بسمه تعالی

درس خارج اصول استاد حاج شیخ محمدتقی شهیدی

 

موضوع: استصحاب عدم تکلیف

 

فهرست مطالب:

ادامه بررسی برائت شرعیه 2

ادامه بررسی استصحاب عدم تکلیف.. 2

بررسی مناقشات شیخ انصاری در استصحاب عدم تکلیف به لحاظ قبل از بلوغ. 2

اشکال اول. 3

بررسی اشکال اول. 3

اشکال دوم 3

بررسی اشکال دوم 3

شبهه‌ی لغویت ادله‌ی برائت در صورت جریان استصحاب عدم تکلیف و برائت با هم 4

پاسخ‌های مرحوم خویی به شبهه 5

جواب اول: 5

بررسی جواب اول. 5

بررسی جواب دوم 5

جواب استاد حفظه الله از شبهه‌ی لغویت ادله‌ی برائت در صورت جریان استصحاب عدم تکلیف.. 7

ادله‌ی اخباریون بر وجوب احتیاط. 7

دلیل اول: عقل. 7

بررسی دلیل اول. 7

بررسی نسبت بین قاعد‌ه‌ی قبح عقاب بلابیان و قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل». 8

بررسی شبهه ورود قاعده «وجوب دفع» بر قاعده «قبح عقاب». 8

جواب اول: بیان مرحوم آخوند در کفایه 8

بررسی جواب اول. 8

جواب دوم: بیان صاحب کفایه در حاشیه رسائل. 8

بررسی جواب دوم 9

جواب سوم: بیان استاد حفظه الله از شبهه‌ی مذکور. 9

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه بررسی برائت شرعیه

ادامه بررسی استصحاب عدم تکلیف

بحث راجع به استصحاب عدم تکلیف بود. به نظر ما هم می‌توان استصحاب عدم جعل جاری کرد و هم استصحاب عدم مجعول به لحاظ ما قبل از تحقق موضوع خاص -مثل مستطیع یا زلزله که موضوع وجوب نماز آیات است- جاری کرد به این نحو که «قبل از این که این مکلف مستطیع شود عمره بر او واجب نبود» «قبل از این که این زلزله حادث شود نماز آیات بر این مکلف واجب نبود.» الان نیز آن استصحاب می‌شود. و هم می‌توان استصحاب عدم مجعول به لحاظ موضوع عام که بلوغ است جاری کرد به این نحو که گفته شود «بر این مکلف قبل از بلوغ این فعل واجب نبود».

بررسی مناقشات شیخ انصاری در استصحاب عدم تکلیف به لحاظ قبل از بلوغ

شیخ انصاری دو اشکال نسبت به این استصحاب مطرح کردند:

اشکال اول

ایشان فرموده‌اند: مهم اثبات اباحه است و صرف اثبات عدم تکلیف چون اثر ندارد فایده ندارد. و استصحاب عدم تکلیف برای اثبات اباحه نیز اصل مثبت است. و باید خود اباحه‌ استصحاب شود. لذا باید ثابت شود که شرب تتن بر این شخص در حالی که صبی ممیز بود، مباح بود[1].

بررسی اشکال اول

اثبات اباحه‌ی شرب تتن بر این شخص در حالی که صبی ممیز بود، مشکل است. زیرا در مفاد «رفع القلم عن الصبی»[2] دو احتمال وجود دارد: یک: مفاد آن رفع قلم مؤاخذه است. دو: مفاد آن رفع قلم تشریع است. و طبق احتمال دوم کانّه امر صبی در شرع مهمل است نه این که برای او انشاء حلیت شده باشد تا بقای آن استصحاب شود.

اشکال دوم

شیخ انصاری همچنین فرموده‌اند: ممکن است صباوت عنوان مقوم اباحه‌ی شرب تتن برای صبی باشد و با از بین رفتن این عنوان موضوع باقی نیست (در حالی که در استصحاب بقای موضوع شرط است.)[3]

بررسی اشکال دوم

به نظر ما بالوجدان در نظر عرف معروض اباحه، ذات این شخص است نه عنوان صبی لذا -بر فرض که از حدیث «رفع القلم عن الصبی» استفاده‌ی اباحه شود- عرفا گفته می‌شود «این شخص وقتی صبی بود بر او شرب تتن مباح بود».

به لحاظ احتمال بقای حکم نیز احتمال دارد اباحه‌ای که در سابق بود اباحه‌ی مشترک بین صبی و بالغ بوده باشد لذا استصحاب کلی قسم ثانی جاری می‌شود و گفته می‌شود «آن اباحه‌ی ثابت در حق این صبی که معلوم نیست اباحه‌ی مطلقه بود تا الان باقی باشد یا اباحه‌ی مختص به حال صباوت بود تا الان زایل شده باشد، استصحاب بقای آن جاری می‌شود.»

در جلسه قبل به مناسبت این بحث، مسأله‌ی استحاله مطرح شد. ممکن است گفته شود در موارد استحاله قیاس شکل اول تشکیل می‌شود. به این نحو که «هذا الملح کان کلبا» و «الکلب کان نجسا» نتیجه‌ی آن «هذا الملح کان نجسا» خواهد بود. یا مثلا گفته شود: «این بخار قبلا آب بود. و آن آب نجس بود پس این بخار قبلا نجس نبود.» در موارد احتمال بقای آن استصحاب بقای نجاست جاری می‌شود.

لذا بعضی در مطهریت استحاله‌ در متنجس اشکال کردند. در استحاله‌ی عین نجس چون عنوان کلب بقائا نیز در نجاست کلبیه دخیل است لذا اگر ملح مستحیل از کلب، نجس باشد نجاستش نجاست دیگری است. ولی در استحاله‌ی متنجس مثل تبدیل خشب به خاکستر بعضی مثل مرحوم خوانساری می‌گویند: معروض نجاست عرفا جسم است نه خشب[4] و بعضی نیز می‌گویند در این موارد می‌توان گفت «هذا –یعنی خاکستر- کان خشبا و الخشب کان نجسا فهذا کان نجاسا» لذا استصحاب جاری می‌شود.

در جلسه قبل گفته شد این مطلب ولو منطقا درست باشد ولی عرفا درست نیست و عنون «کلب» مقوم است زیرا عرف نمی‌گوید «هذا کان نجسا» بلکه می‌گوید «هذا کان کلبا و الکلب کان نجسا».

اما ب نظر می‌رسد از نظر منطقی نیز این بیان صحیح نباشد زیرا در قیاس شکل اول مثلا گفته می‌شود «العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث» ولی اگر گفته شود «العالم کان متغیرا» در کبری باید گفته شود «و ما کان متغیرا فهو حادث» یعنی محمول به هر نحوی در صغری اخذ شود باید در کبری نیز به همان نحو اخذ شود. در ما نحن فیه نیز گفته می‌شود «هذا البخار کان ماءً» و در این صورت کبری باید چنین باشد: «ما کان ماءً کان مطهرا» اما این کبری، صادق نیست چون طهارت آن اول الکلام است زیرا این بخار ولو «کان ماءً» بود ولی «کان مطهرا» نبود بلکه ماء «کان مطهرا» بود.

مثل این که نسبت به یک انسان سیاه‌پوست گفته شود «هذا کان منیا و المنی ابیض فهذا کان ابیض» در حالی که این قیاس شکل اول نیست بلکه باید گفته شود «هذا الانسان –که ممکن است سیاه پوست باشد- کان منیا و ما کان منیا کان ابیض» بعد گفته می‌شود این درست نیست چون چنین نیست که «ما کان منیا کان ابیض» چون این انسان «کان منیا و لکن لم یکن ابیض» زیرا عرفا ابیض بودن عارض بر صورت مَنویه است و وقتی تبدل صورت شود دیگر نمی‌توان گفت «ما کان منیا کان ابیض» بلکه باید گفته شود «ما کان منیا کان منیا ابیض».

شبهه‌ی لغویت ادله‌ی برائت در صورت جریان استصحاب عدم تکلیف و برائت با هم

در صورت تمامیت استصحاب عدم تکلیف و برائت با هم بنا بر قول به حکومت استصحاب بر برائت دلیل برائت مختص به موارد نادر مثل توارد حالتین خواهد بود و این عرفی نیست.

پاسخ‌های مرحوم خویی به شبهه

مرحوم خویی از این شبهه دو جواب دادند[5]:

جواب اول:

مفاد حدیث رفع، برائت شرعیه به معنای مصطلح نیست بلکه جامع ترخیص ظاهری است اعم از این که به ملاک استصحاب باشد یا به ملاک اصل برائت به معنای مصطلح باشد.

بررسی جواب اول

این خلاف ظاهر است زیرا ظاهر«رفع ما لایلعمون» این است که حیث عدم العلم منشأ برائت شده است و این که نکته‌ی آن در غالب موارد یقین سابق باشد، خلاف ظهور حدیث رفع است.

بررسی جواب دوم

حکومت استصحاب بر برائت شرعیه موجب اختصاص حدیث رفع به موارد نادر نمی‌شود زیرا مورد آن خصوص توارد حالتین نیست و در موارد بسیاری استصحاب عدم تکلیف جاری نمی‌شود و نوبت به برائت می‌رسد.

مورد اول

در اقل و اکثر ارتباطی استصحاب عدم وجوب اکثر با استصحاب عدم وجوب اقل لابشرط تعارض می‌کنند و نوبت به برائت از وجوب اکثر می‌رسد.

بررسی مورد اول

در این موارد استصحاب عدم وجوب اقل جاری نمی‌شود زیرا غرض از جریان آن اگر اثبات وجوب اکثر است، اصل مثبت است و اگر اثبات ترخیص در ترک اقل است، این نیز ترخیص در مخالفت قطعیه است لذا این استصحاب به سبب اثر نداشتن، جاری نمی‌شود و استصحاب عدم وجوب اکثر بدون معارض جاری می‌شود.

مورد دوم

در برخی از موارد اثر بر عنوان اباحه بار می‌شود که در این صورت باید «اصالة الحل» یا «اصالة البرائة» جاری کرد و استصحاب عدم تکلیف جاری نمی‌شود زیرا اثبات اباحه نمی‌کند.

البته ذکر این مطلب از ایشان به این سبب است که ایشان در جریان استصحاب اباحه در حال صباوت اشکال کردند. و الا ممکن است گفته شود «استصحاب اباحه در حال صباوت جاری می‌شود».

بررسی مورد دوم

مفاد «رفع ما لایعلمون» نیز اثبات اباحه نیست بلکه مفاد آن تأمین و ترخیص ظاهری از تکلیف مشکوک است و دلالت بر ترتیب آثار ترخیص واقعی نمی‌کند. لذا اگر ترخیص واقعی اثری داشته باشد با حدیث رفع آن اثر اثبات نمی‌شود. البته ممکن است با «اصالة الحل» آن اثر اثبات شود ولی این هم مختص به شبهات موضوعیه است.

مورد سوم

در مواردی که مکلف از ابتدای تحقق موضوع شک در ثبوت حکمی برای این موضوع کند. که در این صورت فقط باید استصحاب عدم ازلی جاری کند و منکرین استصحاب عدم ازلی نمی‌توانند استصحاب جاری کنند بلکه باید برائت جاری کنند. مثل شک در نجاست کافر کتابی که او از ابتدا مشکوک النجاسة است. استصحاب عدم کونه نجسا استصحاب عدم ازلی است. لذا باید قاعده‌ی طهارت یا برائت از نجاست جاری کرد.

بررسی مورد سوم

استصحاب عدم جعل نجاست برای این کافر کتابی جاری می‌شود و شما نیز استصحاب عدم جعل را قبول داشتید.

بنابراین حدیث رفع مختص به همان موارد توارد حالتین خواهد بود.

البته ممکن است گفته شود که حکومت استصحاب عدم تلکیف بر برائت موجب لغویت عرفیه حدیث رفع نمی‌شود. زیرا بعضی مثل شیخ انصاری رحمه الله منکر استصحاب عدم تکلیف هستند و این استصحاب به آن‌ها واصل نیست. خطاب استصحاب به بعضی‌ها نرسیده است مثل آیت الله زنجانی حفظه الله که این خطاب را دیدند ولی دلالت آن بر حجیت استصحاب در شبهات حکمیه را منکر هستند. حدیث رفع نسبت به این افراد لغو نیست.

بنابراین حدیث رفع مختص به موارد توارد حالتین نخواهد بود بلکه شامل مواردی که فقیه به سبب انکار جریان استصحاب در شبهات حکمیه و یا انکار خصوص استصحاب عدم تکلیف، استصحاب عدم تکلیف را جاری نمی‌کند نیز می‌شود.

جواب استاد حفظه الله از شبهه‌ی لغویت ادله‌ی برائت در صورت جریان استصحاب عدم تکلیف

به نظر ما –با قطع نظر از مطلب فوق- بر فرض پذیرش اصل مبنا و حکومت استصحاب عدم تکلیف بر برائت –که به نظر ما این بیان تمام نیست و اصول متوافقه هیچ حکومتی بر هم ندارند- لااقل ملتزم به وجود مانع از حکومت استصحاب بر برائت در مقام می‌شویم و آن مانع این است که این حکومت موجب اختصاص حدیث رفع به موارد نادر می‌شود. پس قدر متیقن در مقام، عدم حکومت دلیل استصحاب بر دلیل برائت است یا از این باب که استصحاب جاری نیست و یا از این باب که جاری است ولی حاکم نیست لذا علم اجمالی به علم تفصیلی به عدم حکومت دلیل استصحاب بر دلیل برائت منحل می‌شود. ولی در عین حال استصحاب عدم تکلیف نیز جاری می‌شود زیرا عدم جریان آن خلاف عموم دلیل استصحاب و «لاتنقض الیقین بالشک ابدا» است.

ادله‌ی اخباریون بر وجوب احتیاط

در شبهات موضوعیه تحریمیه همه اخباریون قائل به برائت هستند. اما در شبهات حکمیه بعضی که ظاهرا صاحب وسائل نیز جزء آن‌ها است، مطلقا –اعم از شبهات تحریمیه و شبهات وجوبیه- قائل به وجوب احتیاط هستند و بعضی در خصوص شبهات حکمیه تحریمیه قائل به احتیاط هستند.

اخباریون برای اثبات مدعای خود به ادله‌ای تمسک کردند:

دلیل اول: عقل

دلیل عقل مبتنی بر عدم قول به برائت عقلیه و قول به مسلک حق الطاعه است.

بررسی دلیل اول

ما نیز مسلک حق الطاعة را قبول داریم ولی دلیل برائت شرعیه که دلیل آن یا لفظی است و یا به نظر ما علاوه بر دلیل لفظی سیره‌ی عقلائیه ممضات نیز هست، بر حکم عقل به لزوم احتیاط ورود دارد[6].

بررسی نسبت بین قاعد‌ه‌ی قبح عقاب بلابیان و قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل»

بررسی شبهه ورود قاعده «وجوب دفع» بر قاعده «قبح عقاب»

بعضی فرموده‌اند: بنا بر مسلک قبح عقاب بلابیان نیز حکم عقل در این موارد، وجوب احتیاط است زیرا قاعده‌ی «وجوب دفع ضرر محتمل» یصلح ان یکون بیانا لذا این قاعده موضوع قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان را از بین می‌برد.

از این شبهه جواب‌هایی داده شده است:

جواب اول: بیان مرحوم آخوند در کفایه

مرحوم صاحب کفایه فرموده‌اند: این کلام تمام نیست زیرا قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان موضوع قاعده‌ی وجوب دفع ضرر محتمل را از بین می‌برد و دلالت می‌کند بر این که عقاب، محتمل نیست. و الا اگر موضوع قاعده‌ی دفع عقاب محتمل یعنی احتمال عقاب باقی باشد نیاز به قاعده‌ی وجوب دفع عقاب محتمل نیست و خود احتمال عقاب کافی است برای این که مؤمّن از عقاب پیدا نشود[7].

بررسی جواب اول

این کلام تمام نیست و لم لایعکس، یعنی همان‌طور که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان موضوع قاعده‌ی وجوب دفع محتمل را از بین می‌برد می‌توان عکس آن را نیز بیان کرد و گفت قاعده‌ی دفع ضرر محتمل نیز صلاحیت دارد که بیان بر وجوب احتیاط باشد و موضوع قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان را از بین می‌برد.

جواب دوم: بیان صاحب کفایه در حاشیه رسائل

مرحوم آخوند در حاشیه‌ی رسائل خواسته‌اند دقیقتر صحبت کنند ایشان فرموده‌اند: بیان بودن قاعده‌ی وجوب دفع عقاب محتمل دوری است زیرا بیان بودن آن، فرع بر تحقق موضوع آن –یعنی احتمال عقاب- و تحقق موضوع آن فرع بر عدم جریان قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان است و الا با جریان آن موضوع قاعده‌ی دفع ضرر محتمل که احتمال عقاب است، از بین می‌رود. و عدم جریان قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان متوقف بر بیان بودن قاعده‌ی دفع ضرر محتمل است پس بیان بودن این قاعده متوقف بر بیان بودن خود آن است که این دور است[8].

بررسی جواب دوم

محقق اصفهانی رحمه الله فرمودند: همین دور نسبت به قبح عقاب بلابیان نیز ممکن است بیان شود به این نحو که «جریان قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان متوقف بر تحقق موضوع آن یعنی عدم البیان است و عدم البیان متوقف بر این است که قاعده‌ی «دفع ضرر محتمل» بیان نباشد و بیان نبودن آن متوقف بر جریان قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان است پس جریان این قاعده متوقف بر جریان آن است و این نیز دور است.»[9]

این اشکال به کلام صاحب کفایه وارد است.

جواب سوم: بیان استاد حفظه الله از شبهه‌ی مذکور

جواب صحیح این است که گفته شود «در احکام عقلیه تعارض معنا ندارد. تعارض در دو خطاب لفظی است. توارد که هر کدام صالح برای رفع موضوع دیگری باشد از شئون دو خطاب لفظی است که به تعارض منتهی می‌شود که اطلاق یک خطاب متوقف بر عدم جریان خطاب دیگر و خطاب دیگر نیز متوقف بر عدم جریان خطاب اول است و هر کدام صلاحیت دارد که رافع موضوع دیگری باشد لذا بین آن دو تعارض واقع می‌شود. ولی وقوع تعارض بین دو حکم وجدانی عقلی محال است.

لذا باید نسبت به موارد شک در تکلیف بعد از فحص، وجدان خود را حاکم قرار دهیم که در این موارد اگر عقل حکم به قبح عقاب کند برائت عقلیه ثابت می‌شود و احتمال عقاب داده نمی‌شود تا موضوع قاعده‌ی «وجوب دفع ضرر محتمل» محقق شود و اگر عقل قبح عقاب را درک نکند –که به نظر ما عقل، قبح عقاب را در مورد مولای حقیقی درک نمی‌کند- یا عدم قبح عقاب را درک کند –که مختار شهید صدر رحمه الله بود- احتمال عقاب وجود دارد و موضوع وجوب دفع عقاب محتمل محقق خواهد بود.

و اصلا قاعده «قبح عقاب بلابیان» یک قاعده نیست بلکه قضیه‌ی ضروریه به شرط محمول است زیرا مراد از «بیان» علم نیست و لذا در موارد شبهات قبل فحص با این که مکلف علم به تکلیف ندارد ولی عقل حکم به قبح عقاب بلابیان نمی‌کند. بلکه مراد از «عدم البیان» «عدم مصحح للعقاب» و عدم وجود آن چیزی که مولی به آن بر عبد احتجاج کند است. لذا معنای «قبح عقاب بلابیان» این است که «عقاب قبیح است در مواردی که عقاب مصحح ندارد» و این ضرورت به شرط محمول است. لذا این یک قاعده نیست بلکه اصطیاد از احکام مختلفه عقل در موارد مختلف است.

و ممکن است گفته شود –همان‌طور که مرحوم اصفهانی رحمه الله فرمودند- اصلا عقل حکمی به نام «وجوب دفع عقاب محتمل» ندارد. روشن نیست که مکلف در موارد ارتکاب این فعل مشکوک الحرمة هم مرتکب حرمت منجز و تضییع حق خداوند متعال (که آن مخالفت با حکم عقل به لزوم رعایت حق خداوند متعال است) شده باشد و هم خلاف حکم عقل به لزوم دفع عقاب محتمل عمل کرده باشد. البته بعید نیست که عقل قبح عدم اجتناب از عقاب اخروی محتمل که «یدوم بقائه و طویل مدته» را درک کند ولی اصرار زیاد بر آن مشکل است و نیازی نیز به آن نیست. زیرا وقتی مکلف احتمال عقاب می‌دهد همین کافی است که دفع عقاب کند و نیازی به این حکم عقل نیست چون انسان حب ذات دارد و از عقاب محتمل اخروی که عقاب مهمی است اجتناب می‌کند. و اگر اجتناب نکند فقط مشمول همان عقاب اخروی می‌شود و چنین نیست که به سبب همین عدم اجتناب از عقاب اخروی محتمل نیز عقاب شود.

لذا بعضی گفتند «وجوب دفع ضرر محتمل» حکم عقل نیست بلکه جبلی و فطری است و از باب حب ذات است. حیوانات نیز چون حب ذات دارند دفع ضرر محتمل می‌کنند و این ربطی به حکم عقل به حسن دفع ضرر محتمل ندارد[10]. پس همان احتمال عقاب منشأ خوف از خداوند متعال می‌شود و «قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيد»[11] که اکثر ما نیز چنین هستیم نه این که به‌خاطر عشق به خداوند متعال گناه نمی‌کنیم بلکه به سبب ترس از جهنم گناه نمی‌کنیم.

مگر این که گفته شود عقل غیر از قبح تضییع حق الطاعة خداوند متعال قبح عدم اجتناب از ضرر و عقاب محتمل را نیز درک می‌کند.

این بعید نیست ولی خیلی نمی‌توان روی آن اصرار کرد خصوصا بنا بر این که حسن و قبح تابع بنای عقلاء حفظا للنظام باشد زیرا حفظ نظام متوقف بر قبح عدم اجتناب از عقاب محتمل نیست.

این در صورتی است که مراد از ضرر «عقاب اخروی» باشد. اما اگر مراد از آن، دفع ضرر دنیوی یا دفع مفسده دنیوی باشد دفع آن لازم نیست. دفع ضرر دنیوی معلوم واجب نیست تا چه برسد به دفع ضرر محتمل دنیوی، عقلاء به سبب اهداف خاصی متحمل ضرر دنیوی معلوم می‌شوند و تحمل این ضرر حتی ضرر بدنی معلوم، شرعا نیز حرام نیست مگر در حد ضرر بدنی مهم و الا دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد.

دفع مفسده معلوم نیز لازم نیست به طریق اولی دفع مفسده محتمل لازم نیست و فقط به سبب این که خداوند متعال (فعل دارای مفسده را) حرام کرده مرتکب آن نمی‌شویم.