الدرس: 70

الأستاذ: الشيخ محمد تقی الشهيدي

المبحث: البراءة الشرعیة

دلالة الاستصحاب علی البراءة الشرعیة

التاريخ: الاثنین 4 شعبان المعظم 1446 ه.ق

 

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله ربّ العالمين و صلی الله على سيّدنا محمّد وآله الطاهرين ولعنة الله على اعدائهم اجمعين.

 

کان الکلام فی استصحاب عدم التکلیف بلحاظ الیقین بعدم التکلیف قبل البلوغ، فأشکل علیه الشیخ الانصاری بأن الموضوع متغیر، فإن الموضوع لعدم التکلیف أو للترخیص کان هو الصبی فتغیر الموضوع و صار هذا الصبی بالغا. و یعتبر فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع.

فقلنا فی الجواب بأن المهم بقاء المعروض للحکم بالنظر العرفی لا الموضوع فی لسان الخطاب. والمعروض لعدم التکلیف أو للترخیص هو ذات الصبی، و الصباوة حالة له، فیمکن استصحاب ذلک.

نعم لو استفدنا من حدیث رفع القلم الترخیص فی ترک الواجبات و ارتکاب المحرمات بالنسبة الی الصبی فبعد أن صار بالغا نعلم بزوال ذاک الترخیص لأن موضوعه المقوم له کمقوم لحکم و هو کونه صبیا. نظیر العلم بزوال جواز التقلید بزوال اجتهاد المجتهد. و لکن اذا کان شرب التتن مباحا علی الکل، فهذه الاباحة لیس موضوعها الصبی. و اذا کان شرب التتن مباحا علی الصبی فموضوع اباحته هو الصبی. نحن نقول بعد ما نشیر الی هذا الذی کان صبیا: هذا کان مباحا فی حقه شرب التتن، فإن کانت الاباحة اباحة مطلقة فهی باقیة، و إن کانت اباحة خاصة بالصبیان فهی مرتفعة. فنستصحب بقاء تلک الاباحة من قبیل استصحاب الکلی القسم الثانی، لأنه لا یحتمل اجتماع اباحتین فی حق الصبی اباحة مطلقة و اباحة مختصة بالصبیان فی مورد شرب التتن. بل هناک اباحة واحدة، هذه الاباحة نشک فی بقاءها بعد بلوغ الصبی، لأننا نحتمل کون هذه الاباحة هی تلک الاباحة المطلقة، لأننا نحتمل أن شرب التتن مباح لکل أحد.

فلم یتم اشکال الشیخ الانصاری علی الاستصحاب بلحاظ الحالة السابقة المتیقنة قبل البلوغ.

و اما اشکال المحقق النائینی من أن عدم التکلیف فی حق الصبی لعدم کون الصبی قابلا للتکلیف. و هذا العدم یختلف عن عدم التکلیف فی مورد البالغ الذی هو قابل للتکلیف. فذاک العدم غیر هذا العدم.

فجوابه: أن ملاک العدم اذا اختلف لا یؤثر ذلک فی تعدد العدم. کما أن ملاک الوجود اذا اختلف لا یؤثر فی تعدد الوجود. أنت بملاک وجود زید فی المسجد کنت فی المسجد صباحا، نحتمل أنک بقیت بعد ذهاب زید فی المسجد لأجل حضور عمرو فی المسجد، أی مانع من أن نستصحب بقاء جلوسک فی المسجد؟ فإن تعدد الدواعی و الملاکات لا یوجب تعدد الوجود فکیف بالعدم الذی هو استمرار للعدم الازلی. عدم التکلیف بعد البلوغ استمرار لعدم التکلیف قبل البلوغ و إن اختلف ملاکه.

مضافا الی أننا ممکن أن نشیر الی الصبی الممیز، هو قابل للتکلیف، و لکن لیس مکلفا. فعدم تکلیفه یستمر الی ما بعد البلوغ فیما اذا کان شرب التتن مباحا، فلا مانع من استصحابه.

و اما ما ذکره من أن العدم الازلی للتکلیف قبل بلوغ الصبی لیس عدما منتسبا الی الشارع و لابد أن نثبت أن عدم التکلیف منتسب الی الشارع.

فأجبنا عنه بأنه لا حاجة الی احراز انتساب عدم التکلیف الی الشارع.

مضافا الی أن عدم التکلیف فی مورد الصبی الممیز بل غیر الممیز منتسب الی الشارع. الشارع لم یکلف الصبی ولو لأجل أن تکلیفه قبیح. یعنی اذا الله سبحانه و تعالی لا یظلم الناس فترکه للظلم لا ینتسب الیه لأنه قبیح و ترک القبیح مما لابد منه؟! تکلیف الصبی غیر الممیز غایته أنه قبیح، و لکنه یستند ترک تکلیفه الی الشارع.

بل قلنا بأنه لا حاجة الی اثبات أن عدم التکلیف منتسب الی الشارع. المهم أن ننفی التکلیف المنتسب الی الشارع. التکلیف المنتسب الی الشارع ننفیه بالاستصحاب، و هذا کاف.

فإذن لا مانع من استصحاب عدم التکلیف بلحاظ الحالة السابقة المتیقنة قبل البلوغ.

و بذلک تم البحث فی جریان استصحاب عدم التکلیف المنتج لنتیجة البرائة.

و لکن هنا اشکال قد یطرح. فیقال: من یعترف بالبراءة الشرعیة و یعترف بجریان استصحاب عدم التکلیف، فهذا یعنی أنه فی اغلب موارد البراءة الشرعیة یوجد اصل حاکم، فإن استصحاب عدم التکلیف یرفع موضوع الشک تعبدا. و معه لا مجال لجریان البراءة التی موضوعها الشک. فهذا یعنی جعل البراءة الشرعیة مختصة بالمورد النادر و هو مورد توارد الحالتین، و هذا غریب.

اجاب عنه السید الخوئی فقال: اولا لا تختص البراءة بالفرد النادر. فإن موردها لیس خصوص توارد الحالتین. فی الاقل و الاکثر الارتباطی یتعارض استصحاب عدم وجوب الاکثر مع استصحاب عدم وجوب الاقل لا بشرط و تصل النوبة الی البراءة. کما أنه قد یحتاج الانسان الی اثبات الاباحة، و هذا مما لا یفیده الاستصحاب النافی للتکلیف، بل نحتاج الی اصالة الاباحة، اصالة الحل أو البراءة. فإذن لا یختص مورد البرائة بالفرد النادر.

و ثانیا: حدیث رفع ما لا یعلمون بیان لجامع الحلیة الظاهریة أو التأمین الظاهری عن التکلیف. و لیس مساوقا لاصل البراءة حسب المصطلح الاصولی. رفع ما لایعلمون فی اغلب الموارد بنکتة استصحاب عدم التکلیف، فی موارد لا یجری استصحاب عدم التکلیف یستند هذا التأمین الظاهری عن التکلیف المشکوک الی اصل البراءة بالمعنی الاخص الذی هو مصطلح اصولی.

أنا اقول: الجواب الاول للسید الخوئی یرد علیه: أنه فی الاقل والاکثر الارتباطی سیأتی ان شاءالله أنّ استصحاب عدم وجوب الاکثر بجری بلامعارض، فإن استصحاب عدم وجوب الاقل لابشرط ما هو اثر جریانه؟ الترخیص فی ترک الاقل؟ أنا اعلم اجمالا بأن الصلاة واجبة إما لا بشرط من السورة أو بشرط السورة، استصحاب عدم وجوب الصلاة مع السورة جاری، اما استصحاب عدم وجوب الصلاة لا بشرط عن السورة جریانه ما هو أثره و ما هو فائدته؟ یرید هذا الاستصحاب أن یرخص لنا فی ترک الصلاة رأسا؟ هذا لا معنی له، مخالفة قطعیة. یرید هذا الاستصحاب یثبت لنا أن الواجب هو الصلاة مع السورة؟ هذا اصل مثبت.

و أما ما ذکره من أنه قد یراد اثبات الاباحة و لا یتکفل لها الاستصحاب النافی للتکلیف. نقول اصل البراءة یثبت الاباحة؟ المثبت للاباحة هو اصالة الحل لا البراءة. البراءة تؤمن عن التکلیف المشکوک فقط. نعم قاعدة الحل تثبت الحلیة الظاهریة لکن مرّ أنها مختصة بالشبهات الموضوعیة.

فإذن یتم ما قیل من أنه لو قدم الاستصحاب النافی للتکلیف علی البراءة الشرعیة یختص مورد البراءة الشرعیة بالفرد النادر و هو مورد توارد الحالتین.

و أما الجواب الثانی فقد أورد علیه فی البحوث بأن ظاهر رفع ما لا یعلمون التأمین بنکتة الشک، و هذا لیس جامعا یشمل الاستصحاب الذی هو بنکتة البناء علی الیقین السابق.

و الذی یسهل الخطب أننا ذکرنا فی محله أن استصحاب عدم التکلیف لا یرفع موضوع البراءة الشرعیة فإن موضوع البراءة الشرعیة عدم العلم بالتکلیف. و العلم التعبدی بعدم التکلیف لا یرفع موضوع البراءة. الشارع اعتبرنا عالمین بعدم التکلیف، و لکن موضوع البراءة ماذا؟ عدم العلم بالتکلیف. مادمنا لا نعلم بالتکلیف فنحن داخلون فی موضوع البراءة الشرعیة. و التعبد بالعلم بعدم التکلیف لا یرفع موضوع البراءة، فإن موضوع البراءة عدم العلم بالتکلیف. نعم استصحاب بقاء التکلیف بنائا علی کونه تعبدا بالعلم بالبقاء یعبدنا بالعلم بالتکلیف فیرفع موضوع البراءة، و أما استصحاب عدم التکلیف لیست من هذا القبیل.

فإذن لا مانع من جریان کل من البراءة الشرعیة و استصحاب عدم التکلیف.

هذا تمام الکلام فی ادلة البراءة الشرعیة.

نسمع ادلة الأخباریین، و بشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه. شوفوا أن الاخباریین ماذا یقولون.

قد یستدل علی وجوب الاحتیاط بحکم العقل و بالکتاب و السنة أیضا.

اما حکم العقل؛ فقالوا بأن قاعدة قبح العقاب بلا بیان لو فرض تمامیتها مع ذلک هی موردة بقاعدة اخری عقلیة و هی لزوم دفع العقاب المحتمل. و حاصل هذا الاستدلال أنه إن قبل بمسلک حق الطاعة کما علیه فی البحوث فهو الدلیل العقلی علی لزوم الاحتیاط، و إن قیل بالبرائة العقلیة استنادا الی قبح العقاب بلا بیان فهناک قاعدة عقلیة اخری تکون واردة علی هذه القاعدة و هی قاعدة لزوم دفع العقاب المحتمل.

الجواب عن ذلک: اما مسلک حق الطاعة فلو قبلناه کما لیس ببعید، فادلة الاصول المؤمنة الشرعیة تکون واردة علیه، کالبراءة الشرعیة. و لأجل ذلک نفس الاخباریین قدموا الحلیة الظاهریة فی الشبهات الموضوعیة التحریمیة علی حق الطاعة.

و اما ورود قاعدة دفع العقاب المحتمل علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان فلا اساس له، و ذلک: لأننا ذکرنا مرارا أن قاعدة قبح العقاب بلا بیان لیست قاعدة بحرفیتها، فإن البیان إن کان بمعنی عدم تبین الواقع فالعقل لا یدرک قبح العقاب مع عدم تبین الواقع. ففی الشبهات الحکمیة قبل الفحص الواقع لیس متبینا مع ذلک لا یقبح العقاب اذا ارتکب المکلف تلک الشبهة قبل الفحص. فهذه القاعدة إن تمت فالمراد من البیان فیها الحجة کما ذکر السید الخوئی، قبح العقاب بلا حجة یعنی قبح العقاب بلا مصحح للعقاب. یقبح العقاب فیما لا یکون هناک مصصح للعقاب. هذه لیست قاعدة لأنها قضیة ضروریة بشرط المحمول. فالذی یقبل قاعدة قبح العقاب بلا بیان یقبلها کاصطیاد عن احکام متشتة عقلیة فی مواردها. فالعقل فی الشبهة الحکمیة بعد الفحص لابد أن نلحظ ماذا یحکم؟ هل یقبح العقاب علی ارتکاب الشبهة الحکمیة بعد الفحص؟ اذا قبّح العقاب فلیس هناک احتمال عقاب حتی نقول یجب دفع العقاب المحتمل. و إن کان لا یقبّح العقاب أو لا ندرک أن العقل یقبح العقاب فنفس احتمال العقاب یکون رافعا للتأمین.

والحاصل: أنه اذا حکم العقل بقبح العقاب فی ارتکاب الشبهة الحکمیة بعد الفحص، فلا یتحقق موضوع لقاعدة لزوم دفع العقاب المحتمل. و اذا لم یحکم بقبح العقاب فنفس عدم حکمه بقبح العقاب کاف فی انتفاء التأمین و اقتضاء الفطرة و الجبلة دفع العقاب المحتمل، و لو لم یکن هناک حکم عقلی بلزوم دفع العقاب المحتمل.

هذا ارید من هذه القاعدة لزوم دفع العقاب المحتمل. و اما اذا ارید منها لزوم دفع الضرر المحتمل، فیقال بأنه فی ارتکاب الشبهة الحکمیة التحریمیة احتمال الضرر.

نقول فی الجواب: العقل لا یحکم بلزوم دفع الضرر المحتمل. فقد لا یکون هناک ضرر مهم. السید الخوئی کان یدخن طول حیاته و عاش اکثر تقریبا من سبع و تسعین سنة. التدخین لیس فیه ضرر مهم عرفی. نعم الاطباء یقولون فیه ضرر، لکن ذاک الضرر الذی یترتب علی التدخین یترتب علی السکن فی طهران بل فی قم.

فدفع الضرر المعلوم الدنیوی لیس لازما عقلا فکیف بالضرر المحتمل. و العقلاء قد یتحملون الضرر مقدمة للوصول الی اغراضهم.

و اما ما یقال من أن الاضرار بالنفس حرام و خوف الضرر منجز لحرمة الاضطرار بالنفس، فقد تبین أنه لیس فی کل امر مشتبه احتمال و خوف للضرر. و الضرر البدنی و إن التزم المشهور بکونه محرما لکن لا دلیل علیه. الاضرار بالنفس لا دلیل علی حرمته ما لم یصل الی حد الالقاء فی هلاک النفس.

الله یرحم السید الخمینی کان یستدل علی حرمة الاضرار بالنفس بروایة طلحة بن زید: الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم. یعنی جارک کنفسک فیحرم أن تضر به.

والاشکال علیه مضافا الی ما قد یناقش فی وثاقة طلحة بن زید فیقال بأن ما ورد من أن کتابه معتمد لا یکشف عن وثاقته و لا یعلم أن هذه الروایة مرویة عن کتابه، لکن أنا اقول ظاهر هذا التعبیر هو بیان وثاقته. فأنا اقبل تمامیة سند الروایة، لکن عندی اشکال دلالی علیه. الجار کالنفس اولا اکثر شیء یستفاد منه حرمة الاضرار بالناس، و اما المشبه به و هو النفس فلعل عدم اضرار الانسان بنفسه لأجل حبه للذات لا لحکم شرعی. یقول أنت لا تضر بنفسک حسب حبک بذاتک فلا تضر بجارک. یعنی اجعل جارک کنفس کما أنک لا تضر بنفسک عادتا و لأجل محبتک لنفسک فلا تضر بجارک.

و ثانیا: لعل قوله غیر مضار حال للجار، یعنی الجار ما لم یکن مضارا فهو کنفسک. الجار علی قسمین: جار مضار و آثم و ظالم هو لیس کنفسک. الجار کالنفس غیر مضار، یعنی مادام هذا الجار لیس بمضار و لا ظالم، و اما اذا کان الجار ظالما، لا، هو افرض جار صهیونی هو لیس کنفسک. الجار کالنفس مادام لیس ذاک الجار بمضار و لا آثم. هذا محتمل کما ورد فی بعض الکتب.

و ثالثا: حرمة الاضرار شیئ و حرمة المضارة شیء آخر. المضارة لا یعلم بأن معناها الاضرار. لا ضرر و لا ضرار لعل معناهما مختلف. ما هو محرم هو کون الانسان مضارا یعنی متقصدا للاضرار، یعنی لیس غرضه الا الاضرار. اما من یفعل ما یضر بنفسه ولکن لیس غرضه الاضرار، بل غرضه شیء آخر مقدمته الاضرار بالنفس، لا یستفاد من هذه الروایة حرمته.

یقع الکلام فی الوجه الثانی العقلی لوجوب الاحتیاط و هو العلم الاجمالی بوجود تکالیف فی الشریعة نتکلم عنه فی اللیلة القادمة إن شاءالله.

والحمد لله رب العالمین.