بسمه تعالی
درس خارج اصول – استاد شهیدی پور مدظله
جلسه 1334 – تاریخ: چهارشنبه 95/06/17
موضوع: استصحاب/ تفصیل بین استصحاب حکم شرعی متخذ از عقل یا نقل/ تفصیل بین احکام وضعی و تکلیفی
فهرست مطالب:
تفصیل مرحوم شیخ بین استصحاب حکم شرعی متخذ از عقل یا نقل
اشکال سوم بر استصحاب حکم شرعی متخذ از عقل (منتقی الاصول):
در متعلق حکم هم، مهم معروض عرفی حکم است
عدم جریان استصحاب طبق مبنای عدم جریان استصحاب در احکام انحلالی
مرحوم سید یزدی: جریان نزاع در حکم عقل نظری
استاد: عدم جریان اشکال تبدل موضوع در حکم عقل نظری
التفصیل بین الاحکام الوضعیة و الاحکام التکلیفیة.
کلام مرحوم شیخ در عدم جعل استقلالی حکم وضعی
صاحب کفایه: تقسیم ثلاثی احکام وضعیه
قسم اول: سببیت زلزله برای وجوب نماز آیات واستحاله انتزاع آن از وجوب
تفصیل مرحوم شیخ بین استصحاب حکم شرعی متخذ از عقل یا نقل
بحث راجع به فرمایش مرحوم شیخ بود که تفصیل بود بین جریان استصحاب حکم شرعی در جائی که دلیل بر حکم شرعی در زمان سابق نقل باشد که استصحاب جاری است، و یا عقل باشد که استصحاب جاری نیست.
اشکال سوم بر استصحاب حکم شرعی متخذ از عقل (منتقی الاصول): خروج عنوان از ظلم
اشکال سومی که مطرح بود در جریان استصحاب در مواردی که دلیل حکم شرعی عقل هست مطلبی بود که در منتقی الاصول ذکر شده بود، گفتند مقصود مرحوم شیخ این است که وقتی عقل می گوید الکذب المضر قبیح لانه ظلم، موضوع حکم عقل ظلم است، ظلم قبیح است، خصوصیتی برای کذب مضر نیست، کذب مضر مصداق این حکم عقل هست، حکم عقل این است که الظلم قبیح، حکم شرع هم که تابع حکم عقل است او هم می شود الظلم حرام،
بعد از اینکه کذب دیگر مضر نبود ظلم نیست قطعا، وقتی ظلم نبود قطعا الظلم حرام شامل او نمی شود، واگر حرمتی داشته باشد یک حرمت دیگری خواهد بود، مثل اینکه بگویند اکرم زیدا لانه عادل، بعد زید فاسق شد، خوب آن وجوب اکرامی که تا حالا بود زید موضوعیت نداشت در آن، موضوعیت برای وجوب اکرام عادل بود که شامل او می شد و دیگر او عادل نیست، ممکن است بعد از فاسق شدن چون فاسق ظالمی است بخاطر تقیه باز وجوب اکرام داشته باشد، ولی این وجوب اکرام جدیدی خواهد بود که استصحاب در آن دیگر جاری نمی شود.
نقد اول: مخالفت با کلام شیخ، و به جهت تطبیق در موارد مشکوک الظلم
این اشکال به نظر ما ناوارد است، اولا: قطعا مقصود مرحوم شیخ این نیست، چون مرحوم شیخ در مواردی مبنای خودش را تطبیق کرد مثل اینکه قبح تکلیف عاجز منشأ شده بود ما بگوئیم که این آقا قبلا که عاجز بود تکلیف نداشت ، الآن قادر شده ولی احتمال می دهیم هنوز هم تکلیف نداشته باشد بخاطر عدم ملاک، فرمود استصحاب عدم تکلیف جاری نیست، چون آن عدم تکلیف در گذشته به ملاک قبح تکلیف عاجز بود، این چه ربطی دارد به این فرمایش منتقی الاصول که نسبت به شیخ می دهد که الکذب المضر قبیح لکونه ظلما معنایش این است که الظلم قبیح، بعد از اینکه کذب دیگر مضر نبود قطعا ظلم نیست و نمی شود الظلم قبیح و حرام شرعا را بر آن تطبیق کرد؟ این تطبیق نمی شود با همه مثالهای در کلام مرحوم شیخ.
وچه بسا گاهی ما شک داریم در ظلم بودن کذب غیر مضر، اینطور نیست که ما همه جا که شک می کنیم در بقاء حکم شرعیِ ثابت به دلیل عقلی، قطع پیدا کنیم که دیگر این فعل ظلم نیست، خیانت در امانت نسبت به این شخص قبلا ظلم بود، الآن چون خود او ستمکار است و به حقوق ما تعدی کرده است نمی دانیم بعد از این خیانت در امانت او هنوز هم ظلم است یا ظلم نیست، اینطور نیست که ما در همه مثالها قطع پیدا کنیم که بقاءا دیگر این فعل ظلم نیست، هذا اولا.
ثانیا: ما غمض عین می کنیم از مبنای خودمان که معتقدیم الظلم قبیح ضرورت به شرط محمول است، قاعده عقلیه نیست، چون ظلم معنایی ندارد الا اینکه ما لاینبغی فعله، الظلم قبیح می شود ما لاینبغی فعله لاینبغی فعله، این ضرورت به شرط محمول است، پس نمی شود حکم عقل به قبح برود روی عنوان ظلم، بلکه روی عناوین تفصیلیه می رود، الخیانة قبیحة یا الکذب الضمر قبیح و کذا. ولی ما از این مبنا غمض عین می کنیم قبول می کنیم که سلمنا که الظلم قبیح قاعده عقلیه است کما علیه المشهور، این مبنای خودمان را که وفاقا للبحوث در جای خودش توضیح دادیم فعلا صرف نظر می کنیم، ولو مصریم بر این مبنا که الظلم قبیح ضرورت به شرط محمول است و قاعده عقلیه نیست اگر قبیح به معنای ما لاینبغی فعله باشد.
واگر بگوئید الظلم قبیح أی الظلم مما یستحق علیه العقاب، او که طرف ملازمه نیست کما بینّا سابقا، ظلم بودن فعل طرف ملازمه است که ما حکم به العقل حکم به الشرع، اما اینکه ظلم استحقاق عقاب دارد اینکه طرف ملازمه نیست با اینکه حرام باشد، همینکه یک چیزی ظلم است همین طرف ملازمه است با اینکه حرام باشد چه استحقاق عقاب را بر ظلم ثابت بکنیم چه کنیم.
ولذا ما سلمنائی در اینجا بحث می کنیم که اگر مبنای مشهور را و منهم صاحب المنتقی بپذیریم و غمض عین کنیم از مبنای خودمان، مبنای این بزرگان را بپذیریم که الظلم قبیح قاعدةٌ عقلیة، و حکم عقل به قبح رفته است روی عنوان ظلم، باز معتقدیم که بعد از اینکه کذب مضر از حالت مضر بودن افتاد، و فرض کنیم می دانیم که دیگر ظلم نیست، همانطور که ایشان فرض کرد، باز به نظر ما استصحاب حرمت شرعیه آن را می توانیم بکنیم، چرا؟
خوب دقت بفرمائید، ما دیروز هم عرض کردیم مهم در استصحاب این است که ببینیم معروض حرمت چیست، نه موضوع حکم عقل مهم است نه موضوع جعل شارع مهم است، اگر ما استصحاب جعل می کردیم، موضوع جعل شارع برای ما مهم بود، اما ما که استصحاب جعل نمی کنیم، چون شک در نسخ نداریم تا بخواهیم استصحاب کنیم بقاء جعل و عدم نسخ را. ما استصحاب مجعول می کنیم، یعنی حکم این کذب را که قبلا مضر بود و دیگر الآن مضر نیست به عنوان وصف این کذب نگاه می کنیم، حکم این کذب را به عنوان وصف این کذب نگاه می کنیم، و می خواهیم بگوئیم این کذب قبلا این وصف را داشت که حرام بود، استصحاب می کنیم که هنوز این کذب وصف حرمت را دارد، و این عرفی است.
حتی اگر شارع فرموده بود الظلم حرام، عرف معروض حرمت را کذب می بیند که مصداق ظلم است، می گوید تا دیروز که این کذب مضر بود حرام بود شرعا چون ظلم بود، هر چه به عرف می گوئیم آقا شارع شاید در جعلش عنوان الظلم حرام را أخذ کرده باشد؟ عرف می گوید خوب باشد برفرض شارع گفته باشد الظلم حرام، خوب کذب بود تا دیروز پس کذب حرام بود، معروض حرمت را کذب می بیند عرف، موصوف به وصف حرام بودن را کذب می بیند عرف در حال اضرار، این مهم است.
در متعلق حکم هم، مهم معروض عرفی حکم است
حتی در متعلق حکم هم ما این را می گوئیم، که در متعلق حکم لازم نیست لحاظ بشود جعل شارع و قیودی که در جعل شارع لحاظ شده است، باید لحاظ کنیم معروض حرمت به نظر عرف چیست، یعنی عرف صحیح می داند بگوئیم این کذب قبلا که مضر بود حرام بود یا صحیح نمی داند؟ قطعا عرف صحیح می داند این ادعا را، حتی اگر شارع گفته بود الظلم حرام، عرف می گوید خوب این کذب تا دیروز ظلم بود پس این کذب حرام بود، پس موضوع قطعا باقی است، شک در بقاء موضوعِ به نظر عرف که مراد معروض حکم است به نظر عرف، ما نداریم.
پس ما از حیث شک در بقاء موضوع که مراد معروض حکم است به نظر عرف مشکلی نداریم.
بله یک وقت ما علم داریم به اینکه این قید حدوثا وبقاءا در حکم دخیل است، یعنی می دانیم که شارع قید الظلم حرام را در جعل خودش اخذ کرده است حدوثا و بقاءا، یا حتی قید الکذب المضر حرام را می دانیم شارع أخذ کرده است، اگر این را بدانیم مشکل ما عدم بقاء موضوع نیست، مشکل ما علم به ارتفاع حکم خواهد بود، اگر ما بدانیم که شارع گفته الظلم حرام، نسبت به این کذبی که تا دیروز مضر بود ولی امروز مضر نیست و ظلم نیست، ما مشکلی از ناحیه بقاء موضوع نداریم، منتهی علم به ارتفاع حکم پیدا می کنیم، مشکل ما این است، می گوئیم این کذب تا دیروز حرام بود چون شارع گفته بود الظلم حرام، ولی چون امروز دیگر قطعا ظلم نیست و تا دیروز هم به عنوان الظلم حرامٌ حرام شده بود، خوب آن حرمتی که دیروز بود امروز برداشته شده است.
مشکل ما دو چیز بود: یکی شک در بقاء موضوع و یکی شک در بقاء حکم، ما نسبت به بقاء موضوع هیچ شکی نداریم، علم داریم به بقاء موضوع یعنی به بقاء معروض به نظر عرف، یعنی می گوئیم هذا الکذب کان حراما، حتی اگر شارع گفته بود فی علم الله الظلم حرام، به نظر عرف معروض حرمت این مصداق ظلم است که کذب است، یا اگر شارع گفته بود الکذب المضر حرام به نظر عرف ذات کذب معروض حرمت است، لکونه مضرا.
بله اگر می دانستیم شارع گفته الظلم حرام و بخاطر اینکه الظلم حرام کذب مضر حرام بود، این از ناحیه این مشکل پیدا می کنیم که علم به ارتفاع حکم حاصل می شود، یا اگر بدانیم شارع گفته بود الکذب المضر حرام، خوب وقتی این کذب دیگر مضر نیست علم به ارتفاع حکم حاصل می شود، ما که این را نمی دانیم، ما احتمال می دهیم حکم سابقی که روی این کذب بود که حرمت بود باقی باشد، چون احتمال می دهیم شارع بجای اینکه بگوید الظلم حرام گفته بود الکذب حرام، این احتمال را که می دهیم،
ما که یقین نداریم که چون عقل گفته الظلم قبیح شرع هم گفته الظلم حرام، ما این را که یقین نداریم، عقل گفت الظلم قبیح، شرع فقط نمی تواند تخلف بکند از حکم عقل، نه اینکه شرع هم باید همان موضوع حکم عقل را موضوع حکم شرع خودش قرار بدهد. نه ممکن است موضوع حکم عقل ظلم باشد موضوع حکم شرع عناوین تفصیلیه باشد الکذب حرام، الخیانة فی الامانة حرام، مخالف نیست حکم شرع با حکم عقل، همین کافی است، دلیلی نداریم بر اینکه اگر عقل گفت الظلم قبیح شرع هم بگوید الظلم حرام، نخیر عملا باید ظلم را تحریم کند اما به چه عنوان؟ به هر عنوانی که می خواهد، به عنوان اوسع، مشکلی نیست.
مهم این است که مصادیق ظلم که قبیح است شرعا باید حرام بشود ولو به عنوان تفصیلی آنها. ولذا ما یقین نداریم که شارع گفته الظلم حرام شرعا، شاید شارع گفته الکذب حرام، الخیانة فی الامانة محرمة، عملا مصادیق ظلم را که قبیح است تحریم کرده است به عناوین تفصیلی آن. وقتی این احتمال را می دهیم پس شک در بقاء حکم هم پیدا می کنیم می گوئیم شاید فی علم الله این کذب به عنوان الکذب حرام، شرعا تحریم شد، و نظر عقل هم تأمین شد، چون عقل می گفت باید مصادیق ظلم را تحریم کنند که کردند، همین احتمال کافی است که شک در بقاء کم بکنیم، معروض حرمت به نظر عرف باقی است، می گویند هذا الکذب کان حراما شرعا حینما کان مضرا، شک در بقاء حکم هم داریم چون احتمال می دهیم شارع اصلا حکم شرعی اش را برده باشد روی عنوان الکذب حرام، پس احتمال بقاء این حکم را می دهیم.
و لذا فرق این مثال با مثال اکرم زید لانه عادل روشن شد، در اکرم زیدا لانه عادل ما می دانیم که زید به عنوان عادل واجب الاکرام بود، خوب امروز دیگر عادل نیست فاسق است، پس آن وجوب اکرام دیروز زید مرتفع شده است یقینا، نه اینکه معروض حکم باقی نیست، نخیر معروض حکم زید است، زید دیروز واجب الاکرام بود چون عادل بود، حتی اگر شارع گفته بود اکرم زیدا لانه عادل موضوع باقی است، همین زید دیروز واجب الاکرام بود چون عادل بود، فقط اگر بدانیم شارع گفته اکرم زیدا لانه عادل، خوب علم به ارتفاع حکم پیدا می کنیم،
اما اگر ندانیم شاید شارع گفته اکرم زیدا، وشاید هم گفته اکرم زیدا لانه عادل، اگر ندانیم می گوئیم آن وجوب اکرامی که برای زید بود شاید به عنوان اکرم زیدا بود که باقی است، بله اگر به عنوان اکرم زیدا لانه عادلٌ بود باقی نیست، می شود علم به حدوث یک حکم و شک در بقاء آن، ما مشکلی نداریم.
و اوضح از این مثال کذب که زال اضراره، مثال خیانت در امانت است نسبت به آن شخصی که قبلا عادل بود الآن ظالم شده، که او اصلا قید موضوع است، خوب می گوئیم خیانت در امانت این آقا دیروز حرام بود، معروض حرمت باقی است و قید موضوع است، قید فعل هم باشد ما مشکل نداریم، مثل الکذب حرام که نمی دانم شارع گفته الکذب حرام لکونه ظلما یا لکونه مضرا یا مطلقا گفته الکذب حرام، خوب معروض حرمت به نظر عرف ذات کذب است، ولو شارع گفته الکذب حرام لکونه ظلما یا ولو گفته الکذب حرام اذا کان مضرا، گفته باشد، ما کار نداریم که شارع در موضوع جعلش چی أخذ شده است، ما می گوئیم معروض حرمت به نظر عرف ذات کذب است، عرف می گوید همن کذب که یک کذب واحد است
همینکه در اطلاعیه نوشتید که وبا در قم آمده است تا دیروز حرام بود چون کذب مضر بود، اما از امروز به بعد این اطلاعیه که در خیابانها زده اید ممکن است حلال باشد حرام نباشد، چون از این به بعد مضر نیست، برای جلوگیری از آن بیماری مشابهی که ممکن است مردم قم را تهدید کند، پس مضر نیست، می گوئیم این دروغ تا دیروز حرام بود، بعد استصحاب می کنیم می گوئیم شاید امروز هم حرام باشد، چون شاید شارع گفته الکذب حرام.
عدم جریان استصحاب طبق مبنای عدم جریان استصحاب در احکام انحلالی
بله کسانی که مثل آقای خوئی می گویند در احکام انحلالی استصحاب جاری نیست، آن فرد از کذب که دیروز بود که مصداق کذب مضر بود مصداق ظلم بود، آن فرد یقینا حرام بود، ولی این کذب امروز یک فرد آخری است از کذب که کذب غیر مضر است، شبیه آنی که آقای خوئی در بحث وطئ الحائض گفت، گفت استصحاب بقاء حرمت وطئ زوجه بعد از انقطاع دم حیض و قبل از غسل جاری نیست، استصحاب کلی قسم ثالث است، چون آن فرد از وطئ که در زمان نزول دم حیض است او یک فرد از حرمت دارد، این وطئ بعد از انقطاع دم و قبل الاغتسال یک فرد دیگری است، اگر حرام باشد حرمت دیگری دارد حرمت انحلالی دیگری دارد، یک حرمت نیست، بله اگر این اشکال را در نظر بگیریم این اشکال در اغلب موارد در بحث ما وارد است چون احکام انحلالی است.
ولی این اختصاص به این بحث ندارد، این تفصیل بین حکم عقل و حکم شرع هم نمی شود، بلکه اگر حکم شرع ثابت به دلیل نقلی هم اگر باشد چون حکم انحلالی است همین مشکل را دارد، و صاحب منتقی اگر مقصودشان همچنین اشکالی هست خوب این را مناسب بود توضیح بدهند اینجا یا جای دیگر.
علاوه بر اینکه عرض کردیم این اشکال وارد نیست، انحلالی بودن مجعول مثلا انحلالی بودن وطئ حائض مانع از جریان استصحاب عرفا نیست. از این بحث بگذریم.
مرحوم سید یزدی: جریان نزاع در حکم عقل نظری
یک نکته هم در آخر بحث بگویم: مرحوم سید یزدی در حاشیه رسائل فرموده: به نظر ما اشکال مرحوم شیخ اختصاص به حسن و قبح عقلی نباید داشته باشد، ایشان می گوید حکم شرعی ای که ثابت است به دلیل عقل عملی از باب حسن و قبح او قابل استصحاب نیست، اگر اشکال شیخ وارد باشد آن حکم شرعی هم که ثابت است به عقل نظری، او هم همینطور است،
مثال می زند: می گوید قبلا چون این نماز نهی داشت پس امر نداشت بنا بر امتناع اجتماع امر ونهی، الآن دیگر نهی ندارد، شک می کنیم امر دارد یا نه، خوب استصحاب عدم امر نباید جاری بشود، چون عدم امر در زمان سابق به دلیل عقل ثابت شد از باب امتناع اجتماع امر و نهی.
استاد: عدم جریان اشکال تبدل موضوع در حکم عقل نظری
اقول: این درست نیست، جناب سید یزدی! مرحوم شیخ نباید اینجور بفرماید و نفرموده است، چرا؟ برای اینکه اشکال مرحوم شیخ این است که ملاک حکم شرعی که با حسن و قبح عقلی ثابت بشود، مثلا قبح تکلیف عاجز منشأ عدم تکلیف عاجز می شود، این ملاکش چون قبح تکلیف عاجز است باعث می شود که بعدا که این آقا قادر می شود یک موضوع جدیدی بشود، بشود قادر، و آن عدم تکلیفش هم بشود یک عدم دیگر، چون به ملاک آخر است نه به ملاک قبح تکلیف عاجز، اشکال شیخ این بود، می گفت آن عدم تکلیف در گذشته روی موضوع عاجز رفته بود به ملاک قبح تکلیف عاجز، الآن دیگر این آقا قادر شده اگر تکلیف نداشته باشد موضوع عوض شده، موضوع قادر است، ملاک هم برای این عدم تکلیف دیگر قبح تکلیف عاجز نیست بلکه ملاک آخری است.
اما در بحث عقل نظری که بحث ملاک نیست، بحث این است که راه علم ما به اینکه این نماز امر ندارد این بود که می گفتیم نهی دارد و لایجتمع الامر و النهی، اما اینکه ملاک عدم امر چی بود آن را که عقل نمی گوید که، کاشف اثباتی امر نداشتن این نماز امتناع اجتماع امر و نهی بود، نه ملاک ثبوتی این عدم الامر، او که موجب تعدد متیقن با مشکوک نمی شود، راه اثبات عدم امر این بود که ما گفتیم تا حالا نهی دارد اجتماع امر و نهی جائر نیست پس امر ندارد، اما امر نداشتن ملاک خودش را داشته است، ملاک ثبوتی اش را که ما نمی دانیم چیست.
ولذا فرمایش مرحوم شیخ به حق اختصاص دارد به مواردی که حکم شرع ناشی است از حسن و قبح عقلی، و این تعمیم مرحوم سید یزدی درست نیست.
هذا تمام الکلام فی هذا التفصیل و تبیّن عدم تمامیته.
التفصیل بین الاحکام الوضعیة و الاحکام التکلیفیة.
تفصیل بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه از مرحوم فاضل تونی نقل شده است، نقل کرده اند مثلا محقق عراقی می گوید فاضل تونی می گوید حکم وضعی قابل استصحاب نیست، چون مجعول شرعی نیست، مجعول شرعی حکم تکلیفی است و حکم وضعی از آن انتزاع می شود.
ولی ما که در کلام فاضل تونی این را ندیدیم، نگاه کنید فاضل تونی در کتاب الوافیه که مرحوم شیخ نقل کرده کلام ایشان را، اتفاقا محصل فرمایش فاضل تونی این است که هر کجا شک در بقاء حکم داشتیم استصحاب می کنیم چه حکم وضعی چه حکم تکلیفی، تفصیلی دارد که لایرجع الی محصل.
التزام محقق ایروانی به تفصیل
ولی کسانی هستند که به این تفصیل ملتزم شده اند در متأخرین، وهو المحقق الایروانی، می گوید چون حکم وضعی مجعول بالاستقلال نیست، چه جور می خواهیم استصحاب کنیم حکم وضعی را، خوب استصحاب جعل استقلالی می کند مستصحب را، می خواهی استصحاب بکنی بقاء ملکیت را، می خواهی جعل ملکیت بکنی بالاستقلال، در حالی که حکم وضعی مجعول بالاستقلال نیست بلکه مجعول بالانتزاع است به جعل تکلیف که منشأ انتزاع این حکم وضعی است.
حالا این تفصیل بهانه شده که بزرگان ما اول بگویند ما اول باید ببینیم حقیقت حکم وضعی چیست تا بعد ببینیم استصحاب در حکم وضعی جاری می شود یا نه؟
کلام مرحوم شیخ در عدم جعل استقلالی حکم وضعی
مرحوم شیخ فرموده: حکم وضعی به نظر ما مجعول بالاستقلال نیست، بلکه حکم وضعی همیشه به تبع حکم تکلیفی وضع می شود، مثلا ملکیت، بعد از آنکه شما کتابتان را فروختید به زید در مقال ده هزار تومان، شارع نمی آید ثبوتا بگوید انت مالک للثمن و زید مالک للکتاب، اثباتا ممکن است بگوید و می گوید، مرحوم شیخ با اثبات و خطاب مشکل ندارد، مقام ثبوت را می گوید، می گوید در مقام ثبوت شارع باید به شمای بایع بگوید یجوز لک التصرف فی الثمن و به زید مشتری هم بگوید یجوز لک التصرف فی المثمن، بعد هم بگوید و لایجوز التصرف فی الثمن لغیر هذا البایع بدون اذنه، تصرف در این ثمن برای غیر این بایع بدون اذن او جائر نیست، و تصرف در این کتاب بدون اذن مشتری برای هیچ کس از جمله این بایع جائر نیست،
تا این را بگوید منشأ می شود که انتزاع بشود از آن ملکیة البایع للثمن و ملکیة المشتری للکتاب. و هکذا بقیه موارد مثلا زوجیت را هم همینجور با جواز استمتاع و اینها می شود توضیح داد که منشأ انتزاع زوجیت است.
حالا چرا مرحوم شیخ این را فرموده است؟ لعل می خواهد بگوید جعل حکم وضعی لغو است، اگر آن احکام تکلیفی را شارع بگوید که خودبخود حکم وضعی انتزاع می شود از او، اما اگر آن احکام تکلیفی را جعل نکند صد بار هم به این آقا بگوید تو مالک کتابی به آن آقا هم بگوید تو مالک ثمنی ولی حکم تکلیفی جعل نکند، خوب این لغو محض است و اثر عملی ندارد، پس جعل حکم وضعی بدون جعل حکم تکلیفی لغو است، و بعد از جعل حکم تکلیفی خودبخود حکم وضعی انتزاع می شود نیاز به جعل ندارد.
صاحب کفایه: تقسیم ثلاثی احکام وضعیه
صاحب کفایه فرموده جناب شیخ! به نظر ما احکام وضعیه سه قسمند:
قسم اول: نه مجعول بالاستقلال است نه مجعول بالتبع، و آن عبارت است از سببیة الشئ للتکلیف، سببیت زلزله برای وجوب نماز آیات، شرطیة الشئ للتکلیف، مثلا شرطیة دخول وقت برای وجوب نماز، یا مانعیة الشئ عن التکلیف حیض مانع است از وجوب نماز، و هکذا.
سببیت زلزله برای وجوب نماز آیات مجعول شارع نیست نه استقلال نه تبعا. این یک قسم.
قسم دوم: جزئیت یک شیئی برای واجب یا شرطیت یک شیئی برای واجب، وضوء شرط نماز است سوره جزء نماز است، جزئیت سوره برای نماز واجب اینجا فرمایش شمای شیخ درست است که فقط مجعول بالتبع است، مجعول است اما مجعول بالتبع است، باید اول شارع امر کند به نماز با سوره، تا انتزاع بشود از امر به نماز با سوره جزئیة السورة فی الواجب.
قسم سوم: بقیه احکام وضعیه مثل ملکیت، زوجیت، ولایت، اینها هم می تواند جعل مستقل بشود و هم می تواند جعل بشود به تبع تکلیف، ولی ظاهر ادله این است که جعل مستقل شده اند، ادله می گوید فاذا قالت نعم فهی زوجتک، انی جعلته علیکم قاضیا، جعلته ولیا، ظاهرش جعل مستقل است.
پس فرمایش مرحوم شیخ را صاحب کفایه فقط در قسم دوم قبول کرد که جزئیت و شرطیت در واجب بود، و یا مانعیت در واجب مثل مانعیت قهقهه در نماز.
قسم اول: سببیت زلزله برای وجوب نماز آیات واستحاله انتزاع آن از وجوب
راجع به قسم اول صاحب کفایه می فرماید:
سببیت مثلا زلزله برای وجوب نماز آیات، این در رتبه متقدمه بر وجوب نماز آیات است، اول باید سببیت داشته باشد زلزله برای وجوب نماز آیات، تا شارع بیاید بگوید تجب صلاة الآیات عقیب الزلزله، اگر سببیت نداشته باشد زلزله برای وجوب نماز آیات و رابطه ای بین زلزله و وجوب نماز آیات نباشد پس چرا این زلزله بود که باعث شد شارع جعل وجوب نماز آیات بکند؟ پس باید رابطه ای بین این علت و معلول و این سبب و مسبب باشد، و الا لأثّر کل شئ فی کل شئ. پس باید اول باید یک رابطه ای باشد رابطه سببیت باشد بین زلزله و وجوب نماز آیات، تا بعد شارع بیاید جعل کند وجوب نماز آیات را عقیب الزلزله.
محال است این سببیت که در رتبه متقدمه بر جعل وجوب نماز آیات عقیب الزلزله است انتزاع بشود در رتبه متأخره از وجوب نماز آیات، سببیة الزلزله منشأ جعل وجوب نماز آیات عقیب الزلزله شد، بعد آنوقت بیائیم این سببیت را در رتبه متأخره از وجوب انتزاع کنیم؟ این نمی شود.
بله ما قبول داریم سببیت زلزله مجعول تکوینی خداست نه مجعول تشریعی شارع، مجعول تکوینی خداست عرَضا به جعل تکوینی زلزله، یعنی وقتی خدا ایجاد می کند زلزله را در فلان شهر، با ایجاد این ذات سبب سببیت آن هم جعل تکوینی بالعرض می شود، مثل اینکه وقتی خدا ایجاد می کند آتش را سببیت آتش للحرارة هم می شود مجعول تکوینا بالعرض، سببیت زلزله هم مجعول تکوینا بالعرض است اما مجعول تکوینی خدا، مجعول تشریعی شارع نیست لا استقلالا و لا تبعا.
اشکالی مرحوم نائینی وآقای خوئی به مرحوم آخوند اینجا کرده اند که انشاء الله روز شنبه. و الحمد لله رب العالمین.