الآثار في زمان الشك و ان كان الاعتباران مختلفين و طريق التعبد بوجوب ترتيب الأثر مختلفا.
إذا عرفت ذلك فنقول: ان قوله “لا ينقض اليقين بالشك” ان كان بمعنى تنزيل المشكوك منزلة المتيقن في الآثار لا يترتب عليه بهذا الدليل الا آثار نفس المتيقن دون آثار الآثار، و ان كان الترتب شرعيا فضلا عن آثار اللوازم العقلية و ذلك لوجهين:
الأول: ان آثار المتيقن ليست الا ما يترتب عليه و يكون هو موضوعا لها، و أما أثر الأثر فيكون موضوعه ذاك الأثر، لا المتيقن، و ليس ذلك من جهة انصراف الأدلة عن الآثار غير الشرعية أو عدم امكان تعلق الجعل الشرعي بما ليس تحت يد الشارع، بل من جهة خروج تلك الآثار عن الدليل تخصصا.
الثاني: ان دليل الأصل لا يمكن ان يتكفل للتعبد بأثر الأثر و لو كان شرعيا، لأن الأثر انما يكون تحققه بنفس التعبد و لا يمكن ان يكون الدليل المتكفل للتعبد بالأثر متكفلا للتعبد بأثر الأثر، لأن أثر المتيقن متقدم ذاتا و اعتبارا على اثره أي أثر الأثر، لكونه موضوعا له، فلابد من جعل الأثر و التعبد به أولا و جعل أثر ذلك الأثر و التعبد به في الرتبة المتأخرة عن الجعل الأول و لا يمكن ان يكون الجعل الواحد متكفلا لهما، حيث يلزم تقدم الشيء على نفسه و إثبات الموضوع بحكمه.
وهذا يختلف عن قضية شمول دليل حجية الخبر للاخبار مع الواسطة، حيث كان يمكن الجواب عن الاشكال هناك أن قوله “صدّق العادل” قضية حقيقية تنطبق على خبر الكليني الواصل الينا وبه يوجد مصداق آخر للخبر وهو اخبار الصفار حيث قال الكيني “حدثنا الصفار”، بينما أنه في المقام لا يوجب التعبد بعدم نقض اليقين بالشك في الملزوم حصول مصداق تعبدي من الشك و اليقين بالنسبة الى اللازم حتى ينطبق عليه عدم نقضه به، كما لا يمكن دعوى إلغاء الخصوصية عرفا.
ان قلت: بناء على ما ذكرت لم يبق فرق بين الآثار المترتبة على الوسائط الشرعية و غيرها، قلت: نعم لا فرق بينهما من حيث الاستفادة من دليل الأصل، كقوله “لا ينقض اليقين بالشك” لكن ههنا امر آخر يوجب الأخذ بآثار اللوازم الشرعية و هو انه لو صار الملزوم الأول مشمولا لدليل الأصل كقوله لا ينقض اليقين بالشك، يندرج المستصحب تحت كبرى شرعية، فإذا انطبق عليه تلك الكبرى يتحقق لأجله موضوع لكبرى شرعية أخرى، وهكذا، مثلا لو فرضنا الشك في بقاء عدالة زيد، فدليل الاستصحاب يحكم بأنه عادل تعبدا، فهذا الدليل يحرز مصداقا تعبديا لكبرى شرعية وهي انه إذا شهد عدلان برؤية الهلال عند الحاكم فبحكم الحاكم يثبت العيد” وبذلك يحرز مصداق لكبرى أخرى وهي وجوب صلاة العيد، و هكذا فدليل لا ينقض لا يتكفل الا التعبد بتحقق الملزوم الاول فقط، وهو عدالة الشاهد، وحينئذ تترتب الأحكام الشرعية ولو مع الواسطة الشرعية لا لدليل الأصل، بل للكبريات المترتبة التي احرزت مصاديقها بما ذكرنا.
و أما التعبد باللازم فلا ينفع بحال ملزومه، لعدم إيجاب التعبد باللازم اندراج ملزومه تحت كبرى شرعية، و هكذا لا يجدي التعبد بالملزوم بحال لازمه العقلي، فإذا حكم الاستصحاب بحياة زيد، يترتب عليه الاثر الشرعي لحياته بحسب الكبرى الشرعية، و أما انه إذا كان حيا نبتت لحيته فلم يقع في دليل شرعي، حتى يترتب عليه اثره، لأجل تحقق مصداق الكبرى المجعولة فلو فرض وجود دليل شرعي يكون مفاده التعبد بنبات اللحية على فرض الحياة لقلنا بترتيب آثار نباتها باستصحاب الحياة من دون شبهة المثبتية[48].
اقول: حاصل ما ذكره في تقريب حجية مثبتات الأمارات أن منشأها قيام السيرة العقلائية على ذلك فحسب، وهذا ما اختاره السيد الخوئي “قده” حيث قال: الصحيح عدم الفرق بين الأمارات و الاصول، و عدم حجية المثبتات في اي منهما، فان الظن في تشخيص القبلة و ان كان من الأمارات المعتبرة بمقتضى روايات خاصة واردة في الباب، لكنه إذا ظن المكلف بكون القبلة في جهة، و كان دخول الوقت لازماً لكون القبلة في هذه الجهة لتجاوز الشمس عن سمت الرّأس على تقدير كون القبلة في هذه الجهة، فلا ينبغي الشك في عدم صحة ترتيب هذا اللازم و هو دخول الوقت، و عدم جواز الدخول في الصلاة. نعم تكون مثبتات الأمارة حجة في باب الاخبار فقط، لأجل قيام السيرة القطعية من العقلاء على ترتيب اللوازم على الاخبار بالملزوم و لو مع الوسائط الكثيرة، ففي مثل الإقرار و البينة و خبر العادل يترتب جميع الآثار و لو كانت بوساطة اللوازم العقلية أو العادية، و هذا مختص بباب الاخبار، و ما يصدق عليه عنوان الحكاية دون غيره من الأمارات[49].
وأما ما ذكره من عدم صدق نقض اليقين بالشك بلحاظ الاثر الشرعي الثابت للازم العقلي للمستصحب فمتين، وسيأتي الكلام حول ما ذكره من الفرق بينه وبين الاثر الشرعي غير المباشر، فانتظر.
وكيف كان فالصحيح أن الفارق بين الأمارات والاصول ليس الا سيرة العقلاء الكاشفة عن عدم خصوصية للمدلول المطابقي للأمارات العقلائية التي هي حكائية، كالاقرار او ظهور الكلام المعتبر ككلام المولى، وخبر الثقة المفيد للوثوق النوعي، وأما خبر الثقة غير المفيد للوثوق النوعي فلم يثبت لدينا بناء العقلاء على حجيته، وانما نستند في حجيته الى الروايات الموثوقة الصدور كقوله (عليه السلام) “العمري وابنه ثقتان فما أديا اليك عني فعني يؤديان وما قالا لك عني فعني يقولان فاسمع لهما وأطع فانهما الثقتان المأمونان” ولكن مضافا الى أن المتفاهم عرفا من دليل الاعتبار الحاق مطلق خبر الثقة بالأمارات العقلائية -كخبر الثقة المفيد للوثوق النوعي- والتي يكون لازمهاذ حجة بسيرة العقلاء، فيمكن أن نقول بأن مقتضى اطلاق الامر بالسماع والطاعة والتصديق ترتيب آثار صدق المخبر مطلقا حتى بلحاظ لازم الخبر او ملزومه او ملازمه، وما ذكره السيد اليزدي “ره” من أنه لا يثبت بإطلاق التنزيل ملزوم مؤدى الأمارة، و لا ملازمه، لأنّ شيئا منهما لا يعدّ من شئون الشيء و توابعه حتى يكون إثبات الشيء إثباتا لها، فلو ثبتت بالبيّنة طهارة أحد المشتبهين بالشبهة المحصورة لم يثبت ملازمها و هو نجاسة الآخر، و كذا لو ثبتت طهارة الملاقي للمائع المردّد بين الماء و البول بالبيّنة لم تثبت به طهارة المائع، اللهمّ إلّا أن يعدّ ذلك الملازم أو الملزوم مما أخبر به البيّنة عرفا، لشدّة وضوح الملازمة[50]، فان التفصيل في الأمارات بترتيب الاثر الشرعي الثابت للازم مؤدى الأمارة دون الاثر الشرعي المترتب على ملزومه او ملازمه خلاف المرتكز العقلائي واطلاق الامر بالطاعة والتصديق.
وهذا بخلاف ادلة الاصول كقوله في قاعدة الفراغ “كلما شككت فيه مما قد مضى فأمضه كما هو” اكثر من البناء على صحة العمل، وآثارها الشرعية دون آثار لازمها العقلي، فلو شك أنه هل توضأ قبل الصلاة السابقة، فيبني على صحتها والآثار الشرعية لصحتها كالبناء على التمام فيما كانت تلك الصلاة صلاة رباعية أتى بها بعد نية الاقامة في السفر ثم عدل بعدها عن نية الاقامة، ولكن لا يستفاد منه ترتيب آثار لازمها العقلي ككونه متطهرا فعلا، فلابد أن يتوضأ للصلاة اللاحقة، وهكذا قاعدة التجاوز كقوله “اذا خرجت من شيء ثم دخلت في غيره فشككت فشكك ليس بشيء” فانه لو كان لاتيان المشكوك الذي مضى محله لازم عقلي[51]، فلا يستفاد من دليلها الحكم بوجود ذلك اللازم، حتى لو كان مفاده اعتبار العلم بوجود المشكوك الذي تجاوز محله، والغاء الشك فيه، فانه لا يظهر منه اعتبار العلم بلازمه.
وهكذا النهي عن نقض اليقين بالشك، فانه لا يظهر منه ترتيب اثر لازم المتيقن حيث انه ليس مقتضى بقاء اليقين بحياة زيد مثلا الحكم بوجوب الصدقة المترتب على نبات لحيته، فلا يعدّ عدم الصدقة نقضا لليقين بحياته.
الا أن السيد اليزدي “قده” خالف في ذلك في حاشية الرسائل، فقال: إنّ النهي عن نقض اليقين بالشك يفيد تنزيل المستصحب منزلة الواقع مطلقا، و هو معنى ابقاءه و عدم نقضه مطلقا، و إطلاق هذا التنزيل يقتضي البناء على بقاء المستصحب بلوازمه سواء كان اللازم بلا واسطة أو معها، وهذا الاطلاق أقوى من الاطلاق في سائر الموارد، لأنّ سائر الاطلاقات ليست بمقتضى اللفظ من الأول بل تحتاج إلى مؤونة من الخارج من مقدمات الحكمة، بخلافه فيما نحن فيه، فإنّ حقيقة التنزيل المستفادة من اللفظ تقتضي تنزيل لوازمه من الأول، و إلّا لم يجعل المنزّل عين المنزّل عليه، لأنّ التفكيك بين اللازم و الملزوم محال، فلو نزّل شيء منزلة شيء في بعض اللوازم دون بعض لم يجعل هو هو، إذ ما فرض منفكّا عن اللازم غير ذاك الملزوم.
نعم لا يثبت بإطلاق التنزيل الملزوم و لا الملازم، لأنّ شيئا منهما لا يعدّ من شئون الشيء و توابعه، كما مر في الأمارات[52].
ويرد عليه أن مفاد دليل الاستصحاب وان فرض كونه تنزيل المستصحب منزلة الواقع فتنزيل الحياة المشكوكة لزيد منزلة حياته الواقعية لا يقتضي عرفا ازيد من ترتيب الأحكام الشرعية لنفس حياته، سواء قلنا بكون المعنى الثبوتي للتنزيل هو جعل الحكم المماثل لأحكام حياته، وهذا ما يبتني عليه اشكال الشيخ الاعظم وصاحب الكفاية “قدهما” من عدم امكان تعلق الجعل الشرعي باللازم العقلي، او قلنا بما هو الصحيح من امكان كونه مجرد عملية ثبوتية ادعائية قد يتعلق بامر تكويني كما في استصحاب بقاء شرط الواجب كالستر او قاعدة التجاوز بناء على أن مفادها التعبد بالامتثال كما قد يستظهر من قوله “بلى قد ركعت” حيث يقال بأنه ليس تعبدا باي حكم شرعي وانما ادعاء تحقق الامتثال بغرض المعذرية، فانه حينئذ وان كان يمكن تعلق التنزيل بالامر التكويني كحياة زيد او نبات لحيته، لكن الظاهر من تنزيل الشارع مشكوك الحياة منزلة الحياة الواقعية ترتيب آثاره الشرعية دون تنزيل لوازمه العقلية المشكوكة منزلة الواقع او ترتيب آثارها الشرعية، بعد أن لم يكن وجود اللازم بنفسه مجري للاصل.
وعليه فلا ينبغي الاشكال في عدم حجية مثبتات الاصول بنكتة اثباتية وهي قصور دليلها عن افادة حجية المثبتات، فلا يصدق نقض اليقين بالشك على عدم ترتيب الاثر الشرعي للازم المستصحب.
وبذلك تبين الاشكال فيما ذكره المحقق الايرواني “قده” من أنّ “لا تنقض اليقين” يشمل آثار اليقين و لو مع الواسطة، كالأحكام المترتّبة على نبات اللحية المترتّب عادة على بقاء الحياة، و يكون محصّل معناه: اعمل عمل من بقي يقينه، بالالتزام بأحكام المتيقّن، و من المعلوم أنّ عمله ليس هو خصوص القيام بأحكام المتيقّن بلا واسطة، بل هو مع القيام بأحكامه مع الواسطة، فيكون نقضه عبارة عن ترك القيام بشيء من تلك الأحكام المعدودة أحكاما لليقين، نعم إذا تكثّرت الوسائط و بعدت حتّى لم تعدّ أحكام الواسطة أحكاما لليقين لم يكن الأخذ بتلك الأحكام عملا باليقين، و لا عدم الأخذ بها نقضا له.
و بالجملة: الأحكام المترتّبة على الشيء و لو مع الواسطة أحكام للشيء كما أنّ ولد الولد ولد فكان الأخذ إبقاء لليقين و عدم الأخذ بها نقضا له، و هذا بخلاف الأحكام الملازمة أو الملزومة لليقين، فإنّها ليست مترتّبة على ذلك اليقين بمعنى تنجّزها بسبب ذلك اليقين، و إنّما تنجّز بيقين آخر متولّد من ذلك اليقين.
لا يقال: إنّ الحال في أحكام اليقين مع الواسطة أيضا كذلك، فإنّها لا تكون مترتّبة على ذلك اليقين، بل تكون مترتّبة على اليقين بالواسطة.
فإنّه يقال: إنّ معنى ترتّبها على ذلك اليقين ليس بمعنى كون اليقين علّة تامّة في ترتّبها و إلّا لم تترتّب الأحكام بلا واسطة أيضا كوجوب الإنفاق المترتّب على الحياة؛ لأنّها أيضا لا تترتّب بمجرّد اليقين بالحياة ما لم ينضمّ إليه اليقين بالحكم، بل بمعنى دخل اليقين في ترتّبها.
و من المعلوم أنّ اليقين بالحياة دخيل في ترتّب كلّ الأحكام المرتّبة على الحياة و لو بألف واسطة؛ لأنّها أحكام مترتّبة بالأخرة على الحياة، و هذا بخلاف الملزوم و الملازم.
و دعوى عدم الإطلاق في الأخبار، و أنّ متيقّنها هو النهي عن النقض الحاصل بترك ترتيب الآثار بلا واسطة ممنوعة. و لو صحّ ذلك لزم فيما إذا كانت الواسطة حكما شرعيّا أيضا الاقتصار على ترتيب نفس الواسطة دون الآثار المترتّبة عليها إذا كانت الآثار آثارا لخصوص الحكم الواقعي دون الأعمّ منه و من الحكم الظاهري.
ثم استند في عدم حجية الاصل المثبت الى ما سيأتي من دعوى المعارضة بينه وبين استصحاب عدم اللازم[53].
هذا وقد ذكر الشيخ الاعظم “قده”: أن المعلوم من الأصحاب عدم العمل بكل أصل مثبت، فلو شك في بقاء زيد تحت اللحاف بنحو لو بقي لكان قد قدّ بالسيف الذي ضرب على اللحاف، فحيث يكون اصل القدّ الذي يتحقق به القتل مشكوكا، فلا يثبت باستصحاب بقاءه تحت اللحاف، فهل تجد من نفسك رمي أحد من الأصحاب بالحكم بأن الأصل بقاءه تحت اللحاف فيثبت القتل، مع أن الظاهر أن بناء الكل على أنه لو علم ببقاءه تحت اللحاف وشك في بقاء حياته الى زمان قدّه، فاستصحاب الحياة يثبت قتله، وانما اختلفوا في معارضته مع استصحاب عدم ضمان الدية، كما عليه الشيخ في المبسوط او حكومة الاول على الثاني كما عليه جمع من الفقهاء كالعلامة الحلي او العكس كما عليه المحقق الحلي والشهيد الثاني في المسالك.
و كذا لو وقع الثوب النجس في حوض كان فيه الماء سابقا ثم شك في بقائه فيه فهل يحكم أحد بطهارة الثوب بثبوت انغساله باستصحاب بقاء الماء، و كذا لو رمى صيدا أو شخصا على وجه لو لم يطرأ حائل لأصابه فهل يحكم بقتل الصيد أو الشخص باستصحاب عدم الحائل، إلى غير ذلك مما لا يحصى من الأمثلة التي نقطع بعدم جريان الأصل لإثبات الموضوعات الخارجية التي يترتب عليها الأحكام الشرعية.
و كيف كان فالمتبع هو الدليل فان قلنا بالاستصحاب من باب الظن النوعي كما هو ظاهر أكثر القدماء فهو كإحدى الأمارات الاجتهادية يثبت به كل موضوع يكون نظير المستصحب في جواز العمل فيه بالظن الاستصحابي و أما على المختار من اعتباره من باب الأخبار فلا يثبت به ما عدا الآثار الشرعية المترتبة على نفس المستصحب[54].
وعلّق عليه السيد اليزدي “ره” في حاشيته على الرسائل أننا نجد في انفسنا الفرق بين هذه الأمثلة كما يظهر من مذاق فقهائنا، ويمكن أن يكون الضابط أنّ كل مورد يكون اللازم العقلي موضوع الحكم الشرعي فلا يثبت باستصحاب الملزوم، و كل مورد يكون قيدا للموضوع المتحقق بالوجدان فيثبت بالاستصحاب، فلو شك في بقاء زيد تحت اللحاف بحيث لو بقي لكان قد قدّ بالسيف الذي ضرب على اللحاف، فحيث يكون اصل القدّ الذي يتحقق به القتل مشكوكا فلا يثبت باستصحاب بقاءه تحت اللحاف، بخلاف ما لو علم ببقاءه تحت اللحاف وشك في بقاء حياته الى زمان قدّه، ليتحقق بذلك قتله، فيثبت باستصحاب الحياة، و الدليل على هذا الضابط أنه قد يكون استلزام أمر لأمر آخر واضحا غاية الوضوح بحيث يكون تنزيل تحقق الملزوم في قوة تنزيل اللازم و يفهم من تنزيله تنزيله عرفا، أو يكون ذلك أعني شدّة وضوح الملازمة منشأ لعدّ آثار اللازم آثار الملزوم عرفا، ففي هذا القسم يحكم بترتّب آثار اللازم باستصحاب الملزوم لمساعدة العرف على أنّ تنزيل الملزوم منزلة الموجود تنزيل اللازم أيضا، أو على أنّ أثر اللازم أثر الملزوم، و لا يتفاوت الأمر على هذا البيان بين كون حجية الاستصحاب من باب التعبّد أو من باب الظن، أمّا على الأول فواضح، و أمّا على الثاني فبدعوى أنّ السيرة و بناء العقلاء اللذين يكونان منشأ للظن النوعي و دليلا عليه يساعدان على ذلك دون غيره، و قد يكون اللزوم غير واضح وبعيدا عن أفهام أهل العرف يحتاج إلى إعمال رويّة و فكر، ففي هذا القسم لا يحكم بترتّب آثار اللازم لعدم مساعدة العرف و بناء العقلاء على ذلك، و لعلّ ما ذكره المصنف في المتن من الفرق بين الواسطة الخفيّة و الجليّة يرجع إلى ما ذكرنا في الجملة[55].
ولكن الظاهر عدم فرق بين هذه الأمثلة في عدم حجية مثبتاتها لأن عدم ترتيب الأحكام الشرعية الثابتة للوازمها ليس نقضا لليقين بالشك عرفا، نعم يأتي الكلام في خفاء الواسطة.
ثم انه قد يورد على القول بعدم حجية مثبتات الاستصحاب، بنكتة عدم اقتضاء النهي عن نقض اليقين بالشك لذلك، النقض بالاثر الشرعي غير المباشر، اي الاثر الشرعي للاثر الشرعي الثابت للمستصحب، فانه يقال ان لم يكن عدم ترتيب الاثر الشرعي للازم العقلي للمستصحب نقضا لليقين بالشك عرفا، فما هو الفرق بينه وبين الاثر الشرعي غير المباشر، وقد ذكر في سر الفرق بينهما عدة وجوه:
الوجه الاول: ما هو ظاهر الكفاية من أن مفاد الاستصحاب حيث يكون جعل الحكم المماثل للمستصحب ان كان المستصحب حكما والمماثل لحكم المستصحب ان كان المستصحب موضوع الحكم، فاذا كان حياة زيد موضوعا لوجوب الانفاق عليه ووجوب الانفاق عليه موضوعا لحرمة اعطاء الزكاة اليه فاستصحاب حياته يوجب جعل وجوب الانفاق عليه، فيثبت بذلك موضوع حرمة اعطاء الزكاة اليه و هو من يجب الانفاق عليه، وأما اللازم العقلي كنبات لحيته فحيث لا يكون قابلا للجعل الشرعي فلابد من انصباب الجعل على اثره الشرعي كوجوب التصدق على الفقير، وهذا مما لا يقتضيه النهي عن نقض اليقين بحياة زيد بالشك فيها، كما لم يكن يقتضي هذا النهي بنفسه ترتيب الاثر مع الواسطة، بعد أن لم يكن الواسطة بنفسها متعلقة لليقين السابق.
وقد يورد عليه بأن موضوع الاثر غير المباشر هو الاثر الشرعي الواقعي المباشر لا الاعم منه ومن الظاهري والا لكان واردا عليه او فقل كان لازم نفس الاستصحاب ولا اشكال في ثبوته، ودليل الاستصحاب لا يدل على اكثر من جعل الاثر الشرعي الظاهري المباشر، من دون أن يدل على تنزيله منزلة الاثر الشرعي الواقعي في الآثار.
ولكن يمكن الجواب عن هذا الايراد بأنه ان لم يكن دليل الاستصحاب ظاهرا في جعل الحكم المماثل بلسان أنه الواقع، فلا أقل من كون الغفلة النوعية العرفية كافية في انعقاد اطلاق مقامي لدليله في ترتيب آثار الحكم الواقعي عليه.
فالمهم في الايراد عليه اولا: انكار المبنى، فانه لا يستفاد من دليل الاستصحاب جعل الحكم المماثل، بل الظاهر منه النهي الطريقي عن النقض العملي لليقين بالشك، او النهي الكنائي عنه بغرض بيان التعبد ببقاء اليقين.
وثانيا: أن هذا الوجه اخص من المدعى، اذ قد يكون الاثر الشرعي المباشر مما لا يكون قابلا للجعل الظاهري في حق من يثبت في حقه الاثر الشرعي غير المباشر، كما لو شك شخص في حياة زيد، وكانت حياته موضوعا لوجوب انفاق ابيه عليه، ووجوب انفاق الاب عليه موضوعا لحرمة اعطاء ذلك الشخص زكاته اليه، فانه لا يعقل جعل الحكم الظاهري بوجوب انفاق الاب في حق غير الاب.
الوجه الثاني: ما ذكره المحقق الآخند “ره” في حاشية الكفاية وصرح به المحقق النائيني “ره” من أن اثر اثر الشيء اثر للشيء عرفا مع وحدة السنخ، وهذا يعني أن عدم ترتيب الاثر الشرعي غير المباشر يعد عرفا نقضا لليقين بالشك بخلاف عدم ترتيب الاثر الشرعي الثابت للازم العقلي للمستصحب.
وهذا الوجه وان كان مشتملا على المصادرة ودعوى بلا دليل، لكن الانصاف موافقته للمرتكز العرفي.
الوجه الثالث: ما ذكره صاحب الكفاية في حاشية الرسائل من أنه لو نوقش في صدق نقض اليقين بالشك على عدم ترتيب الاثر الشرعي غير المباشر لكن يمكن اثباته بعدم الفصل.
وهذا يعني التمسك بالاجماع الذي من الواضح كونه مدركيا، ودعوى القطع بعدم الفرق خارج عن البحث الفني.
الوجه الرابع: ما ذكره في البحوث من أنّ مفاد دليل الاستصحاب هو إبقاء اليقين عملا بلحاظ نفس متعلق اليقين السابق، فلا يثبت به ترتّب الاثر الشرعي المباشر فضلا عن غير المباشر، نعم قد يقال بأنه لولا ثبوت الاثر كان الاستصحاب لغوا، فبدلالة الاقتضاء، و صونا لكلام الحكيم عن اللغوية نثبت الاثر المباشر، و لكن باقي الآثار لا تثبت و إن سلّمنا كونها آثاراً للمستصحب، من باب أنّ أثر الأثر أثر، فإنّ ثبوت الأثر الأوّل لم يكن بملاك كون مصبّ دليل الاستصحاب رأساً هو إثبات الأثر، كما هو الحال على مسلك التنزيل حتّى يقال بإنّ إطلاقه يشمل الاثر غير المباشر، ولكن الصحيح أن الأثر المباشر أيضاً لا يثبت، إذ لا يلزم من عدم ثبوته لغوية دليل الاستصحاب، فانّ دليل الاستصحاب ليس مورده أمراً تكوينياً يلغو التعبّد به إلّا بلحاظ إثبات الأثر تعبداً، و إنّما مورده احراز الامتثال للامر بالصلاة مع الطهارة الحدثية كما في صحيحة زرارة الاولى، والطهارة الخبثية كما في صحيحة زرارة الثانية.
فينحصر الحل في أن نقول: أنّه ليست للحكم الشرعي مرحلتان: مرحلة الجعل، و مرحلة المجعول والحكم الفعلي، و إنّما هنا مرحلة واحدة، و هي مرحلة الجعل، والمجعول والحكم الفعلي امروهمي لا واقع له، و يترتّب التنجيز العقلي على قيام الحجة على كبرى الجعل و تحقق الصغرى و هي الموضوع الخارجي.
فاستصحاب حياة زيد يكون منقحا لجزء من جزئي موضوع التنجز، فاذا كان هناك جعل آخر طولي، كما لو ورد أن من وجب الانفاق عليه يحرم اعطاء الزكاة اليه، فيكون موضوعه مركبا من كبرى الجعل الاول وتحقق صغراه اي حياة زيد، وهذا يعني أن حياة زيد التي كانت تمام الموضوع للجعل الاول صارت جزء الموضوع للجعل الثاني، فبعد احراز الجعل الاول والثاني وضم استصحاب حياة زيد يتحقق موضوع التنجيز العقلي للحكم الثاني.
وبذلك تبين الفرق بينه وبين اثر اللازم العقلي، اذ لا يوجد كبرى جعل شرعي مفاده مثلا أن زيدا لو كان حيا نبتت لحيته، حتى ينضم اليها والى كبرى جعل أن زيدا اذا نبتت لحيته وجب التصدق على الفقير استصحاب الصغرى وهي حياة زيد ويتنجز التكليف عقلا.
فلو كان مقصود المحقق النائيني “ره” من كون اثر الاثر اثرا عرفا مع وحدة السنخ هذا المعنى كان صحيحا، ولكنه لا ينسجم مع مبانيه من وجود حكم فعلي وراء الجعل وتحقق موضوعه ويكون هو موضوع التنجز العقلي[56].
وفيه اولا: انه لا وجه لانكار مرحلة المجعول والحكم الفعلي، كأمر اعتباري عرفي، والا لزم منه القول بعدم جريان استصحاب الحكم الجزئي، كما في استصحاب نجاسة الثوب المتنجس المغسول بمايع توارد فيه حالة الاطلاق والاضافة، والا فكبرى الجعل معلومة والصغرى لا يجري فيها الاستصحاب، وقد التزم بجريانه في البحوث وقال: انه قد يتوهم أنه على مبنانا من إنكار الوجود الفعلي للمجعول وراء الجعل، عدم جريان الاستصحاب في الحكم الجزئي، لكنه غير صحيح، فان لحاظ الحكم و الجعل بالنظر العرفي يقتضي ان يكون هناك ثبوت للمجعول و فعلية عند تحقق موضوعه في الخارج، لأن الملاحظ من خلال العنوان يرى المعنون في الخارج فكأن هناك امرا يتحقق بتحقق الموضوع و يزول بزواله خارجا، و هذا و ان كان مجرد أمر اعتباري و وهمي لا حقيقي إلّا انه يكفي لصدق دليل الاستصحاب و جريانه فيه، و ان شئت قلت: ان المجعول و ان كان امرا وهميا لا حقيقيا إلّا ان هذا الأمر الاعتباري و في طول اعتباره و جعله يكون له حدوث و بقاء حقيقي فينطبق عليه دليل الاستصحاب حقيقة[57].
فاذا كان للحكم الفعلي واقع عرفي فلا مانع من أن يجعل موضوعا للحكم في الجعل الشرعي الآخر، بل يقال بأنه الظاهر من الخطاب، فظاهر قوله “لا تصل في الثوب النجس” أن موضوعه النجس الفعلي لا أن يكون مركبا من كبرى الجعل كقوله “الثوب الملاقي للدم ما لم يغسل بالماء نجس” وتحقق صغراه وهو ملاقاة الثوب للدم وعدم غسله بالماء، وقد عرفت أنه لولا ذلك لاشكل الاستصحاب في ما لو غسل الثوب بمايع متوارد الحالتين.
ولو قيل بوجود حكم فعلي، ولكن ادعي أن الاستصحاب الموضوعي لا يثبته وانما ينجزه بضم العلم بكبرى الجعل، فيشكل الاستصحاب فيما لو لاقى الثوب ماءً تنجزت نجاسته بالاصل الموضوعي كأن لاقى جسما مستصحب النجاسة، وفرضنا أن هذا الثب غسل بمايع متوارد الحالتين، فانه كيف تتنجز نجاسة الثوب فعلا، مع عدم اليقين بحدوث نجاسته، اللهم الا أن يقال بكفاية واقع الحدوث او مطلق تنجز الحدوث في جريان الاستصحاب، فيكون المنجز على حدوث نجاسة الثوب منجزا لبقاءها الاستصحابي.
وكيف كان فالصحيح كون الحكم الفعلي له واقع اعتباري، ويمكن أن يكون موضوعا للاحكام الشرعية، كما أن الظاهر كون الاصل الموضوعي مثبتا للحكم الفعلي المترتب عليه عرفا حيث يكون عدم ترتيبه نقضا لليقين بالشك عملا.
الا أنه مع ذلك قد يقال بأنه حينما يقول الشارع الذي شأنه جعل الاحكام على نهج القضية الحقيقية “من وجب الانفاق عليه حرم اعطاء الزكاة اليه” فالعرف يفهم منه أن حرمة اعطاء الزكاة حكم من كان مصداقا لجعل وجوب الانفاق شرعا، اي يستظهر العرف أن موضوعه مركب من كبرى الجعل الاول وتحقق صغراه.
وان ابيت عن ذلك فلا أقل من ثبوت ذلك ولو لأجل خفاء الواسطة، فانه ولو كان الموضوع بالدقة بسيطا وهو الحكم الفعلي اي من وجب عليه الانفاق، لكن العرف يرى عدم ترتيب هذا الاثر مصداقا لنقض اليقين بالشك، بعد اليقين السابق بالصغرى اي حياة زيد واحراز كبرى أنه لو كان زيد حيا وجب الانفاق عليه.
وهذا احد الاجوبة بالنسبة الى اشكال مثبتية الاستصحاب في مثل ما لو وقف البستان على العالم العادل، او رضي مالكه أن يتصرف العالم العادل فيه، او نذر أن يعطي ثماره له، حيث يقال ان الاثر الشرعي مترتب على لازم كون هذا العالم عادلا، وهو شمول الوقف او رضى المالك او النذر له، فيقال في الجواب أن الظاهر عرفا كون موضوع الحكم الشرعي هو من كان مصداقا للموقوف عليه او النذر او رضى المالك.
ثم ان ما سبق عن السيد الامام “قده” (من أن الاستصحاب الموضوعي لا يثبت الحكم الفعلي وانما يثبته الأمارة القائمة على كبرى الجعل، فاذا كان هناك كبريات شرعية طولية فالاستصحاب يثبت صغرى الجعل الاول، والأمارات القائمة على الكبريات تثبت الاحكام الفعلية الطولية، وهذا هو الفارق بين الاثر الشرعي غير المباشر وبين الاثر الشرعي المترتب على اللازم العقلي للمستصب، فانه لا يوجد كبرى شرعية تدل على أن اذا ثبت الشيء كحياة زيد ثبت لازمه وهو نبات لحيته) فلابد أن يراد به ما اختاره في البحوث من كون التنجيز العقلي مترتبا على احراز كبرى الجعل وتحقق صغراها و كون الاثر الشرعي في الجعل الثاني مترتبا على كبرى الجعل الاول وتحقق صغراه، والا فمفاد الامارة هو الحكم الشرعي الواقعي فكيف يثبت بها الحكم الظاهري.
الوجه الخامس: ما عن بعض السادة الاعلام “دام ظله” من أن أخبار الاستصحاب ظاهرة في اعتبار بقاء اليقين، ولا يدل على ترتيب آثار المستصحب الا بنحو دلالة الاقتضاء وصونا للكلام عن اللغوية، فلا يثبت به الاثر الشرعي غير المباشر فضلا عن الاثر الشرعي المترتب على اللازم العقلي للمستصحب، وأما بناء العقلاء على الاستصحاب من باب الاطمئنان الاحساسي الناشيء من اليقين بالحالة السابقة، فهو وان كان ثابتا حتى في موارد الشك في المقتضي، لكنه لا يتم في اللازم العقلي للمستصحب بعد كون الحالة السابقة لهذا اللازم عدمية، نعم ثبت بناء العقلاء على ترتيب الآثار القانونية ولو مع الواسطة القانونية للمستصحب.
اقول: قد مر في محله انكار كون مفاد أخبار الاستصحاب اعتبار بقاء اليقين كما مر عدم ثبوت بناء العقلاء على الاستصحاب خصوصا في موارد الشك في المقتضي.
وكيف كان فالصحيح في بيان الفرق بين الاثر الشرعي غير المباشر والاثر الشرعي الثابت للّازم العقلي للمستصحب هو ما مر في الوجه الثاني من كون اثر الاثر اثرا عرفا مع وحدة السنخ، وما مر في الوجه الرابع من قرب ظهور كون موضوع الجعل الثاني هو كون الشيء مصداقا للجعل الاول إما بالدقة او بنحو خفاء الواسطة، ومن الواضح أنه لا يجري في الاثر الشرعي المترتب على اللازم العقلي للمستصحب.
اشكال المعارضة في حجية الاصل المثبت
ثم انه حكي عن صاحب الفصول تبعا لكاشف الغطاء أن أخبار الاستصحاب كما لا تقصر عن اثبات الاثر الشرعي غير المباشر، كذلك لا تقصر عن اثبات الاثر الشرعي للّازم العقلي للمستصحب، الا أن الفرق بينهما في حكومة استصحاب بقاء الملزوم على استصحاب عدم اللازم الشرعي دون استصحاب عدم اللازم العقلي، فان استصحابه النافي لاثره الشرعي يكون معارضا مع استصحاب بقاء الملزوم المثبت لذاك الاثر.
وعليه فاستصحاب عدم الحاجب مثلا وان كان يكفي لاثبات حصول الطهارة المترتبة على غسل البشرة في الوضوء والغسل، لكن يعارضه استصحاب عدم غسل البشرة.
وقد يورد عليه كما في حاشية السيد اليزدي “ره” على الرسائل بكونه اخص من المدعى، اذ هذا الذي يكون لازما عقليا او عاديا لبقاء المستصحب، قد لا تكون حالته السابقة العدمية معلومة، فلا يكون استصحاب عدمه معارضا مع استصحاب بقاء الملزوم، كما لو كان لازم بقاء المايع فعلا هو انجماده لبرودة الجوّ، وعلمنا بانجماده في زمان وعدم انجماده في زمان آخر، وشككنا في المتقدم و المتأخر منهما.
وفيه أن هذا الاشكال مبني على مبني عدم المقتضي لجريان الاستصحاب في توارد الحالتين مع الجهل بتاريخهما، فيكون استصحاب بقاء الملزوم جاريا بلا معارض، وهذا المبنى وان كان هو مختاره وفاقا لصاحب الكفاية والظاهر أنهما اخذاه من استاذهما الشيخ راضي “ره”، لكن سيأتي في محله أن الصحيح استناد عدم جريانهما الى وجود المانع وهو التعارض بينهما، فيكون استصحاب عدم اللازم طرفا لمعارضة كل من استصحاب اللازم واستصحاب الملزوم.
ولا يقاس المقام بما لو علمنا اجمالا بنجاسة احد ماءين توارد في احدهما المعين حالة الطهارة والنجاسة، حيث قلنا بكون استصحاب طهارة الماء الآخر خطابا مختصا جاريا بلا معارض، بعد كون خطاب قاعدة الطهارة فيهما خطابا مشتركا مبتلىً بالتعارض الداخلي الموجب لاجماله، ولم نقبل كون خطاب الاستصحاب ايضا خطابا مشتركا بدعوى جريان استصحاب الطهارة في الماء الثاني ايضا في حد ذاته لولا المعارض.
والفرق بين المقام وذاك المثال، أن منشأ المعارضة بين استصحاب الطهارة في كل من الماءين هو ارتكاز المناقضة العقلائية في جريانهما معا مع الغرض الواقعي المعلوم بالاجمال من الامر بالاجتناب عن النجس منهما، وهذا الارتكاز انما يتم فيما لو كان استصحاب الطهارة في كل منهما قابلا للوصول الى المكلف لولا المحذور في الجمع بينهما، ومع ابتلاء استصحاب الطهارة في الماء المبتلى بتوارد الحالتين بالمعارضة مع استصحاب النجاسة لمانع عقلي وهو المناقضة في المؤدى، فحيث لا يكون قابلا للوصول فلا يكون الجمع بين جريانه واقعا وبين استصحاب الطهارة في الماء الآخر مخالفا للارتكاز العقلائي.
هذا واما بناء على كون محذور الجمع بين استصحاب الطهارة فيهما قبح الترخيص في المعصية عقلا فقد ذكر السيد الخوئي “قده” انه محذور عقلي ثابت بالحكم العقلي غير البديهي، فيكون بمثابة قرينة منفصلة غير مانعة عن انعقاد الظهور، بخلاف محذور المناقضة في المؤدى فانه ثابت بحكم العقل البديهي، فيكون بمثابة القرينة المتصلة المانعة عن الظهور، فلا يتشكل ظهور في خطاب الاستصحاب بلحاظ الماء المتوارد فيه الحالتان، بخلاف استصحاب الطهارة في الماء الآخر، فيكون خطابا مختصا.
واين هذا من المقام الذي يكون المحذور هو المناقضة في المؤدى مطلقا سواء كان في معارضة استصحاب عدم اللازم مع استصحاب بقاء الملزوم او في معارضته مع استصحاب وجود اللازم.
هذا وقد اجاب الشيخ الاعظم “قده” عن اشكال المعارضة بأنه لو كان استصحاب بقاء الملزوم كافيا لاثبات اثر لازمه العقلي فيكون حاكما على استصحاب عدم لازمه.
واورد عليه المحقق الايرواني بأن توهّم الحكومة هنا الأوّل في غاية الفساد، فإنّ مجرى الاستصحاب الثاني اي عدم اللازم ليس من الآثار الشرعيّة المترتّبة على الاستصحاب الأوّل كي تتمّ الحكومة، و يرتفع الشكّ فيه، و إنّما حكمه يترتّب على الأوّل كما يترتّب على الثاني أيضا، فهناك أصلان متعارضان أحدهما في موضوع قريب و الآخر في موضوع بعيد[58].
وقد يخطر بالبال الدفاع عن مدعى الشيخ الاعظم بما مر منّا مرارا من أنه اذا كان هناك اصلان وكان مورد جريان احدهما ناسخا بوجوده الواقعي لمورد جريان الآخر، فيُسري العرف هذه الناسخة الواقعية الى الاصل الجاري فيهما، فيرى الاصل الجاري في الحالة الناسخة ناسخا ومقدما على الاصل الجاري في الحالة المنسوخة، بشرط أن يكون الاصل الاول منقحا لحال الحالة المنسوخة، وهذا هو السر في تقدم مثل اصل الطهارة في الماء على استصحاب نجاسة الثوب المتنجس المغسول به، فان قلنا بحجية الاصل المثبت فيتحقق هذا الشرط في المقام ايضا.
ولكن الانصاف أنه حيث لا يثبت باستصحاب الملزوم تحقق اللازم وانما يثبت به تحقق اثره الشرعي، فلا موجب لترجيحه على استصحاب عدم اللازم النافي لذلك الاثر الشرعي، كما هو مختار البحوث وفاقا لجمع من الاعلام، نعم سيأتي أن استصحاب بقاء القيد كاستصحاب بقاء النهار يكفي لاثبات المقيد عرفا فيكون حاكما على استصحاب عدم المقيد.
هذا وقد ذكر المحقق العراقي “قده” ما محصله أن هنا فروضا ثلاثة تتم الحكومة في الفرض الثاني منها فقط، وهذه الفروض ما يلي:
الفرض الأول: ان يبنى على حجية مثبتات الاستصحاب مطلقا، فكما أن استصحاب الملزوم يثبت اللازم كذلك استصحاب عدم اللازم يثبت عدم الملزوم.
فبناءً عليه يحصل التوارد بين الاستصحابين، لأن كل واحد منهما ينفي موضوع الآخر تعبدا، فيؤدي الى تعارضهما.
الفرض الثاني: ان يبنى على حجية الاستصحاب المثبت بمعنى إثباته للازم المستصحب دون ملزومه.
و بناء عليه يكون الأصل المثبت حاكما على استصحاب عدم اللازم، لأنه يرفع الشك في تحقق ذلك اللازم تعبدا دون العكس، ولكنه لا وجه للتفصيل في حجية مثبتات الاستصحاب بين لازم المستصحب وملزومه.
الفرض الثالث: ان يبنى على حجية الأصل المثبت، لا بمعنى إثبات اللازم العقلي و التعبد به، بل بمعنى إثبات اثره الشرعي ابتداء و كأنه لا واسطة عقلية في البين.
و بناء عليه يقع التعارض بين الاستصحابين، لأن شيئا منهما لا يرفع مورد الشك في الآخر[59].
اقول: كان ينبغي أن يعبِّر في الفرض الاول بصلاحية كل منهما للحكومة على الآخر برفع موضوعه تعبدا، لا التوارد الذي يعني صلاحية كل منهما لرفع موضوع الآخر وجدانا.
هذا وقد علّق في البحوث على ما ذكره المحقق العراقي في الفرض الاول أنه قد يناقش فيه بأن استصحاب عدم نبات اللحية لا يرفع الشك في حياة زيد، لأنه لو أريد نفي حياته لترتب أثر آخر غير المترتب على نبات لحيته فهذا خارج عن البحث، و قد يفرض أنه لا أثر آخر مترتب على حياته، و ان أريد نفي حياته لنفي نبات لحيته استطراقا إلى نفي اثره من وجوب التصدق مثلا فهذا لا معنى له، لأن نفي نبات لحيته بنفسه مدلول مطابقي للاستصحاب بلا حاجة إلى الرجوع إلى الوراء و إثباته بالملازمة فانه أشبه بتحصيل الحاصل، و عليه فيكون استصحاب الحياة حاكما على استصحاب عدم نبات اللحية لأنه يرفع الشك فيه دون العكس.
ثم ذكر أنه يمكن الجواب عن هذا النقاش بوجهين:
1- ان استصحاب الحياة بناء على هذا الفرض يثبت جميع اللوازم و الملازمات و منها وجوب التصدق المترتب على نبات اللحية، لأنه من ملازمات الحياة، فاستصحاب الحياة يثبت وجوب التصدق رأسا لكونه ملازما له بلا حاجة إلى إثبات نبات لحيته استطراقا إلى إثباته، نعم بناء عليه يكون الأصلان متعارضين لا متواردين كما تصور المحقق العراقي “قده”.
2- ان نبني على أنه يكفي في جريان الاستصحاب ترتب الأثر على نفس الاستصحاب كجواز الإخبار مثلا، فبناءً عليه يكون كل من الاستصحابين واردا على الآخر إذ ينفى بالملازمة مورد الشك في الآخر و لو بلحاظ جواز الإسناد فيتساقطان بالتوارد.
كما ذكر أن ما افاده المحقق العراقي حول الفرض الثاني صحيح على المباني المشهورة في تقدم الأصل السببي على المسببي.
ثم علّق على ما ذكره حول الفرض الثالث من أنه صحيح، الا اذا قيل بأنه إذا دار الأمر بين تخصيص عموم دليلٍ بإخراج فرد من موضوعه أو تقييد إطلاقه الأحوالي بإخراج حالة من أحوال فردٍ، تقدم العموم الأفرادي على الإطلاق الأحوالي، فحينئذ بناء على تمامية العموم الأفرادي في بعض أدلة الاستصحاب و لو مثل ما جاء في الصحيحة الثالثة “و لا يعتد بالشك في حال من الحالات” يقال بأنه يدور الأمر في المقام بين رفع اليد عن العموم الأفرادي في هذه الصحيحة للاستصحاب الجاري في نفي اللازم العقلي أو الإطلاق فيها للأصل المثبت بلحاظ إثبات أثر الواسطة فيما لو فرض وجود أثر آخر له غير هذا الأثر، و حيث ان العموم مقدم على الإطلاق يتعين التقييد دون التخصيص فيجري الاستصحاب في نفي الواسطة العقلية دون ان يعارضه الأصل المثبت فضلا من ان يحكم عليه[60].
هذا وقد وافق السيد الخوئي “قده” مع المحقق العراقي “قده” فيما ذكره في الفرض الثاني والثالث واغفل الفرض الاول، لكن ذكر مكانه فرضا آخر، وهو أن يقال باعتبار الأصل المثبت من جهة القول بأن حجية الاستصحاب لأجل إفادته الظن بالبقاء، و أن الظن بالملزوم يستلزم الظن باللازم لا محالة، و عليه فلا معنى للمعارضة بين الاستصحابين، لأنه بعد حصول الظن باللازم بجريان الاستصحاب في الملزوم لا يبقى مجال لاستصحاب عدم اللازم، و لا يمكن حصول الظن بعدمه من الاستصحاب المذكور، لعدم إمكان اجتماع الظن بوجود شيء مع الظن بعدمه. فما ذكره الشيخ “ره” صحيح على هذا المبنى[61].
اقول: المستحيل هو اجتماع الظن الشخصي بوجود الملزوم مع الظن الشخصي بعدم اللازم، بينما أن الذي يرى حجية الاستصحاب من باب افادة الظن يكون نظره الى الظن النوعي، كما في سائر الأمارات، و لامانع من اجتماع ظنين نوعيين مخالفين، كما لو اخبر ثقة بحياة زيد وأخبر ثقة أخرى بعدم نبات لحيته، فيتعارضان، ولا موجب لدعوى حكومة الظن النوعي في الملزوم الذي يكون بمثابة العلة على الظن النوعي في اللازم الذي يكون بمثابة المعلول، على وزان حكومة الاصل السببي على الاصل المسببي، ولذا لم يدع احد أن اخبار الثقة بوجود حياة زيد حاكم على اخبار ثقة آخر بعدم نبات لحيته.
على أن امتناع اجتماع الظن بوجود الملزوم مع الظن بعدم اللازم لا يعني جعل حصول الظن بالملزوم كالحياة مفروغا عنه، مع وجود المقتضي لحصول الظن بعدم نبات اللحية، فانه مع حصوله ايضا يستحيل معه الظن بوجود الحياة.
هذا ويمكن أن يذكر توجيه لكلام السيد الخوئي و هو -ما في البحوث بتقريب منا- أنه بناء على كون حجية الاستصحاب من باب افادة اليقين بالحدوث للظن النوعي أو الشخصي بالبقاء فهذا الظن بالبقاء ليس ناشئا من الاستقراء كقضية خارجية، والا لكان اشكال المعارضة في محله، كما لا يقاس بالظن النوعي في خبر الثقة، حيث انه قد يخبر ثقة عن حياة زيد بالفعل، ويخبر ثقة آخر عن عدم نبات لحيته بالفعل، فيتعارضان، ولا وجه لتقدم الخبر الاول على الثاني، لكون منشا الظن النوعي كون احتمال خطأ الثقة او كذبه موهوما بحساب الاحتمالات، والخبران متساويان في هذا الملاك.
وانما منشأ افادة اليقين بالحدوث للظن بالبقاء اقتضاء طبيعة الشيء لاستمرار حالته السابقة، فطبيعة عدم نبات اللحية مقتضية للاستمرار، ولكن تأثير هذا المقتضي يختص بما لم يوجد مقتض اقوى يقتضي تبدل ذلك العدم الى الوجود، والمقتضي الأقوي هو علته اي بقاء حياة زيد، فكما يكون بقاء حياته ناسخا لعدم نبات لحيته ولا يوجد منافاة بينهما، فكذلك يرى العرف تقدم استصحاب الحياة بناء على الامارية على استصحاب عدم نبات اللحية، نظير ما لو اخبر ثقة باشتعال النار في البيت وأخبر ثقة أخرى بنزول مطر غزير في وقت لاحق، فانه لا منافاة بين اقتضاء النار لاحتراق البيت مع حدوث مانع عن الاحتراق.
وان شئت قلت: ان الغالب في المعلولات انتقاض حالتها السابقة العدمية فيما كانت الحالة السابقة وجود عللها وذلك لغلبة بقاء وجود تلك العلل الى أن تؤثر في ايجاد تلك المعلولات، فقاعدة أن الأشياء غالبا تبقى على حالتها السابقة يستثنى منها المعلولات، فانها تابعة لعللها و غلبة بقاءها[62].
وكيف كان فالامر سهل بعد عدم كون حجية الاستصحاب من باب افادة اليقين بالحدوث للظن بالبقاء.
ثم ان معنى كلام البحوث هو التفصيل بين مبنى أمارية الاستصحاب لأجل افادته الظن فيقدم على استصحاب عدم اللازم، وبين مبنى حجيته من باب الأصل العملي والأخبار فيتعارض استصحاب بقاء الملزوم كحياة زيد المثبت للاثر الشرعي المترتب على نبات لحيته مع استصحاب عدم نبات لحيته النافي لذاك الاثر.
وقد اتضح من جميع ما ذكرناه عدم حجية الاصل المثبت لقصور المقتضي، والابتلاء بالمانع وهو المعارضة.
خفاء الواسطة وجلاءها
استثنى الشيخ الاعظم “ره” من عدم حجية الأصل المثبت، ما إذا كانت الواسطة خفية، بحيث يعدّ الأثر أثراً لذي الواسطة في نظر العرف، و إن كان بالنظر الدقي أثراً للواسطة، ومثّل له بعدة امثلة:
منها: ما إذا استصحب رطوبة النجس، فإنه لا يبعد الحكم بتنجس ملاقيه، مع أن تنجسه ليس من أحكام ملاقاته للنجس رطبا، بل من أحكام سراية رطوبة النجاسة إليه و تأثره بها، و من المعلوم أن استصحاب رطوبة النجس لا يثبت تأثر الثوب، فهو أشبه بمسألة بقاء الماء في الحوض المثبت لانغسال الثوب به.
و حكى في الذكرى عن المحقق الحلي “ره” تعليل الحكم بطهارة الثوب الذي طار الذباب عن النجاسة إليه بعدم الجزم ببقاء رطوبة الذباب، و ارتضاه، فيحتمل أن يكون لعدم إثبات الاستصحاب لوصول الرطوبة إلى الثوب كما ذكرنا، و يحتمل أن يكون لمعارضته باستصحاب طهارة الثوب.
و منها: ما اذا استصحب عدم دخول هلال شوال في يوم الشك المثبت لكون غده يوم العيد، فإن مجرد عدم الهلال في يوم لا يثبت أولية غده للشهر اللاحق لكن العرف لا يفهمون من وجوب ترتيب آثار عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوال إلا ترتيب أحكام أولية غده لشهر شوال، فالأول عندهم ما لم يسبق بمثله.
و ربما يتمسك في بعض موارد الأصول المثبتة بجريان السيرة أو الإجماع على اعتباره هناك مثل إجراء أستصحاب عدم الحاجب لإثبات غسل البشرة و مسحها المأمور بهما في الوضوء و الغسل، و فيه نظر[63].
فما نقل عنه في مصباح الاصول من أنه مثل لخفاء الواسطة باستصحاب عدم الحاجب، وان رفع الحدث و ان كان في الحقيقة أثراً لوصول الماء إلى البشرة، إلا أنه بعد صب الماء على البدن يعد أثراً لعدم الحاجب عرفاً، ففي غير محله، ويمكن التمثيل باستصحاب عدم الاتيان بالفريضة الى آخر الوقت لاثبات فوتها، فيقال بأن العرف وان كان يفهم من الخطاب كون موضوع وجوب القضاء هو الفوت، ويعترف بكون الفوت عنوانا بسيطا منتزعا عن مضي وقت الفريضة مع عدم استيفاء ملاكها (از دست رفتن) لكنه يتسامح في مقام اجراء الاستصحاب فينسب وجوب القضاء -الذي يعترف في نظره الدقي بكونه اثر الفوت- الى عدم الاتيان، او يطبق عنوان الفوت على عدم الاتيان، فيستصحب عدم الاتيان ثم يقول فثبت الفوت.
و ذكر صاحب الكفاية “ره” كلاً من خفاء الواسطة وخفاءها، فقال: لا يبعد ترتيب خصوص ما كان محسوبا بنظر العرف من آثار نفس المستصحب لخفاء ما بوساطته، بدعوى أن مفاد الأخبار عرفا ما يعمه أيضا حقيقة فافهم، كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا، كما لا تفكيك بينهما واقعا، أو بوساطة ما لأجل وضوح لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما، فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم[64].
فالمراد من جلاء الواسطة ما إذا كانت الواسطة بنحو لا يمكن التفكيك بينها و بين ذي الواسطة في التعبد الظاهري عرفاً، أو كانت الواسطة بنحو يصح انتساب أثرها إلى ذي الواسطة، كما يصح انتسابه إلى نفس الواسطة، لوضوح الملازمة بينهما، و مثل له في حاشية الرسائل بالعلة و المعلول و المتضائفين، فإذا دل دليل على التعبد بأبوّة زيد لعمرو مثلا، فيدل على التعبد ببنوة عمرو لزيد، فكما يترتب أثر أبوة زيد لعمرو كوجوب الإنفاق لعمرو مثلا، كذا يترتب أثر بنوة عمرو لزيد كوجوب إطاعة زيد مثلا، لأنه كما يجب على الأب الإنفاق للابن، كذلك يجب على الابن إطاعة الأب، و الأول أثر للأبوة، و الثاني أثر للبنوة مثلا، أو نقول إن أثر البنوة أثر للأبوة أيضا، لوضوح الملازمة بينهما، فكما يصح انتساب وجوب الإطاعة إلى البنوة، كذا يصح انتسابه إلى الأبوة أيضا، و كذا الكلام في الأخوة، فإذا دل دليل على التعبد بكون زيد أخاً لهند مثلا، فيدل على التعبد بكون هند أختاً لزيد، لعدم إمكان التفكيك بينهما في التعبد عرفاً، أو نقول يصح انتساب الأثر إلى كل منهما لشدة الملازمة بينهما، فكما يصح انتساب حرمة التزويج إلى كون زيد أخاً لهند، كذا يصح انتسابها إلى كون هند أختاً لزيد.
[1] – كفاية الاصول ص412
[2] – مصباح الاصول ج3ص 142
[3] – بل مر في بعض الابحاث عن السيد الخوئي “قده” أن الحلية ليست الا عدم الحرمة، كما ذكر بعض السادة الاعلام “دام ظله” أن الحلية ليست مجعولة الا في موارد سبق الحرمة او توهم الحرمة.
[4] – مصباح الاصول ج3ص 141
[5] – بحوث في علم الأصول ج6 ص 291
[6] – نهاية الافكار ج 4ق1ص169
[7] – بحوث في علم الاصول ج6ص 293
[8] – المكاسب ج5ص 23
[9] – فوائد الاصول ج4ص 462
[10] – دراسات في علم الاصول ج4ص 141
[11] – مصباح الاصول ج3ص 140 دراسات في علم الاصول ج4ص 140
[12] – وهذا نظير ما في البحوث ج 6ص 208 من أن مفاد الخطابات الامضائية كقوله “الوقوف حسب ما يوقفها اهلها” و “اوفوا بالعقود” او “اوفوا بالنذر” جعل حكم مماثل لما ينشأه العاقد او الناذر.
[13] – مباحث الاصول ج5ص 419
[14] – منها: ان موضوع وجوب الوفاء بالعقد هو العقد بما له من بقاء اعتباري، فانه يرد عليه أن المراد من بقاء العقد ان كان بقاءه بنظر طرف العقد فبعد صدور الفسخ منه لا يكون له بقاء بنظره، وان كان المراد بقاءه بنظر العرف فمعناه أن العقد الجائز الذي فسخه طرف العقد خارج عن خطاب الامر بالوفاء بالعقد، لكنه لا ينافي الشك في جواز العقد اللازم بنظر العرف، على أن الصحيح كون موضوع الحكم الشرعي باللزوم هو حدوث العقد، والا فلم يكن يمكن التمسك بعموم “اوفوا بالعقود” في موارد الشك في لزوم العقد، حيث كان يصير شبهة مصداقية له.
ومنها: ما ذكر من أن السيد الخوئي “قده” كان يرى أن المنشأ في مورد العقد الجائز هو الملكية ما دام عدم الفسخ، فان هذا المبنى له “قده” لا يرتبط بالمقام، اذ لاريب في أن حكم الشارع بجواز عقدٍ يساوق كون حكمه بترتب الأثر عليه مغيىً بعدم فسخه، فان اطلاق حكمه لما بعد الفسخ يكون متهافتا مع نفوذ فسخه شرعا، وانما الخلاف بينه “قده” وبين الآخرين في موارد شرط احد طرفي العقد او كليهما الخيار، فانه يرى أن البيع بشرط الخيار مثلا يكون بمعنى انشاء الملكية المغياة بعدم الفسخ، دون الملكية المطلقة، كما ان التزويج بشرط الخيار، مرجعه الى انشاء الزوجية المغياة بعدم الفسخ، ولذا افتى ببطلان هذا الزواج، بدعوى أنه لا يوجد في الشريعة الا النكاح الدائم او الموقت بوقت معين، وقد ذكرنا في محله عدم تمامية هذا المبنى.
ومنها: ان هناك مبنى مقبول عند كل من المحقق النائيني والسيد الخوئي “قدهما” وهو أن اللزوم الحقي ناش من تمليك طرفي العقد التزامهما بابقاء مضمون العقد وعدم فسخه للطرف الآخر، وحكم الشارع باللزوم الحقي امضاء منه لهذا القرار العقدي، وفي الجواز الحقي لا يملِّك طرف العقد التزامه بذلك من الطرف الآخر، وأما اللزوم والجواز الحكمي كلزوم النكاح او جواز الهبة فهو حكم ابتدائي من الشارع، الا أن البحث هنا اعم من اللزوم والجواز الحقي والحكمي.
[15] – مباحث الاصول ج 5ص 420
[16] – بحوث في علم الاصول ج6ص 294
[17] – وسائل الشيعة ج 19ص 361
[18] – غوائد الاصول ج4ص
[19] – مصباح الاصول ج3ص
[20] – حيث قلنا بأن التعبد الظاهري بالحكم الفعلي لازم عرفي لاستصحاب الحكم التعليقي، بمعنى أن من لم يرتب آثار الحكم الفعلي على اليقين السابق بالحكم التعليقي بعد العلم بتحقق المعلق عليه، كمن لم يرتب اثر الحرمة على الزبيب المغلي مع يقينه السابق بأنه حينما كان يحرم اذا غلى، فيصدق أنه نقض هذا اليقين بالشك، نعم بينما أنه لو رتب أثر الحرمة عليه لا يقال انه نقض يقينه وكذا اذا لم يرتب آثار طهارة الثوب المغسول بماء آجن مع يقينه السابق بأنه كان طهورا اي اذا غسل به المتنجس يطهر، فيصدق أنه نقض هذا اليقين بالشك، وهذا يعني أنه ليس من الاصل المثبت.
[21] – مباحث الأصول ج5 ص415
[22] – مباحث الأصول ج5 ص 416
[23] – اضواء وآراء ج3ص 315
[24] – اضواء وآراء ج3ص 315
[25] – كتاب القضاء والشهادات ج1ص 186
[26] – الكافي (ط – دار الحديث)؛ ج1، ص: 147
[27] – مصباح الاصول ج 3ص149
[28] – مصباح الاصول ج3ص38
[29] – بحوث في علم الاصول ج 6ص297
[30] – أضواء وآراء ج3ص 319
[31] – مباحث الاصول ج5ص 423
[32] – فوائد الاصول ج4ص
[33] – مباحث الاصول ج5ص 424 وهذا خلاف ما نقل عنه في البحوث: حيث قال: يمكن علاج الإشكال بأنَّ الحكم المشكوك نسخه مجعول على نحو القضية الحقيقية التي تنصبّ فيها الحكم على الموضوع الكلي المقدر الوجود، فيجري الاستصحاب من دون فرق بين كون القضية المجعولة بنحو الإطلاق أو العموم بأَن لوحظ كل فرد فرد موضوعاً للحكم لأنَّ المفروض عدم خصوصية لكل فرد في قبال الافراد الأخرى في القضية الحقيقية (بحوث ج6ص 296).
[34] – مصباح الاصول ج3ص 150
[35] – أما قوله تعالى في سورة البقرة الآية: 54 وَ إِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ، فمن الواضح كونه قضية خارجية مرفوعة عنهم بعد ذلك.
[36] – المائدة الآية 48
[37] – الكافي ج 2 ص28 باب 17 من كتاب الإيمان والكفر ح 1
[38] – روى الحديثين في البحار باب: إسلام أبي ذر بعد بيان أحوال النبي صلّى اللّه عليه واله، اخر المجلد: 6، طبع كمپاني، وروى الحديث الاول في أمالي الصدوق المجلس الثالث والسبعين، ص: 432، طبع النجف الاشرف، وروي الثاني في روضة الكافي حديث: 457، ص: 297.
[39] – المحكم فى اصول الفقه ج5 ص 300
[40] – فرائد الاصول ج2 ص659
[41] – كفاية الأصول ص414
[42] – ذكر في الهامش: وجهه: هو أنّه يمكن أن يكون هذا راجعا إلى الاختلاف بين الأمارة و الأصل في ناحية الحكم المجعول فيها، لا إلى ناحية الموضوع، فيكون امتياز الأمارة عن الأصل موضوعا بالأمرين الأوّلين (منه).
[43] – فوائد الاصول ج3 ص 16وص115، ج4 ص486
[44] – فوائد الاصول ج4 ص481
[45] – اجود التقريرات ج2 ص78
[46] – بحوث في علم الاصول ج4ص19
[47] – بحوث في علم الأصول ج4 ص 325
[48] – الرسائل ج1ص 178
[49] – مصباح الاصول ج3ص 153
[50] – حاشية فرائد الاصول ج3ص 284
[51] – كما لو علم بأن ما اتى به من الركعات كان زوجا لا فردا، فهو إما اتى بصلاة المغرب ركعتين او اذا اتى بها ثلاث ركعات فقد اتى بركعة من صلاة العشاء.
[52] – حاشية فرائد الأصول، ج3، ص: 284
[53] – الاصول في علم الاصول ج2ص 402
[54] – فرائد الاصول، ج2، ص: 664
[55] – حاشية فرائد الأصول، ج3، ص: 284
[56] – بحوث في علم الاصول ج5ص مباحث الأصول ج5 ص 443
[57] – بحوث في علم الأصول، ج6، ص: 147
[58] – الأصول في علم الأصول ج2 ص 403
[59] – نهاية الافكار ج4 ق1ص
[60] – بحوث في علم الاصول ج6ص 189
[61] – مصباح الاصول ج3ص 156
[62] – بحوث في علم الاصول ج6ص 189
[63] – فرائد الاصول ؛ ج2 ؛ ص664
[64] – كفاية الأصول ص415