بسمه تعالی

موضوع: مبطلیت تکلّم/ فصل في مبطلات الصلاة

 

فهرست مطالب:

ادامه مساله 26 1

بررسی کلام آقای تبریزی 2

مساله 29 3

ادله کراهت سلام به مصلی 3

روایت مسعدة بن صدقه یا مصدق بن صدقه 3

دلالت روایت 4

سند روایت 4

روایت حسین بن علوان 5

دلالت روایت 5

سند روایت 6

روایت معارض با روایات کراهت 8

مساله 30 8

حقیقت وجوب کفایی 9

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

مسألة 26: يجب إسماع الرد سواء كان في الصلاة أو لا. إلّا إذا سلّم و مشى سريعاً أو كان المسلّم أصم فيكفي الجواب على المتعارف بحيث لو لم يبعد أو لم يكن أصم كان يسمع.

ادامه مساله 26

بحث در مورد موثقه عمار بود که در آن نقل شده بود:« فَرُدَّ عَلَيْهِ فِيمَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ نَفْسِكَ وَ لَا تَرْفَعْ صَوْتَكَ»[1] و یا در صحیحه منصور بن حازم نقل شده بود: « تَرُدُّ عَلَيْهِ خَفِيّاً كَمَا قَالَ»[2].

بررسی کلام آقای تبریزی

آقای تبریزی با توجه به این دو روایت ملتزم به جواز اخفات جواب سلام در نماز شده اند و فرموده اند: خلاف ظاهر است که گفته شود که مراد از « وَ لَا تَرْفَعْ صَوْتَكَ » رفع غیر متعارف صوت است مانند ﴿وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبيلا﴾[3]. البته ایشان به دلیل صحیحه محمد بن مسلم که در آن نقل شده که امام علیه السلام به محمد بن مسلم جواب سلام را دادند[4]، می فرمایند که اخفات واجب نیست و جایز است[5].

کلام ایشان دو اشکال دارد. اشکال اول اینکه در صحیحه محمد بن مسلم دلیلی وجود ندارد که امام علیه السلام به صورت جهری پاسخ داده باشند و ممکن است که محمد بن مسلم نزدیک امام علیه السلام بوده که صدای آهسته امام را هم می شنیده است، مانند مامومینی که در نماز جماعت ظهر و عصر، در کنار امام جماعت بوده و صدای خواندن حمد و سوره امام را می شنوند. در فرض نزدیک بودن، اسماع هم محقق می شود و می گوید: امام به من فرمود سلام علیک.

اشکال دوم در مورد اصل فرمایش ایشان است. آقای تبریزی معتقد هستند که ظهور انصرافی رد تحیت به اسماع است و عند التمکن همراه بودن اشاره با جواب تحیت، کافی نیست و اگر در غیر نماز باشد و متمکن باشد باید اسماع کند. اما می فرماید بر اساس این دو روایت در نماز، اسماع لازم نیست.

به نظر ما اینکه عرف قوام رد تحیت را به ایصال می داند، قابل انکار نیست و لو لغتا در رد تحیت ایصال اخذ نشده باشد. بر اساس این مرتکز عرفی، رد تحیت مقید می شود و در مواردی که ایصال صورت نگیرد، رد تحیت صادق نیست. با توجه به این مطلب، در این دو روایت که فرموده «لا ترفع صوتک» و «ترد علیه خفیا» و نفرمودند «اشر باصبعک»، به نظر ما لازم نبود که امام این را هم بفرمایند، زیرا گفته می شود که مناسب است که در نماز رفع صوت نشود ولی رد سلام به نحوی ایصال شود که این ایصال می تواند با اشاره باشد و می تواند با اسماع باشد بدون این که رفع صوت غیر متعارف بکند.

بنابراین آقای تبریزی که می فرمایند ظهور انصرافی رد تحیت در اسماع است و طبق این دو روایت اسماع در نماز لازم نیست، باید بفرمایند که ایصال لازم است زیرا قوام رد تحیت به ایصال است. در روایتی که به نظر آقای تبریزی فرموده «اسماع نکن» نفرموده که به نحو آخر ایصال نکند و مثلا اشاره هم نکند. این عرفی نیست که کاری که نباید انجام بدهد یا واجب نیست که انجام دهد که اسماع باشد را بگویند اما کاری که باید انجام می داد که همان ایصال است که قوام رد تحیت به آن است و اینجا به اشاره است را نگفته باشند مانند اینکه گفته شود «زید فی» و بگویند که قرینه عقلیه است که مراد «زید فی مکانه» است. عرفی نیست مطلبی که محوری است بیان نشود یعنی عرفی نیست که در روایت بفرماید اسماع نکند و قوام رد تحیت به ایصال است و کیفیت متعارفه ایصال هم اسماع است اما بیان نکنند که چطور باید ایصال شود. همین مطلب ما یصلح للقرینیه می شود که «لا ترفع صوتک» و «ترد علیه خفیا» ظهوری در نهی از اسماع یا نهی در مقام توهم وجوب اسماع نداشته باشد در نتیجه روایات را باید به این صورت توجیه کرد که به این معنا هستند که رد فوق اسماع نکن و رد در حد اسماع باشد که اگر نزدیک است که با صدای آهسته اسماع می شود و اگر دورتر باشد مقداری صدا بلندتر است، همانطور که آقای خویی فرموده اند[6]. لذا با توجه به مطالبی که بیان شد حداقل این است که این دو روایت از حیث این‌که نهی می‌‌خواهد بکند از اصل اسماع چه نهی کراهتی یا نهی تحریمی یا نهی در مقام توهم وجوب که می‌‌شود ترخیص در ترک اسماع، ظهورشان مختل می شود.

آقای بروجردی فرموده اند: امام علیه السلام شرایط در آن زمان را مراعات کردند زیرا مردم که نماز می‌‌خواندند در معرض دید عامه بودند و عامه جواب سلام را در نماز جایز نمی‌دانستند مگر شافعی که او هم متاخر از امام صادق علیه السلام است. لذا امام علیه السلام خواست مردم تقیه کنند.[7] اما این تقیید که امام علیه السلام جایی را گفته که مردم در معرض دید عامه بوده اند،عرفی نیست. علاوه بر این که امام علیه السلام فرموده جواب سلام را بدهید اما «لا ترفع صوتک»، حال اگر سلام دهنده عامی باشد، متوجه می شود که جواب سلام داده اید.

مساله 29

يكره السلام على المصلِّي.

ادله کراهت سلام به مصلی

مشهور سلام به مصلی را مکروه می دانند. عمده دلیل نیز دو روایت است.

روایت مسعدة بن صدقه یا مصدق بن صدقه

در روایت مسعده بن صدقه یا مصدق بن صدقه که اختلاف نسخه بود و قبلا اشاره شد نقل شده: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي الْقَاسِمِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: لَا تُسَلِّمُوا عَلَى الْيَهُودِ وَ لَا النَّصَارَى- إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَا عَلَى الْمُصَلِّي وَ ذَلِكَ لِأَنَّ الْمُصَلِّيَ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَرُدَّ السَّلَامَ لِأَنَّ التَّسْلِيمَ مِنَ الْمُسَلِّمِ تَطَوُّعٌ وَ الرَّدُّ فَرِيضَةٌ وَ لَا عَلَى آكِلِ الرِّبَا»[8].

دلالت روایت

صاحب وسائل در مورد این روایت فرموده: «هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى الْكَرَاهَةِ»[9] زیرا در برخی روایات از امام علیه السلام نقل شده که عمار به پیامبر صلی الله علیه و آله سلام کردند پیامبر صلی الله علیه و آله نیز جواب عمار را دادند[10] و همین مطلب نشان می دهد که کار عمار جایز بوده است. اگر عمل عمار جایز نبود، امام علیه السلام باید به راوی می فرمود که کار او جایز نبوده است یا وقتی محمد بن مسلم به امام علیه السلام در نماز سلام دادند بعد از نماز از امام علیه السلام در مورد وجوب رد سلام در نماز پرسید، حضرت علیه السلام فرمودند «بله»[11] و به او اعتراض نکردند که چرا در نماز به من سلام دادی. بنابراین معلوم می شود که سلام در نماز حرام نیست و مکروه است.

بعضی « الْمُصَلِّيَ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَرُدَّ السَّلَامَ » را حمل بر تقیه کرده اند و این منافاتی با نهی از سلام بر مصلی ندارد. البته حمل بر تقیه وجهی ندارد زیرا «لا یستطیع» عرفی است یعنی جواب سلام دادن در هنگام نماز برای انسان سخت است زیرا با سلام کردن او، انسان مجبور به پاسخ می شود و حواس انسان پرت می شود.

آقای سیستانی فرموده اند که این روایت، ظهور در کراهت هم ندارد و ارشاد به عدم استحباب است زیرا در موارد دیگر هنگام ورود بر شخصی یا برخورد با شخصی امر به سلام شده و در اینجا که می گویند، سلام نکنید یعنی امر ندارد و مستحب نیست.

بیان ایشان عرفی نیست زیرا سیاق این روایت با صرف نظر از سند آن، سیاق نهی در مقام توهم استحباب نیست. از «لَا تُسَلِّمُوا عَلَى الْيَهُودِ وَ لَا النَّصَارَى» و «لَا عَلَى آكِلِ الرِّبَا» بیش از ارشاد به عدم استحباب فهمیده می شود.

سند روایت

اگر در سند مسعده بن صدقه باشد، ما در مورد ایشان اخیرا مقداری مناقشه کردیم ولی اگر آنطور که در وسائل نقل شده مصدق بن صدقه باشد، توثیق دارد اما چون در خصال مسعدة بن صدقه بیان شده است باید توثیق او هم ثابت شود. البته آقای خویی مسعده را هم ثقه می داند زیرا در تفسیر قمی است و اشکال ایشان در محمد بن علی ماجیلویه است که توثیق ندارد ولی ما ایشان را ثقه می دانیم زیرا مکررا شاید صدها بار شیخ صدوق در مورد ایشان، تعبیر رضی الله عنه به کار برده است، همچنین در طریق شیخ صدوق به کتب اصحاب مکرر ذکر شده است.

روایت حسین بن علوان

روایت دوم: روایت حسین بن علوان است.«عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَال‏ كُنْتُ أَسْمَعُ أَبِي يَقُولُ إِذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ وَ الْقَوْمُ يُصَلُّونَ فَلَا تُسَلِّمْ عَلَيْهِمْ وَ سَلِّمْ عَلَى النَّبِيِّ ص- ثُمَّ أَقْبِلْ عَلَى صَلَاتِكَ وَ إِذَا دَخَلْتَ عَلَى قَوْمٍ جُلُوسٍ يَتَحَدَّثُونَ فَسَلِّمْ عَلَيْهِمْ»[12]

در بحار الانوار «إِذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ»[13] نقل شده که چندان این جهت مهم نیست. البته تناسب روایت با همان مسجد الحرام است زیرا طبق نظر مشهور مستحب است هنگام ورود به مسجد الحرام انسان بگوید: « السلام علیک ایها النبی و رحمة الله و برکاته»

دلالت روایت

آقای سیستانی در مورد این روایت هم فرموده اند: شاید ارشاد به عدم استحباب سلام باشد و شاید هم از باب تقیه باشد زیرا معمولا مخالفین در مسجد اکثریت بودند و اگر به آن ها سلام دهید آن ها جواب شما را نمی دهند.

اینکه ایشان می فرماید: ارشاد به عدم استحباب است را جواب دادیم، علاوه بر این که در اینجا توهم حرمت و توهم کراهت هم هست و فقط توهم استحباب نیست و دلیلی ندارد که ظهور در ارشاد به عدم استحباب داشته باشد و اگر دلیلی بر جواز سلام به مصلی نداشتیم،اخذ به ظهور روایت در حرمت می کردیم.

اما در مورد تقیه، عامه هم ظاهرا قائل به حرمت سلام بر مصلی نیستند و تنها می گویند مصلی جواب سلام را ندهد. پس نمی توان گفت که امام علیه السلام فرمود: تقیه کن و به آن ها سلام نده. نقل هم نشده که اگر کسی به مصلی سلام می کرد، عامه او را شیعه می دانستند.

به نظر ما ظهور این روایت در مورد نهی از سلام بر مصلی است ولی حمل به کراهت می شود چون دلیل بر جواز سلام بر مصلی داریم.

سند روایت

در سند روایت، حسین بن علوان قرار دارد که آقای زنجانی که در موارد مختلف توثیق می کنند رواتی را که آقای خویی تضعیف می کنند در اینجا حسین بن علوان را توثیق نکرده و آقای خویی او را توثیق می کنند. آقای سیستانی نیز همین طور؛ آقای خویی ره می گوید: نجاشی در مورد حسین بن علوان فرموده: «الحسين بن علوان الكلبي‏ مولاهم كوفي عامي، و أخوه الحسن يكنى أبا محمد ثقة»[14]. آقای خویی می فرمایند: محور بحث حسین بن علوان است و ظاهر ثقة این است که در مورد حسین باشد، نه حسن که به صورت استطرادی ذکر شده است.[15]

این مطلب به نظر ما صحیح نیست زیرا با تتبع در رجال نجاشی مشخص می شود که اگر بخواهد مترجم له را توثیق کند ابتدا توثیق می کند و بعد می گوید که ابوه فلان و اخوه فلان. مثلا می گوید:«ابراهیم بن ابی بکر ثقة هو و اخوه»[16]. «ابراهیم بن محمد الاشعری قمی ثقة و اخوه الفضل»[17]. «اسماعیل بن همام ثقة هو و ابوه و جده»[18]. «الحسن بن عطیة ثقة و اخواه ایضا»[19]. «الحسن بن علی بن ابی المغیرة الزبیدی الکوفی ثقة هو و ابوه»[20]. «الحسین بن نُعیم ثقة و اخواه»[21]. «الحسین بن حمزه ثقة و خاله». «الحسن بن عمرو ثقة هو و ابوه»[22]. «ایوب بن نوح ثقة فی روایاته و ابوه نوح بن دراج»[23]. «داود بن اسد ثقة ثقة و ابوه اسد»[24].«صفوان ثقة ثقة عین روی ابوه عن ابی عبدالله علیه السلام»[25]. «یحیی بن الحجاج ثقة و اخوه خالد»[26]. «یحیی بن ابراهیم ثقة هو و ابوه احد القراء»[27]. درمورد «عبدالله بن غالب الاسدی»[28]، «علی بن ‌محمد بن حفص بن عبید»[29]،«محمد بن علی بن ابی شعبه الحلبی»[30]، «محمد بن القاسم بن الفضیل»[31]، «معاویة بن عمار»[32]، «مرازم بن حکیم»[33]، «هارون بن خارجه»[34] نیز به همین شکل بیان شده است.

البته مواردی وجود دارد که قرینه داریم که مترجم له توثیق می شود. مثلا «الحسين بن أبي سعيد هاشم بن حيان المكاري أبو عبد الله ، كان [هو] و أبوه وجهين في الواقفة، و كان الحسين ثقة في حديثه»[35] و «محمد بن احمد بن عبدالله بن مهران لوالده احمد مکاتبة الی الرضا علیه السلام و کان محمد ثقة»[36].

بنابراین اینکه فرموده «أخوه الحسن يكنى أبا محمد ثقة» حداقل ظهور ندارد که ثقة را در مورد حسین، گفته باشد.

وجه دیگر برای توثیق حسین بن علوان کلامی است که علامه حلی از ابن عقده نقل می کند: «إن الحسن كان أوثق من أخيه و أحمد عند أصحابنا»[37]. ظاهر این تعبیر که نزد اصحاب ما حسن بن علوان از برادرش حسین، اوثق و احمد بود، این است که حسین هم ثقه بوده و حسن اوثق از او بوده است مخصوصا با توجه به اینکه نجاشی حسن را توثیق کرده است که نشان می دهد وثاقت او واضح بوده و به همین دلیل ابن عقده گفته است که حسن اوثق از حسین بوده است.

آقای زنجانی اشکال می فرمایند که افعل تفضیل دلیل بر وجود مبدا در مفضل و مفضل علیه نیست. مثلا ممکن است که گفته شود که عمرسعد از شمر دل‌رحم‌تر بود با اینکه هر دو قسی القلب بودند اما شمر اشد قساوة بود، یا در مورد دو پیرمرد گفته می شود که یکی از دیگری کوچکتر است یا در مورد دو کودک گفته می شود که یکی از دیگری بزرگتر است یا در مورد دو بدقیافه گفته می شود که یکی از دیگری زیباتر است.

این فرمایش آقای زنجانی عرفی نیست. تعبیرهایی مانند این از او بهتر است یا دل‌رحم‌تر است، متعارف شده که اگر نسبی بود به کار می برند. اما اینکه مثلا گفته شود که زید افقه از عمرو است در حالی که عمرو سواد ندارد و زید فقط کیفیت استبرا را می داند، عرفی نیست یا عرفی نیست که گفته شود که زید از عمرو طبیب‌تر است به این دلیل که بیشتر مریض شده و به دکتر مراجعه کرده است و به همین دلیل می داند که شربت سینه، برای سرفه خوب است. گاهی قرینه است که به صورت نسبی بیان می شود مثلا گفته می شود که یکی از دیگری بهتر است با اینکه هر دو بد هستند. بنابراین به نظر ما فرمایش آقای زنجانی عرفی نیست مخصوصا اگر شخص دیگری یعنی نجاشی گفته حسن ثقه است که معلوم می شود در آن زمان وثاقتش واضح بوده است و بعد ابن عقده می گوید حسن از حسین اوثق بوده است که به نظر می رسد ظهور در اصل وثاقت حسین دارد.

ممکن است اشکال شود که ابن عقده زیدی بوده و اینکه می گوید «عند اصحابنا»، مراد «عند الزیدیة» باشد. پاسخ اینکه اولا ظاهر ابن عقده این است که به عنوان شیعه و در مقابل عامه سخن می گوید زیرا حسن بن علوان و حسین بن علوان عامی بودند ولی حسن به شیعه نزدیک تر و ارتباطش بیشتر بوده است بنابراین «عند اصحابنا» یعنی «عند الشیعة». ثانیا اگر هم مراد «عند اصحابنا الزیدیة» باشد، گفته می شود که در زیدیه هم ثقات وجود داشته است که ابن عقده نیز با اینکه زیدی و متعصب است ولی در جلالت و وثاقت او شکی نیست و وقتی او می گوید: «حسن بن علوان ثقه است و نزد ما زیدیه اوثق از برادرش است»، کافی است.

لذا این روایت، دلیل خوبی برای کراهت سلام بر نمازگزار است.

روایت معارض با روایات کراهت

شهید اول در ذکری روایتی را نقل می کند: «مُحَمَّدُ بْنُ مَكِّيٍّ الشَّهِيدُ فِي الذِّكْرَى قَالَ رَوَى الْبَزَنْطِيُّ عَنِ الْبَاقِرِ ع قَالَ: إِذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ وَ النَّاسُ يُصَلُّونَ فَسَلِّمْ عَلَيْهِمْ وَ إِذَا سُلِّمَ عَلَيْكَ فَارْدُدْ فَإِنِّي أَفْعَلُهُ وَ إِنَّ عَمَّارَ بْنَ يَاسِرٍ مَرَّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ يُصَلِّي فَقَالَ السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُهُ فَرَدَّ عَلَيْهِ السَّلَامَ»[38].

اگر سند این روایت خوب بود، معارض دو روایت قبلی بود ولی این روایت سند ندارد. شهید اول که از بزنطی روایت نقل می کند سند به این روایت ندارد. بزنطی نیز نمی تواند از امام باقر علیه السلام بدون واسطه نقل کند و با دو یا سه واسطه روایت نقل می کند. بزنطی اگر با یک واسطه این روایت را نقل می کرد جزء مراسیل بزنطی می شد اما در اینجا حداقل دو واسطه وجود دارد و گویا بزنطی فرموده: «عن رجل عن رجل» که در نتیجه از مراسیل بزنطی خارج شده و اعتبار ندارد.

مساله 30

ردّ السلام واجب كفائي فلو كان المسلّم عليهم جماعة يكفي رد أحدهم، و لكن الظاهر عدم سقوط الاستحباب بالنسبة إلى الباقين بل الأحوط رد كل من قصد به و لا يسقط برد مَن لم يكن داخلاً في تلك الجماعة، أو لم يكن مقصوداً، و الظاهر عدم كفاية ردّ الصبي المميّز أيضاً و المشهور على أنّ‌ الابتداء بالسلام أيضاً من المستحبّات الكفائية، فلو كان الداخلون جماعة يكفي سلام أحدهم و لا يبعد بقاء الاستحباب بالنسبة إلى الباقين أيضاً و إن لم يكن مؤكّداً.

علمای شیعه اتفاق رأی دارند که اگر بر جماعتی سلام داده شود، کافی است که یک نفر از این جماعت جواب بدهد. بله! در بین عامه طبق آن‌چه که در تفسیر قرطبی آمده، اختلاف است: «ذهب مالک و الشافعی الی الاجزاء و ذهب الکوفییون الی ان رد السلام من الفروض المتعینة»[39] فقهای کوفه مثل ابو حنیفه قائل هستند که واجب عینی بوده و همه باید جواب بدهند.

اگر فقط آیه ﴿وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها﴾[40] در نظر گرفته شود نظر ابو حنیفه ثابت می‌‌شود زیرا انحلالی بوده و نظر مجموعی و کفایی به مردم، خلاف ظاهر است اما قبلا به روایات معتبره اشاره کردیم که اگر یک نفر هم جواب بدهد مجزی است که عمده‌ موثقه غیاث بن ابراهیم بود: ««وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَلَّمَ مِنَ الْقَوْمِ وَاحِدٌ أَجْزَأَ عَنْهُمْ وَ إِذَا رَدَّ وَاحِدٌ أَجْزَأَ عَنْهُمْ»[41]. مرسله ابن بکیر[42] نیز بر همین مطلب دلالت داشت.

حقیقت وجوب کفایی

آقای سیستانی فرمودند: این روایات نتیجه عملیه وجوب کفایی را می‌‌فهماند و نه خود حقیقت وجوب کفایی را. توضیح اینکه در مورد حقیقت وجوب کفایی اختلاف شده است. وقتی که خطاب به مردم گفته می شود که دفن میت واجب است، منسوب به مشهور این است که بر تک ‌تک افراد دفن میت واجب می‌‌شود و زمانی که یک نفر دفن میت کند، وجوب از بقیه ساقط می‌‌شود.

تفسیر دوم این است حدوث وجوب در حق همه، مشروط به عدم دفن میت توسط دیگری است، یعنی اگر بعد از یک روز زید دفن میت کرد، کشف می‌‌شود که بر بقیه از ابتدا واجب نبوده است. تفسیر دوم از تفسیر اول بهتر است زیرا تفسیر اول از توضیح این مطلب عاجز است که این چه نوع وجوبی است که در ترک آن مرخص هستیم زیرا اگر زید فردا میت را دفن می کند من می توانم واجب را انجام ندهم. عرفی نیست که دفن میت توسط زید مسقط تکلیف من باشد.

تفسیر سوم تفسیر آقای بروجردی و آقای سیستانی و شهید صدر است که واجب کفایی با واجب عینی به لحاظ مکلف هیچ فرقی ندارد و ‌مکلف ‌به متفاوت است. در وجوب کفایی مکلف ‌به فعلی است که در او صدور از تک ‌تک افراد لحاظ نمی‌شود. طبیعی دفن میت که از یک فرد صادر می‌‌شود به عهده همه افراد گذاشته شده است، «یجب علی کل واحد من المکلفین طبیعی دفن المیت» و لذا اگر یک نفر دفن میت بکند واجب از همه محقق شده است. ممکن است که ثواب داده نشود چون امتثال نکرده اند ولی واجب محقق شده است زیرا واجب طبیعی دفن میت است، بر خلاف واجب‌های عینی که در آن‌جا واجب بر هر شخصی نماز منتسب به همان شخص است. در وجوب کفایی تقید به فعل صادر من احدکم دارد ولی مکلف تک تک افراد هستند.

تفسیر چهارم تفسیر آقای خویی است که مکلف احدکم است و نه تک تک افراد، یعنی یکی از شما باید دفن میت بکند. اگر همه دفن میت را ترک کنند همه عقاب می‌‌شوند ولی اگر یکی از مکلفین دفن میت کند تکلیف ساقط می‌‌شود.

فعلا وارد این بحث نمی شویم که کدام تفسیر درست است. آقای سیستانی حقیقت وجوب کفایی را تفسیر سوم می دانند یعنی تکلیف جمیع ناس به یک طبیعت فعل اما در صورتی که خطاب متکفل وجوب کفایی باشد مانند «یجب علی المسلمین دفن المیت» ولی در ما نحن فیه ظاهر آیه انحلال است و از ابتدا ظهور در وجوب کفایی نداشت و این روایت است که فرموده «إِذَا رَدَّ وَاحِدٌ أَجْزَأَ عَنْهُمْ» و این در نتیجه با وجوب کفایی یکی است ولی ممکن است که به نحو تفسیر اول یا تفسیر دوم وجوب کفایی باشد، که فرمایش درستی است ما در این موارد نمی توانیم بگوییم که حقیقت اجزاء به چه نحو است بلکه می توان گفت که عملا یکی سلام بدهد، از سایر افراد ساقط است.

و الحمد لله رب العالمین.