بسمه تعالی

موضوع: مبطل نهم: اکل و شرب/ فعل ماحی صورت صلاة/ فصل في مبطلات الصلاة

 

فهرست مطالب

ادامه مبطل هشتم: فعل ماحی صورت صلاة 1

بررسی کلام آقای حکیم 3

مبطل نهم: اکل و شرب 4

بررسی اجماع در مساله 4

مناقشه در استدلال به ارتکاز متشرعه 5

بررسی اجماع مسلمین 5

اتفاق اصحاب ائمه علیهم السلام 6

اکل و شرب سهوی 7

مستثنیات از اکل و شرب مبطل 7

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

الثامن: كل فعل ماح لصورة الصلاة قليلاً كان أو كثيراً كالوثبة و الرقص و التصفيق و نحو ذلك ممّا هو منافٍ‌ للصلاة، و لا فرق بين العمد و السهو، و كذا السكوت الطويل الماحي و أمّا الفعل القليل غير الماحي بل الكثير غير الماحي فلا بأس به، مثل الإشارة باليد لبيان مطلب، و قتل الحيّة و العقرب و حمل الطفل و ضمّه و إرضاعه عند بكائه، و عدّ الركعات بالحصى و عدّ الاستغفار في الوتر بالسبحة و نحوها ممّا هو مذكور في النصوص، و أمّا الفعل الكثير، أو السكوت الطويل المفوّت للموالاة بمعنى المتابعة العرفية إذا لم يكن ماحياً للصورة فسهوه لا يضر، و الأحوط الاجتناب عنه عمداً.

ادامه مبطل هشتم: فعل ماحی صورت صلاة

فقها فرمودند که هر فعلی که ماحی صورت نماز باشد مبطل نماز است. علامه حلی در منتهی این مطلب را قول کافه اهل علم یعنی شیعه و سنی دانسته اند، به این دلیل که انسان از عنوان نمازگزار خارج می شود، البته فعل کثیر اینگونه بوده و فعل قلیل اینچنین نیست. ایشان در ادامه فرموده شارع برای فعل قلیل و کثیر حدی ذکر نکرده و مرجع، عرف است. بعد از عامه نقل می کنند که پیامبر ص در نماز وقتی می خواستند به سجده بروند دختربچه‌ای به نام أمامه را روی زمین می گذاشتند و وقتی از سجده برمی خواستند، آن بچه را بغل می کردند بنابراین معلوم می‌‌شود این فعل کثیر ماحی صورت صلات نیست.[1]

بیان کردیم که اگر گفته شود هر فعلی که صورت نماز را محو کند، مبطل نماز است ضرورت به شرط محمول است و باید دید که آیا مرجع تشخیص عرف عام است؟ عرف عام چه ارتباطی به مخترع شرعی دارد؟ آیا مرجع تشخیص عرف متشرعه است؟ همانطور که بیان شد و محقق همدانی هم در بحث آینده فرموده اند، خیلی از عرف‌های متشرعه ناشی از فتاوای فقها و ناشی از احتیاط‌ها و ناشی از عدم أنس ذهنی است زیرا آنچه از نمازی که پدران و مادران‌شان و یا دیگران خوانده اند، تلقی کردند به این صورت نبوده و همین منشا ارتکاز شده است. البته به طور کلی نافی این مطلب نیستیم که برخی فعل‌های کثیر، ماحی صورت صلات هستند اما نمی توان آن را قاعده مند کرد. اینکه معیار فعل هایی باشد که تنافی عرفی با عبادت دارد صحیح نیست زیرا در صحیحه ابن ابی عمیر نقل شده: «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مِسْمَعٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع فَقُلْتُ أَكُونُ أُصَلِّي فَتَمُرُّ بِي جَارِيَةٌ فَرُبَّمَا ضَمَمْتُهَا إِلَيَّ قَالَ لَا بَأْسَ»[2]. مسمع بن عبدالملک می‌‌گوید که کنیزم از کنارم رد می‌‌شود در نماز بغلش می کنم که امام ع می فرمایند «لا بأس». ظاهر جاریه کنیز است. در این روایت عامل کیفی را می گوید اشکالی ندارد. اگر امروزه کسی همین کار را در مورد همسر خود انجام بدهد در مورد او چه می گویند؟!!

علامه در تذکره می فرمایند: « و اختلف الفقهاء في حدّ الكثرة، فالذي عوّل عليه علماؤنا البناء على العادة فما يسمى في العادة كثيرا فهو كثير و إلاّ فلا لأن عادة الشرع رد الناس فيما لم ينص عليه إلى عرفهم، و به قال بعض الشافعية. و قال بعضهم: القليل ما لا يسع زمانه لفعل ركعة من الصلاة، و الكثير ما يسع. و قال بعضهم: ما لا يحتاج إلى فعل اليدين معا كرفع العمامة و حل الإزار فهو قليل، و ما يحتاج إليهما معا كتكوير العمامة و عقد السراويل فهو كثير . و قال بعضهم: القليل ما لا يظن الناظر إلى فاعله أنه ليس في الصلاة، و الكثير ما يظن به الناظر إلى فاعله الإعراض عن الصلاة»[3]. این مواردی که ذکر شده هیچ میزان شرعی ندارد و فقط ارجاع به عرف می‌‌ماند لکن ارجاع به کدام عرف؟ به چه دلیل عرف عام متبع است؟ بله! اگر شارع فرموده بود: « الفعل الکثیر مبطل للصلاة» برای تعیین فعل کثیر نظر ‌عرف عام متبع است لکن دلیل بر بطلان فعل کثیر چنین بیان شده است که «لانه یخرج المکلف عن کونه مصلیا» بنابراین فعل کثیر بما هو فعل کثیر موضوعیت ندارد و نصی نداریم که در آن گفته شده باشد که «الفعل الکثیر مبطل للصلاة» تا برای تشخیص مصادیق آن به عرف رجوع کنیم.

اینکه انسان با هر آیه ای که می خواند مثلا محکم بر روی زانوی خود بزند تا مثلا بچه ساکت بشود،این فعل کثیر است؟ برخی گفته اند که اگر در بین نماز بدون اینکه فوت موالات شود شروع به نوشتن کند گفته می شود که «یکتب و لا یصلی» اما همانطور که آقای خویی فرموده اند «یکتب و یصلی معا» یعنی هم نماز میخواند و هم می نویسد یا مثلا هم نماز می خواند و هم تلویزیون تماشا می کند یا موبایل بازی می کند. ما فی الجمله انکار نمی کنیم اما ضابطه نمی توان داد. مثلا در همان مورد صحیحه مسمع که قدر متیقن است و ظاهر «ضممتها» هم این است که نظر شهوانی داشته است زیرا فرزند خردسال نبوده است که گفته شود که جنبه عاطفی دارد، بر اساس ارتکازهای ما که متاثر از فتاوا و عدم انس با این موارد است ، نماز صحیح نبود اما امام علیه السلام فرمود: لابأس.

بررسی کلام آقای حکیم

مرحوم آقای حکیم فرموده: برای اثبات مبطل بودن فعل کثیر به ارتکاز متشرعه تمسک نمی‌کنیم و فعل کثیر به‌عنوان فعل کثیر نیز برای ما مهم نیست. اجماع داریم که هر چه که ارتکاز متشرعه منافی نماز بداند اگر کسی عمدا انجام بدهد نمازش باطل می‌‌شود. در معتبر[4] و منتهی[5] نیز این اجماع ادعا شده است. ممکن است که ارتکاز متشرعه هم درست نباشد و ما اینجا ارتکاز متشرعه را حجت نمی دانیم ولی اجماع داریم بر این‌که آن فعلی که در ارتکاز متشرعه مبطل نماز است آن نماز را باطل می‌‌کند و قدر متیقن از اجماع فرض علم و عمد است و فرض سهو را نمی‌گیرد[6].

اشکال ما به آقای حکیم این است که وقتی خود اجماع، علت مبطل بودن را عدم صدق نماز خواندن این شخص می داند یعنی -همانطور که آقای بروجردی فرموده اند- در اینجا نصی وجود ندارد و این مطلب علی القاعده بیان شده است. بنابراین کلام ایشان که فرموده اند اجماع کاشف از یک دلیل معتبری است که به ما نرسیده و ما به ارتکاز تمسک نمی کنیم بلکه ارتکاز متشرعه در منافی بودن بعض افعال در نماز موضوع برای اجماع بر مبطل بودن فعلی است که در ارتکاز متشرعه مبطل است، با ادله‌ای که آقایان ذکر کردند و ادعای اجماع کردند سازگاری ندارد.

لذا ما در مورد این مساله نتوانستیم یک ضابطه‌ای پیدا کنیم و در اطلاق این بیان‌ که فعل کثیر مبطل نماز است اشکال داریم مانند مرحوم امام و آقای خویی[7] و حکم مساله مبنی بر احتیاط است.

این که در ذهن عرف این باشد که این کاری که انجام می شود عرفا تعظیم نیست باز هم نمی تواند ضابطه باشد زیرا ناشی از فتاوی و عدم مانوسیت است.

در اینجا اگر هم احتمال ارتکاز متشرعه بر مبطل بودن داده شود، برائت جاری می‌‌کنیم و نیازی به اطلاق نداریم زیرا نوبت به شک هم برسد مقتضای اصل عملی برائت است.

در مبنای کسانی که می گویند عرفا ماحی صورت صلاه نباید باشد تفاوتی بین عمد و سهو نیست و آقای حکیم که تفاوت بین عمد و سهو قائل شدند به این علت بود که اجماع را دلیل می دانستند نه آنچه که ارتکاز متشرعه منافی با صلاه می داند و قدر متیقن از اجماع هم این است که در فرض عمد و التفات، آنچه که ارتکاز متشرعه منافی می داند را مرتکب نشوید.

مبطل نهم: اکل و شرب

التاسع: الأكل و الشرب الماحيان للصورة فتبطل الصلاة بهما عمداً كانا أو سهواً و الأحوط الاجتناب عمّا كان منهما مفوّتاً للموالاة العرفية عمداً، نعم لا بأس بابتلاع بقايا الطعام الباقية في الفم أو بين الأسنان، و كذا بابتلاع قليل من السكّر الّذي يذوب و ينزل شيئاً فشيئاً و يستثنى أيضاً ما ورد في النص بالخصوص من جواز شرب الماء لمن كان مشغولاً بالدُّعاء في صلاة الوتر و كان عازماً على الصوم في ذلك اليوم، و يخشى مفاجاة الفجر و هو عطشان و الماء أمامه و محتاج إلى خطوتين أو ثلاثة، فإنّه يجوز له التخطِّي و الشرب حتّى يروي، و إن طال زمانه إذا لم يفعل غير ذلك من منافيات الصلاة، حتّى إذا أراد العود إلى مكانه رجع القهقرى لئلّا يستدبر القبلة و الأحوط الاقتصار على الوتر المندوب و كذا على خصوص شرب الماء فلا يلحق به الأكل و غيره، نعم الأقوى عدم الاقتصار على الوتر و لا على حال الدُّعاء فيلحق به مطلق النافلة و غير حال الدُّعاء و إن كان الأحوط الاقتصار.

مبطل نهم اکل و شربی است که ماحی صورت صلاه باشد چه عمدا و چه سهوا.

بررسی اجماع در مساله

این مبطل هم هیچ دلیل ندارد و لذا علما اشکال کردند. یکی از کسانی که اشکال کرده محقق حلی است.ایشان در معتبر کلامی را از شیخ طوسی نقل می کند که می فرمایند: « روي ان شرب الماء في النافلة لا بأس به، فأما الفريضة فلا يجوز أن يأكل فيها و لا أن يشرب، و بهذا التفصيل قال سعيد بن جبير، و طاوس . و قال الشافعي: لا يجوز ذلك لا في نافلة، و لا في فريضة . دليلنا: ان الأصل الإباحة فمن منع فعليه الدليل، و انما منعنا في الفريضة بدلالة الإجماع»[8]. مبطل بودن اکل و شرب در نافله محل نزاع است اما ظاهر کلام ایشان در مورد مبطل بودن اکل و شرب در فریضه این است که اجماع مسلمین است زیرا ایشان اختلافی بین عامه و خاصه بیان نکرده اند و نفرموده اند «اجماع الفرقة». عامه هم این مطلب را گفته اند و در مغنی ابن قدامه نقل شده: «إذا أكلَ أو شَرِبَ في الفريضةِ عامِدًا، بَطَلَتْ صلاتُه، رِوايةً واحدةً. ولا نَعْلَمُ فيه خلافًا. قال ابنُ المُنْذِرِ: أجْمَعَ أهلُ العِلْمِ على أنَّ المُصَلِّى مَمْنُوعٌ من الأكْلِ والشُّربِ».[9]

محقق حلی بعد از نقل اجماع بر مبطل بودن اکل و شرب در فریضه منکر اجماع شده و می گوید: این مساله اصلا قبل از شیخ طوسی مطرح نبوده است.[10]

مناقشه در استدلال به ارتکاز متشرعه

برخی استدلال به ارتکاز متشرعه کرده و گفته اند که در ارتکاز متشرعه، اکل و شرب متعارف منافی با نماز است. امروزه ارتکار بر همین مطلب است و اگر کسی در نماز غذا بخورد ارتکاز متشرعه بر منافی بودن این عمل با صورت نماز است.

محقق همدانی فرموده اند سیره ارتکازیه در این زمان وجود دارد ولی دلیلی نداریم که این ارتکاز متصل به زمان معصوم باشد. مردم نماز را از بزرگ‌ترهایشان یاد می گرفتند و آن‌ها هم این کار را نمی‌کردند و به همین دلیل که ندیده اند که کسی در وسط نماز ناهار بخورد، از این عمل استیحاش می کنند. اگر کسی سیره عملیه را بگوید، سیره عملیه بر ترک است و ترک هم اعم از حرمت است زیرا ممکن است که احتیاط کنند و یا این کار را مناسب نمی‌دانند. آقای خویی نیز شبیه همین اشکال را بیان کرده اند و لذا فرموده اند: «فان ثبت الإجماع التعبّدي على المبطلية فهو الحجّة، و إلّا فإثباتها بحسب الصناعة في غاية الإشكال»[11]

بررسی اجماع مسلمین

آقای سیستانی فرمودند: فقه امامیه در ابتدا با فقه عامه مخلوط بود و کم کم اصحاب ائمه موارد مشکوک را از ائمه سؤال کردند و ائمه ع برخی از موارد را رد کردند و لذا می گوییم فقه شیعه با فقه عامه اختلاف دارد. ولی اگر عامه فتوایی داشتند و گفتند که اکل و شرب در نماز فریضه مبطل است و هیچ کسی در این مطلب اختلاف نکرده بود و در روایات ما هم خلاف این مطلب ذکر نشده باشد، در اینجا کشف قطعی از حکم شرعی می شود و معلوم می‌‌شود که ائمه ع نیز موافق با فتوای عامه بودند و لذا اصحاب ائمه هم سؤال نکردند و ائمه ع هم هیچ اعتراضی نکردند. در اینجا نیز شیخ طوسی اجماع مسلمین را مطرح کرده است بنابراین اشکال‌هایی که مثل محقق همدانی بیان کرده اند که اجماع‌های شیخ از باب قاعده لطف است صحیح نیست زیرا شیخ طوسی اجماع‌های امامیه را از باب قاعده لطف می داند اما اجماع مسلمین را از باب قاعده لطف نمی دانند و دلیل دیگری بر حجیت آن دارند، اجماع مسلمین کشف قطعی از حکم شرعی می کند.

آقای بروجردی فرمودند: اجماع این مقدار ارزش دارد که کشف از وجود یک نص معتبری می کند که به ما نرسیده است اما اجماع مسلمین کشف از این مطلب نمی کند که اجماع امامیه ناشی از یک نص معتبری بوده که به ما نرسیده است[12] که کلام ایشان حرف درستی است و حتی ‌اصل این که اجماع کاشف از نص معتبر باشد را هم ما قبول نداریم.

نظر آقای بروجردی این است که اصحاب در مسائل تفریعیه مثل کتاب مبسوط، استنباط می‌‌کردند و ‌اکتفا به مسائل منصوصه نمی‌کردند و ‌اجماع در آن‌ها ارزشی ندارد، اما در مسائل متلقات از معصومین و کتبی که برای بیان آن فروعی که متلقات از معصومین بود نوشته شده مثل نهایه شیخ طوسی و مقنع و هدایه شیخ صدوق، اصحاب اکتفا بر مورد نص می‌‌کردند و تفریع فروع نمی‌کردند و لذا اگر در کلمات اصحاب در کتبی که معد برای بیان مسائل متلقات از معصومین علیهم السلام یک حکمی مطرح شود کشف می شود که ناشی از یک حدیث معتبر است که البته به دست ما نرسیده است و به آن عمل می کنیم. حتی ایشان می‌‌فرمودند اگر نصی هم نباشد احتیاط این است که به فتوای شیخ طوسی در نهایه عمل شود. اما در اینجا اجماع مسلمین است و نمی توان گفت که این اجماع ناشی از یک نصی در کتب معتبره ما بوده است. عامه از ابتدا که کتاب می نوشتند مانند ام شافعی موطأ مالک، تفریع فروع می کردند و لذا این بیان در مورد آن ها مطرح نمی شود.

آقای سیستانی می‌‌فرماید که این بیان را می توان مطرح کرد که وقتی عامه یک نظری بدهند و امامیه هم قبول کنند و هیچ حدیثی بر خلاف آن نیاید این کشف قطعی می‌‌کند نظر معصومین این بوده است.

اتفاق اصحاب ائمه علیهم السلام

به نظر ما مهم این است که کشف از اتفاق اصحاب ائمه بر این حکم می شود. اگر ما احراز کنیم که نظر اصحاب ائمه مانند نظر عامه بوده است و همان فتوای عامه را طبق ارتکازشان تلقی به قبول کرده اند و ائمه ع هم ردعی نکرده اند، در اینجا اتفاق اصحاب ائمه کشف از نظر معصوم می‌‌کند. اگر شک کنیم که اصحاب ائمه، اجماع عامه را قبول داشته اند، در اینجا قبلا بیان کرده ایم که نمی توان، کشف از حکم شرعی کرد. در ما نحن فیه نیز بعید نیست که احراز کنیم که اصحاب ائمه، اکل و شرب متعارف را مثل عامه مبطل می‌‌دانستند و اینکه شیخ طوسی فرموده است که اجماع مسلمین بر این است کشف می‌‌شود که اصحاب ائمه هم نیز همین نظر را داشته اند.

در گذشته در مور سیره عقلاء بیان کردیم که سیره عقلاء بر تقلید اعلم است ولی شاید تقلید اعلم را ائمه ع مستحب می‌‌دانستند و چون کار خوبی بوده است از آن، ردع نکردند و لازم نیست که واجب باشد و لذا از ارتکاز بر تقلید اعلم بین عقلاء کشف نمی شود که شارع هم این را واجب بداند. اما این مطلب درمورد اصحاب ائمه نیست بلکه در مورد اصحاب ائمه به‌حساب احتمالات کشف می شود که نظر امام ع هم موافق با آن ها بوده است. و لکن قدر متیقن از مبطل بودن اکل و شرب، اکل و شرب متعارف است و لذا شامل این مواردی که صاحب عروه مطرح کرد که بقایای طعام در دهان و دندان را ببلعد و حتی اینکه یک حبه قند را در دهانش بگذارد و آب شود، نمی شود. شیرینی ابتدایی آدامس هم مانند همین قند است که البته این شیرینی روزه را باطل می کند و بعد از اینکه شیرینی آن برود دیگر مبطل روزه هم نیست چه برسد به نماز یا مثلا اگر سقز در دهانش باشد که شیرینی ندارد اشکالی ندارد.

این بیان در فعل کثیر مطرح نمی شود زیرا در آنجا قید زدند که ماحی صورت صلات باشد اما در اینجا مطلق اکل و شرب بیان شده است. البته صاحب عروه اکل و شرب متعارف را ماحی صورت صلاة می داند، و مراد ایشان این نیست که اگر یک قاشق برنج بخورد اشکالی ندارد. در نظر ایشان اکل و شرب ماحی هستند مگر بلعیدن بقایای طعام در دهان و لثه یا آب شدن یک حبه قند در دهان. بنابراین ایشان در اینجا احاله به مجهول نمی دهند و با بحث قبلی متفاوت است.

اکل و شرب سهوی

در مورد اکل و شرب عمدی بعید نیست آن را مبطل نماز بدانیم به دلیل همان بیان که از اجماع اصحاب ائمه نظر شارع کشف می شود، اما در مورد سهوی بعید نیست که اگر عرفا احراز کنیم که محو صورت صلات نکند مثلا سهوا یک قاشق غذا خورد و یادش آمد که دارد نماز می خواند یا یادش آمد که دارد غذا می خورد، بعید نیست که حدیث لاتعاد شامل آن باشد. اگر شک کنیم که صلاة صادق است یا خیر، دیگر نمی توانیم به حدیث لاتعاد تمسک کنیم زیرا مبطل بودن اکل و شرب، اثبات شده اصل بر مبطل بودن اکل و شرب متعارف است و با حدیث لاتعاد می‌‌خواهیم فرض سهو را خارج کنیم به همین دلیل باید احراز شود که ماحی صورت صلات نیست و اعاده این، اعاده نماز است تا لاتعاد الصلاة آن را شامل بشود و بگوید که لازم نیست که نماز را اعاده کنید.

مستثنیات از اکل و شرب مبطل

در ادامه صاحب عروه ‌غیر از آن مواردی که بقایای طعام در دهان و بین دندان‌ها باقی باشد و یا اینکه قندی را در دهان قرار دهد که کم کم آب شود، موارد دیگری را هم استثنا کرده است. ایشان می فرماید در نص بیان شده کسی که در نماز وتر، مشغول به دعاست و می‌‌خواهد آن روز را روزه بگیرد و می‌‌ترسد اگر نماز وتر را تمام کند و بخواهد آب بخورد وقت می‌‌گذرد، به شرط این‌که تشنه باشد ‌مجاز است که آب بخورد. در صحیحه سعید اعرج نقل شده: « مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ النَّهْدِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي أَبِيتُ وَ أُرِيدُ الصَّوْمَ فَأَكُونُ فِي الْوَتْرِ فَأَعْطَشُ فَأَكْرَهُ أَنْ أَقْطَعَ الدُّعَاءَ وَ أَشْرَبَ وَ أَكْرَهُ أَنْ أُصْبِحَ وَ أَنَا عَطْشَانُ وَ أَمَامِي قُلَّةٌ بَيْنِي وَ بَيْنَهَا خُطْوَتَانِ أَوْ ثَلَاثَةٌ قَالَ تَسْعَى إِلَيْهَا وَ تَشْرَبُ مِنْهَا حَاجَتَكَ وَ تَعُودُ فِي الدُّعَاءِ»[13] در بحث فعل کثیر هم در موثقه عمار نقل شده: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَن‏ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ فِي الصَّلَاةِ فَيَقْرَأُ فَيَرَى حَيَّةً بِحِيَالِهِ يَجُوزُ لَهُ أَنْ يَتَنَاوَلَهَا فَيَقْتُلَهَا فَقَالَ إِنْ كَانَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهَا خُطْوَةٌ وَاحِدَةٌ فَلْيَخْطُ وَ لْيَقْتُلْهَا وَ إِلَّا فَلَا»[14] در این روایت نیز فرموده اند که برای کشتن حیة می توان یک قدم برداشت و اشکالی ندارد ولی بیشتر از یک قدم نرود. ظاهر این روایات این است که می خواهند بفرمایند که اگر خیلی جلو بروید ماحی صورت صلاه می شود، اما یک قدم و دو قدم مهم نیست چون در روایات دیگر فرمود که برو بینی‌ات را آب بکش و نفرمود که یک قدم و دو قدم برو و اگر بنا بود یک قدم لازم باشد حتما نیاز به ذکر داشت. بنابراین این بیانی عرفی است بر اینکه خیلی زیاد قدم برندارد که ماحی صورت صلات باشد. در ما نحن فیه نیز دو سه گام مثال عرفی است، و عرفا خصوصیتی ندارد که مثلا چهار گام نشود بلکه مثال برای محو صورت صلات در این مورد خاص است که اگر گام برداشتن زیاد محو صورت صلات بکند درست نیست و این مقدار را از روایات می‌‌فهمیم.

و الحمد لله رب العالمین.