بسمه تعالی
درس خارج فقه – استاد شهیدی پور مدظله
موضوع: عقد نکاح /تروک احرام /حج
فهرست مطالب:
مسألة 233: حرمت تزویج ولو برای غیر و منقطعا
حرمت ابدیه حاصل از عقد در احرام
طائفه اولی : بر حرمت ابدیه مطلقا
طائفه ثانیه :عدم حرمت ابدیه مطلقا:
طائفه ثالثه : حرمت ابدیه در حال علم:
وجه سوم: حکومت روایت عبد الصمد بشیر
عقد النكاح
مسألة 233: حرمت تزویج ولو برای غیر و منقطعا
يحرم على المحرم التزويج لنفسه،أو لغيره، سواء أ كان ذلك الغير محرما أم كان محلا، و سواء أ كان التزويج تزويج دوام أم كان تزويج انقطاع و يفسد العقد في جميع هذه الصور
تزویج محرم چه برای خود چه برای غیر خود حرام است تکلیفا و وضعا و همچنین تزویج محل برای محرم یا محرمه حرام و فاسد است. چه عقد دائم و چه موقت. موقت هم چه بلند مدت باشد و چه کوتاه مدت.
آقای زنجانی در بحث جماع فرمود زوجه انصراف دارد از زنی که عقد موقت کوتاه مدت بسته است. عرف به این ها زن و شوهر نمی گویند. اما اینجا این فرق را نگذاشته اند که شاید مناسبت حکم و موضوع باشد که المحرم لا یتزوج نشان می دهد که شارع اصلا نمی خواهد هیچ زوجیتی رخ دهد. ممکن است زوج و زوجه انصراف داشته باشد به دائمی یا موقت بلند مدت ولی یتزوج انصراف نداشته باشد همان طور که در غنیمت گفته اند انصراف دارد به غنیمت جنگی ولی غنِمَ انصراف ندارد و اعم است.
صحیحه عبدالله بن سنان
اما دلیل حرمت تکلیفی و وضعی ازدواج محرم چیست؟
در صحیحه عبدالله بن سنان این گونه داریم که: قَالَ لَيْسَ لِلْمُحْرِمِ أَنْ يَتَزَوَّجَ وَ لَا يُزَوِّجَ مُحِلًّا فَإِنْ تَزَوَّجَ أَوْ زَوَّجَ فَتَزْوِيجُهُ بَاطِل. گفته شده است که فاء تفریع آمده است که نشان می دهد دومی غیر از اولی است و لذا اولی حکم تکلیفی را می گوید چون معلوم است که دومی حکم وضعی است (تزویجه باطل) و معلوم است که تفریع شیء بر نفس معنا ندارد.
بعد آقای خوئی می فرماید به ما اشکال نکنید که در وسائل فاء نیامده بلکه واو است و لذا می تواند تاکید باشد چون در هیچ نسخه ای از نسخ فقیه، تهذیب و استبصار واو ندارد و در همه جا فان تزوج دارد.
استاد: این درست است و در کتب فقهاء هم با فاء آمده است. علاوه بر اینکه صحیحه عبدالله بن سنان بر فرض واو باشد اما صحیحه معاویه بن عمار که در وسائل هم فاء است.
شبهه ای که هست این است که ممکن است هر دو حکم وضعی باشد ولی یکی حکم وضعی را به لسان نهی می گوید که ناظر به قبل از ایجاد است و دومی حکم وضعی را به لسان بطلان می گوید که ناظر به بعد از ایجاد است. مثلا اگر بگوید دختر بدون اذن پدر ازدواج نکند پس اگر ازدواج کند ازدواجش باطل است غیر عرفی است؟
صحیحه سماعه
و اما دلیل بر حرمت تکلیفی صحیحه سماعه است: لَا يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ الْحَلَالِ أَنْ يُزَوِّجَ مُحْرِماً وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يَحِلُّ لَه . این تکلیفی است به قرینه اینکه در ذیل می گوید و هو یعلم انه لا یحل له. بطلان که تابع علم و جهل نیست پس منظور تکلیفی است.
اما لا ینبغی را ممکن است کسی بگوید به معنی حرمت نیست بلکه یعنی خوب نیست ولی این درست نیست و همان طور که آقای خوئی فرموده است به معنای این است که اصلا ممکن نیست. به دلیل روایتی که می گوید: لَا يَنْبَغِي نِكَاحُ أَهْلِ الْكِتَابِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ أَيْنَ تَحْرِيمُهُ قَالَ قَوْلُهُ وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ. زراره از لا ینبغی حرمت فهمید و لذا سریع پرسید حرمتش را از کجا می گویید؟ لکن باید گفت لا ینبغی درست است که به معنای حرمت است ولی در عقود و ایقاعات حرمت آن ظهور دارد در فساد آن
حکم عقد فضولی بعد از احرام
کلام صاحب عروه و مرحوم حکیم
صاحب عروه می فرماید احوط این است که محرم بعد از خروج از احرامش عقد فضولی را اجازه ندهد ولی می تواند عقد جدیدی بخواند. حتی این احتیاط بنا بر مسلک نقل هم جاری است.
آقای حکیم فرموده است در اینجا هم ما باید حساب کنیم که چرا اجازه محرم بعد از خروج از احرام مشکل دارد؟ اگر ما قائل به مسلک نقل بشویم این احتیاط ضعیف است. چون طبق مسلک نقل اجازه هم جعل زوجیت و هم ثبوت زوجیت در حال اجازه است. وقتی شخص از احرام خارج شد و گفت اجزت عقد الفضولی بنا بر مسلک نقل مشکلی ندارد چه بگوییم به معنای جعل الزوجیه است و چه به معنای ثبوت الزوجیه چون طبق هر دو در حال حلّ بوده است. بنا بر کشف حکمی هم چنین است. جعل و ثبوت زوجیت در حالی است که شخص محرم نیست. بله بنا بر مسلک کشف انقلابی و حقیقی جایز نیست. بنا بر حقیقی، هم جعل زوجیت شده و هم ثبوت زوجیت زمان عقد فضولی بوده است که شخص محرم بوده است. بنا بر کشف انقلابی درست است که جعل زوجیت در زمان اجازه است ولی ثبوت زوجیت در زمان عقد فضولی است چون بنا بر کشف انقلابی زوجیت جعل می شود ولی ثبوتش در زمان عقد است. بعد هم ایشان به صاحب عروه اشکال می کند که چرا در جایی که فضولی خودش محرم است می گویید باطل است؟ احرام فضولی دخلی در مطلب ندارد، مهم این مسالک در عقد فضولی است.
مناقشه
استاد: این فرمایش اخیر ایشان که درست نیست چون صحیحه عبدالله بن سنان می گوید: وَ رَوَى عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَيْسَ لِلْمُحْرِمِ أَنْ يَتَزَوَّجَ وَ لَا يُزَوِّجَ مُحِلًّا فَإِنْ تَزَوَّجَ أَوْ زَوَّجَ فَتَزْوِيجُهُ بَاطِلٌ. اطلاق باطل بودن دلالت دارد بر اینکه با اجازه هم قابل تصحیح نیست.
و اما نسبت به فرمایشات قبل ایشان باید گفت که تزوّج، فعل صدوری است یعنی برای خودش زوج قرار دهد. جعل زوجیت است نه ثبوت زوجیت. و زوّج یعنی برای غیرش زوج قرار دهد. تا محرم اجازه ندهد تزوّج صدق نمی کند. در این صورت سوال می شود که پس چرا صاحب عروه احتیاط کرده است؟
کلام آیت الله زنجانی
از آقای زنجانی نقل شده است که فرموده است مستند این احتیاط موثقه سماعه است که می گوید: لَا يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ الْحَلَالِ أَنْ يُزَوِّجَ مُحْرِماً وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ لَا يَحِلُّ لَه. لا ینبغی هم ارشاد به فساد است که یعنی باطل است. شامل فضولی هم که می شود. این هم که ایشان احتیاط کرده و فتوا به بطلان نداده، وجهش این است که ایشان تزویج را به معنای انشاء عقد نگرفته است تا لا ینبغی آن را ابطال کند، بلکه احتمال داده که مراد از تزویج ایجاد زوجیت لولائیه باشد. یعنی زوجیتی که اگر مانع (محرم بودن) نبود حاصل می شد. در این صورت فضولی الان نمی تواند ایجاد زوجیت شرعیه فعلیه بکند، بلکه زمانی می تواند که محرم اجازه دهد. اما این احتمال دوم به درد کسی می خورد که قائل به مسلک نقل است نه کسی که قائل به مسلک کشف حقیقی یا انقلابی است. بنابراین در هر صورت بنابر مسلک کشف حقیقی یا انقلابی صدق می کند که الحلال یزوج محرما.
مناقشه
استاد: این فرمایش آقای زنجانی تمام نیست چون اولا این موثقه سماعه را گفتیم که لا ینبغی ظهور در ارشاد به فساد ندارد بلکه ظهور در حرمت تکلیفی دارد همان طور که خود آقای زنجانی در جاهای دیگر این طور گفته است. علاوه بر اینکه در این روایت نمی تواند و یا لا اقل ظهور ندارد در اینکه ارشاد به فساد باشد چون در روایت می گوید اگر بداند، در حالی که حکم به بطلان مطلق است و اختصاص به فرض علم ندارد
. ثانیا بر فرض که ظهور در ارشاد به فساد داشته باشد، تزویج ظهور در عقد زواج دارد نه ایجاد زوجیت شرعیه؟ مگر بیع ظهور در عقد شرعیه است؟ بیع غاصب که داریم. مخصوصا اینجا نمی شود زوجیت شرعیه باشد چون محرم است لذا توجیه به اینکه زوجیت لولائیه است خلاف ظاهر است. فرقی هم نمی کند که قائل به کدام مسلک باشیم
. ثالثا چرا زوجیت شرعیه لولائیه؟ مگر وقتی ارشاد گرفتیم نمی تواند ارشاد به شرعیه فعلیه باشد؟ خوب ایجاد زوجیت شرعیه فعلیه نمی تواند بکند دیگر. اگر ایجاد زوجیت شرعیه است دیگر قرینه نداریم بر اینکه فعلیه را از کار بیندازیم و بگوییم لولائیه.
نکته آخر اینکه ظاهر کلام فقهاء در فرضی که محرم عجله کند و عقد فضولی را اجازه کند این است که این عقد باطل است. اما ما می گوییم اگر عالما عامدا باشد که حرام ابدی می شود و در غیر این صورت این اجازه باطل می شود اما عقد فضولی باطل نمی شود، لذا اگر بعد از خارج شدن از احرام بگوید اجزت، می تواند آن عقد صحیح واقع شود.
ما از روایات استفاده ای که آقایان کرده اند را برداشت نمی کنیم. روایت می گوید فتزوّجه باطل یا نکاحه باطل که بیش از این که گفتیم ظهور ندارد. عقد فضولی که نکاح نیست. عقد فضولی به اضافه اجازه نکاح است که باطل است. اما بعید نیست که بگوییم جزئش یعنی عقد فضولی باطل نیست.
حرمت ابدیه حاصل از عقد در احرام
اینکه محرمی که عقد کند همسری را که به عقد در آورده بر او حرام ابدی می شود مساله واضحی است و دلیل آن هم روایت زیر است:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الْمُثَنَّى عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ وَ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أُدَيْمٍ بَيَّاعِ الْهَرَوِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: الْمُلَاعَنَةُ إِذَا لَاعَنَهَا زَوْجُهَا لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً وَ الَّذِي يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا وَ هُوَ يَعْلَمُ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً وَ الَّذِي يُطَلِّقُ الطَّلَاقَ الَّذِي لَا تَحِلُّ لَهُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ تَزَوَّجَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً وَ الْمُحْرِمُ إِذَا تَزَوَّجَ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ حَرَامٌ عَلَيْهِ لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً.
بحث در مورد جاهل است چه جاهل به حکم و چه جاهل به موضوع. اگر کسی جاهل به حکم باشد در صورتی که دخول کرده باشد، مشهور این است که حرام ابدی می شود. شیخ طوسی در خلاف می گوید اجماع هم بر این است. برخی از معاصرین مانند شیخ عبدالکریم و مرحوم آقای اراکی هم آن را پذیرفته اند. مشهور متاخرین می گویند حرمت ابدی نمی آورد ولو دخول کند.
بررسی سه طائفه از روایات
بررسی مساله: سه طائفه از روایات داریم:
طائفه اولی : بر حرمت ابدیه مطلقا
روایت اول معتبره ادیم بن حر است: مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ عَبَّاسٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أُدَيْمِ بْنِ الْحُرِّ الْخُزَاعِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْمُحْرِمَ إِذَا تَزَوَّجَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَ لَا يَتَعَاوَدَانِ أَبَداً.
سند: شیخ نقل می کند از عباس بن عامر که ثقه است و او از ابن بکیر که پسر برادر زراره که ثقه و فطحی است و او از ادیم بن الحر خزاعی نقل می کند که توثیق ندارد ولی ما مطمئنیم که او همان ادیم بن الحر جعفی است چون ادیم از اسماء نادره است و هر دو هم ابن الحر هستند و هر دو هم شاگرد امام صادق ع لذا وثوق پیدا می کنیم که هر دو یکی هستند.
روایت دیگر روایت ابراهیم بن حسن با همین مضمون است که کسی با این نام در رجال نداریم. لذا ممکن است همان طور که آقای زنجانی فرموده اند تصحیف همان ادیم بن الحر باشد.
طائفه ثانیه :عدم حرمت ابدیه مطلقا:
معتبره محمد بن قیس: مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ مَلَكَ بُضْعَ امْرَأَةٍ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَبْلَ أَنْ يُحِلَّ فَقَضَى أَنْ يُخَلِّيَ سَبِيلَهَا وَ لَمْ يَجْعَلْ نِكَاحَهُ شَيْئاً حَتَّى يُحِلَّ فَإِذَا أَحَلَّ خَطَبَهَا إِنْ شَاءَ فَإِنْ شَاءَ أَهْلُهَا زَوَّجُوهُ وَ إِنْ شَاءُوا لَمْ يُزَوِّجُوهُ.
این هم اطلاق دارد نسبت به اینکه عالم بوده یا نبوده و نسبت به اینکه دخول کرده یا نکرده. نمی توان گفت قضیه شخصیه بوده است و حضرت می دانسته که مثلا جاهلا بوده و بدون دخول چون امام باقر در مقام تعلیم احکام است و باید قیود را ذکر کنند.
طائفه ثالثه : حرمت ابدیه در حال علم:
موثقه زراره: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الْمُثَنَّى عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ وَ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أُدَيْمٍ بَيَّاعِ الْهَرَوِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: الْمُلَاعَنَةُ إِذَا لَاعَنَهَا زَوْجُهَا لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً وَ الَّذِي يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا وَ هُوَ يَعْلَمُ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً وَ الَّذِي يُطَلِّقُ الطَّلَاقَ الَّذِي لَا تَحِلُّ لَهُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ تَزَوَّجَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً وَ الْمُحْرِمُ إِذَا تَزَوَّجَ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ حَرَامٌ عَلَيْهِ لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً.
بحث سندی: مثنی مردد بین دو نفر است که هر دو هم ثقه اند. داوود بن سرحان روشن نیست که عطف به چیست. ظاهرا عطف به مثنی است یعنی ابی نصر یک بار از مثنی نقل کرده و یک بار از داوود نه اینکه مثنی از دو نفر نقل کرده باشد چون مثنی در هیچ کجا از داوود بن سرحان روایت ندارد.
طریق دوم: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الْمُثَنَّى عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ وَ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أُدَيْمٍ بَيَّاعِ الْهَرَوِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: الْمُلَاعَنَةُ إِذَا لَاعَنَهَا زَوْجُهَا لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً وَ الَّذِي يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا وَ هُوَ يَعْلَمُ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً وَ الَّذِي يُطَلِّقُ الطَّلَاقَ الَّذِي لَا تَحِلُّ لَهُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ تَزَوَّجَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً وَ الْمُحْرِمُ إِذَا تَزَوَّجَ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ حَرَامٌ عَلَيْهِ لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً.
ادیم بیاع هروی به نظر ما همان دو ادیم گذشته است. چون یک جا شیخ نسبت به ادیم بیاع می گوید ایوب اخو ادیم. و یک جا نجاشی می گوید ایوب بن حر جعفی یعرف باخی ادیم.
وجوه جمع بین سه طایفه
وجوه حل مساله:
وجه اول: انقلاب نسبت
1.انقلاب نسبت مشکل این روایات را حل می کند. طائفه سوم اخص مطلق است از طائفه دوم چون طائفه دوم می گوید اذا تزوج المحرم فلا تحرم علیه المراه. طائفه سوم می گوید اذا علم فلا تحل له ابدا. طائفه سوم طائفه دوم را تخصیص می زند. طائفه دوم می شود اگر از روی جهل باشد فلا تحرم علیه ابدا. طائفه دوم می شود اخص از طائفه اولی و طائفه اولی می شود در فرض علم.
مناقشه
لکن اولا انقلاب نسبت عرفی نیست ثانیا لازمه این جمع این است که به گونه ای در طائفه اولی باید تصرف کنیم که مخصوص عالم بشود. لکن همان طور که آقای اراکی و آقای آشتیانی در تقریرات شیخ فرموده اند مستلزم حمل بر فرد نادر است. کسی که به مکه رفته و می داند ازدواج بر او حرام است، ازدواج می کند؟
وجه دوم: شاهد جمع
2.وجه دوم شاهد جمع است. در انقلاب نسبت طائفه سوم مخصص تنها یک طرف است. اما در شاهد جمع چهار چیز داریم. یک خطابی که دو لسان دارد و یا دو خطاب، یکی از آن ها مخصص یک طرف و دیگری مخصص طرف دیگر است. برخی که انقلاب نسبت را قبول ندارند شاهد جمع را می پذیرند مثل آقای خوئی.
در مقام طائفه سوم مفهوم وصف (قید زائد) دارد. اگر بنا بود که مطلقا ازدواج محرم موجب حرمت ابدی شود، قید و هو یعلم انه حرام می شود لغو. پس مفهومش می گوید ازدواج محرم مطلقا موجب حرمت ابدیه نیست. و این طائفه اولی که می گفت حرام ابدی است مطلقا، تقیید می زند و می گوید نباید مطلق باشد و الا با مفهوم وصف در طائفه سوم سازگار نیست. منطوق طائفه سوم هم که طائفه دوم را تخصیص می زند.
مناقشه
استاد: این مطلب آقای خوئی سه اشکال دارد:
اشکال اول: ما شاهد جمع را هم جمع عرفی نمی دانیم. مثال: اگر خطابی بگوید یستحب اکرام العالم و خطاب دیگر بگوید یکره اکرام العالم. خطاب سومی هم مفادش این باشد که اکرام عالم فاسق مطلوب و راجح نیست و اکرام عالم عادل هم مبغوض نیست. کسی که قائل به شاهد جمع است می گوید جمله اول خطاب سوم، خطاب اول را تخصیص می زند و نتیجه این می شود که اکرام عالم عادل مستحب است و جمله دوم خطاب سوم، خطاب دوم را تخصیص می زند و نتیجه این می شود که اکرام عالم مکروه است الا ان یکون عادلا یعنی اکرام عالم فاسق مکروه است.
این جمع به نظر ما عرفی نیست چون بین دو خطاب اول تباین است. به شاهد جمع به مقداری که به مضمونش دلالت می کند ملتزم می شویم. اکرام عالم عادل مکروه نیست ولی استحبابش معلوم نیست. اکرام عالم فاسق هم مطلوب نیست ولی مکروهیتش معلوم نیست. قائل می خواهد این دو مورد را از دو خطاب اول به دست بیاورد در حالی که آن دو خطاب متعارض هستند. شاهد جمع نمی تواند تعارض بین دو خطاب اول را رفع کند و باعث شودکه به مضمون آن دو متعارض ملتزم بشویم. شاید یکی از این دو تقیه از امام صادر شده باشد.
اشکال دوم: مفهوم وصف هم فی الجمله است. از خطاب سوم همین قدر می فهمیم که جاهل به طور مطلق حرمت ابدیه ندارد ولی اطلاق که ندارد. قدر متیقن از جاهلی که حرمت ابدی ندارد، جاهلی است که دخول نکرده باشد.
اشکال سوم: حمل بر فرض علم، مستلزم حمل بر فرد نادر است.
وجه سوم: حکومت روایت عبد الصمد بشیر
3.اگر ما غیر از طائفه اولی هیچ روایتی نداشتیم، یک دلیل حاکم داریم و آن روایت عبد الصمد بشیر است که می گوید ای رجل رکب امرا بجهاله فلا شیء علیه. پس کسی که جهل داشته است حرمت ابدیه برای او ثابت نمی شود.
این وجه وجه خوبی است ولی اشکال حمل بر فرد نادر را باید جواب بدهیم.
وجه چهارم: کلام مرحوم حائری
4.گفته شد که آقای حائری فرموده است: کم پیش می آید که انسان بداند که ازدواج حرام است در حج و باز انجام دهد. مثل شرب خمر در اثناء نماز می ماند. بعد خود ایشان می گوید اگر ازدواجش با علم به فساد باشد همین طور است یعنی نادر است و اگر تنها علم به حرمت تکلیفیه داشته باشد ممکن است بگوییم نادر نیست چنانچه سب کردن بین آنان رائج است. لکن این هم نادر است.
آقای زنجانی فرموده است حمل بر فرد نادر هست ولی ما حمل بر فرد نادر را مستهجن نمی دانیم. معلوم می شود خطاب اول در مقام بیان نبوده است.
استاد: ما گفته ایم که اگر حکم شمولی موضوعش طبیعتی باشد مثل الحاج یجب ان یبیت بمنی بعد بگوییم مراد امیر الحاج است، عرفی نیست. بگوید الزوج یجب ان ینفق الی زوجته بعد بگوید مرادم زوج هایی هستند که حقوقشان بالای پنج میلیون است.
اما اشکال آقای حائری هم درست نیست چون ازدواج در حال احرام آن قدر ها هم نادر نیست. مراد از عالم عامد علم وجدانی نیست. از روحانی شنیده ولی کم و کیف آن را نمی داند. همچنین اینکه ایشان فرمود اگر حرمت تکلیفی را بداند حرمت وضعی را هم می داند درست نیست. بله قبول داریم که فرد غالب نیست.
وجه پنجم: مختار
5.وجه مختار: طائفه اولی و ثانیه تعارض و تساقط می کنند. اما ما طائفه ثالثه را داریم که طرف تعارض نیست. نسبت به حرمت ابدی زوجه برای عالم طائفه ثالثه دلیل بر مساله است. عدم حرمت ابدی برای جاهل هم دلیل دارد و آن ای شیء رکب امرا بجهاله و یا عموم آیه شریفه احل لکم ما وراء ذلکم است.
وجه دوم از طائفه ثالثه به دنبال وصف گیری و شاهد جمع درست کردن بود. وجه سوم از ای رجل ارتکب امرا بجهاله می خواست شاهد جمع درست کند ولی ما شاهد جمع را قبول نداریم. توضیح بیشتر در مورد شاهد جمع اینکه خطاب سوم اگر بگوید احب ان تکرم العالم العادل و اکره ان تکرم العالم الفاسق . با این خطاب سوم تحیر عرف در تعارض دو خطاب اول بر طرف نمی شود.
کسانی مثل شهید صدر که شاهد جمع را قبول دارند می گویند احب اکرام العالم العادل مخصص لا تکرم العالم است. این خطاب در این حال دیگر اقتضاء حجیت نسبت به عالم عادل نخواهد داشت. دیگر محال است تعارض کند با خطاب اکرم العالم نسبت به عالم عادل. تعارض یعنی تمانع. یعنی اقتضاء حجیت در دو خطاب هست ولی هر کدام مانع از فعلیت حجیت دیگری است. اکرم العالم هم ظهور در وجوب دارد و اطلاقش نسبت به عالم عادل بلا معارض است لذا حکم به وجوب اکرام عالم عادل می کنیم. همین طور در طرف اکرم العالم می گوییم اقتضاء حجیت نسبت به عالم فاسق ندارد و لذا فتوا می دهیم به حرمت اکرام عالم فاسق.
استاد: این مسائل عقلی نیست. عرف نمی تواند چنین بفهمد. لا تکرم العالم عقلاءا و نه عقلا سبب می شود اکرم العالم را حجت ندانند. متحیر می شوند و به هیچ کدام از دو عام عمل نمی کنند.
و اما نسبت به انقلاب نسبت هم می گوییم: همین مثال را در صورتی که خطاب سوم فقط این باشد که احب اکرام العالم العادل بررسی می کنیم. آقای خوئی می گوید: خطاب سوم اکرم العالم را تخصیص می زند. و او لاتکرم العالم را تخصیص می زند در نتیجه اکرام عالم فاسق حرام می شود چنانچه اکرام عالم عادل واجب بود.
آقای خوئی: ظاهر از حرمت ازدواج در حال احرام (اذا تزوج المحرم) ازدواجی است که اگر احرام نبود از سائر جهات صحیح است. چون ظاهر تعبیر روایات این است که ازدواج به خاطر احرام باطل است. ایشان این را در مقابل امثال صاحب جواهر بیان کرده است که می گویند: اگر ازدواج باطلی هم ببندد مشمول حکم می شود. مثل ازدواج موقت 99 ساله یا ازدواج موقت بدون تعیین مهر یا با مهر غصبی انجام داد. این ها باطل است ولی ازدواج است.
استاد: فتوای آقای خوئی خیلی مفید و موثر است مثل موارد ازدواج با ذات بعل یا ذات عده. می توان خللی در ازدواج وارد کرد و جلوی حرمت ابدیه را گرفت. ولی این فرمایش تمام نیست چون از روایت این بر نمی آید. اذا تزوج … ارشاد به مانعیت احرام از ازدواج است. حال آیا مانع دیگری هم دارد یا نه، کاری به آن ندارد.
بر فرض این فرمایش صحیح باشد چه ربطی دارد به صحیحه ادیم؟ چرا اطلاقش شامل ازدواج عرفی ولو فاقد بعضی از شرائط باشد نشود؟