بسمه تعالی
موضوع: تکبیرة الاحرام /واجبات نماز /کتاب الصلاة
فهرست مطالب:
مسأله 6 (حکم غیر قادر بر تکبیر صحیح)
دلیل سوم (روایت مسعدة بن صدقه)
وجه شمولیت «ما رواه مشایخنا و ثقاتنا» در دیباجه تفسیر قمی نسبت به عامه
وجود دو شخص با نام مسعدة بن صدقه
اتحاد مسعدة بن صدقه با مسعدة بن زیاد
(نکته ای راجع به عبارت دیباجه تفسیر قمی)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در رابطه با حکم غیر قادر بر گفتن تکبیر صحیح بود؛ مرحوم خویی قائل به لزوم گفتن تکبیر ملحون شدند و سه دلیل بر این مدّعا بیان شد.
مسأله 6 (حکم غیر قادر بر تکبیر صحیح)
من لم يعرفها يجب عليه أن يتعلم و لا يجوز له الدخول في الصلاة قبل التعلم إلا إذا ضاق الوقت فيأتي بها ملحونة و إن لم يقدر فترجمتها من غير العربية و لا يلزم أن يكون بلغته و إن كان أحوط و لا تجزي عن الترجمة غيرها من الأذكار و الأدعية و إن كانت بالعربية و إن أمكن له النطق بها بتلقين الغير حرفا فحرفا قدم على الملحون و الترجمة
لزوم گفتن تکبیر ملحون
بحث در رابطه با کسی بود که قادر بر تکبیر صحیح نیست که باید تکبیر ملحون و مغلوط بگوید.
استدلال مرحوم خویی
مرحوم خویی فرمودند: اختلافی در این مطلب نیست و به وجوهی نیز استدلال کردند:
دلیل سوم (روایت مسعدة بن صدقه)
روایت سوم روایت مسعدة بن صدقه بود:
«وَ عَنْهُ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ، وَ سُئِلَ عَمَّا قَدْ يَجُوزُ وَ عَمَّا قَدْ لَا يَجُوزُ مِنَ النِّيَّةِ مِنَ الْإِضْمَارِ فِي الْيَمِينِ، قَالَ: «إِنَّ النِّيَّاتِ قَدْ تَجُوزُ فِي مَوْضِعٍ وَ لَا تَجُوزُ فِي آخَرَ، فَأَمَّا مَا تَجُوزُ فِيهِ فَإِذَا كَانَ مَظْلُوماً، فَمَا حَلَفَ بِهِ وَ نَوَى الْيَمِينَ فَعَلَى نِيَّتِهِ، فَأَمَّا إِذَا كَانَ ظَالِماً فَالْيَمِينُ عَلَى نِيَّةِ الْمَظْلُومِ.ثُمَّ قَالَ: لَوْ كَانَتِ النِّيَّاتُ مِنْ أَهْلِ الْفِسْقِ يُؤْخَذُ بِهَا أَهْلُهَا، إِذاً لَأُخِذَ كُلُّ مَنْ نَوَى الزِّنَا بِالزِّنَا، وَ كُلُّ مَنْ نَوَى السَّرِقَةَ بِالسَّرِقَةِ، وَ كُلُّ مَنْ نَوَى الْقَتْلَ بِالْقَتْلِ، وَ لَكِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى عَدْلٌ كَرِيمٌ لَيْسَ الْجَوْرُ مِنْ شَأْنِهِ، وَ لَكِنَّهُ يُثِيبُ عَلَى نِيَّاتِ الْخَيْرِ أَهْلَهَا وَ إِضْمَارِهِمْ عَلَيْهَا، وَ لَا يُؤَاخِذُ أَهْلَ الْفُسُوقِ حَتَّى يَعْمَلُوا. وَ ذَلِكَ أَنَّكَ قَدْ تَرَى مِنَ الْمُحْرِمِ مِنَ الْعَجَمِ لَا يُرَادُ مِنْهُ مَا يُرَادُ مِنَ الْعَالِمِ الْفَصِيحِ، وَ كَذَلِكَ الْأَخْرَسُ فِي الْقِرَاءَةِ فِي الصَّلَاةِ وَ التَّشَهُّدِ، وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ، فَهَذَا بِمَنْزِلَةِ الْعَجَمِ الْمُحْرِمِ لَا يُرَادُ مِنْهُ مَا يُرَادُ مِنَ الْعَاقِلِ الْمُتَكَلِّمِ الْفَصِيحِ. وَ لَوْ ذَهَبَ الْعَالِمُ الْمُتَكَلِّمُ الْفَصِيحُ حَتَّى يَدَعَ مَا قَدْ عَلِمَ أَنَّهُ يَلْزَمُهُ أَنْ يَعْمَلَ بِهِ وَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَقُومَ بِهِ، حَتَّى يَكُونَ ذَلِكَ مِنْهُ بِالنَّبَطِيَّةِ وَ الْفَارِسِيَّةِ، لَحِيلَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ ذَلِكَ بِالْأَدَبِ حَتَّى يَعُودَ إِلَى مَا قَدْ عَلِمَهُ وَ عَقَلَهُ. قَالَ: وَ لَوْ ذَهَبَ مَنْ لَمْ يَكُنْ فِي مِثْلِ حَالِ الْأَعْجَمِيِّ الْمُحْرِمِ، فَفَعَلَ فَعَالَ الْأَعْجَمِيِّ وَ الْأَخْرَسِ عَلَى مَا قَدْ وَصَفْنَا، إِذاً لَمْ يَكُنْ أَحَدٌ فَاعِلًا لِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْخَيْرِ، وَ لَا يُعْرَفُ الْجَاهِلُ مِنَ الْعَالِمِ»[1]
مفاد روایت این بود که: کسانی که بالفعل تمکّن از قرائت صحیح ندارند قرائت ملحون در حق این اشخاص مقبول است؛ همین طور اگر بر تکبیرة الاحرام صحیح تمکّن ندارند تکبیرة الاحرام ملحون پذیرفته است و حتّی ممکن است بگوییم اگر تعلّم مشقّت نوعیه دارد نیز تعلّم لازم نیست، همان طور که مرحوم داماد استظهار نموده اند که ملاک در این روایت، حرج نوعی است. بله، اگر شخصی بالفعل قرائت صحیح را تعلّم کرده باشد باید قرائت صحیح را مراعات کند ولی کسی که تعلّم نکرده است و تعلّم برای او حرج نوعی دارد می توان طبق این روایت گفت که خدا از او آنچه را از متکلّم فصیح می خواهد، نمی خواهد.
ادامه بررسی سندی
بحث در رابطه با سند روایت بود؛ در سند روایت مسعدة بن صدقه وجود دارد که برخی مثل مرحوم صدر و آقای سیستانی او را توثیق نمی کنند؛ ولی در مقابل، مشهور او را ثقه می دانند.
مرحوم خویی در سابق به کامل الزیارات استناد می کردند ولی از توثیق عام رجال کامل الزیارات عدول کردند و تنها مشایخ بلاواسطه ابن قولویه را ثقه می دانند، ولی برخی مثل آقای سیستانی توثیق مشایخ بلاواسطه را نیز قبول ندارند و این اختلاف به سبب اختلاف در برداشت عبارتی است که در دیباجه کامل الزیارات بیان شده است و یا این که می گوید: «و قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فيه حديثا روي عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث و العلم و سميته كتاب كامل الزيارات»[2] یعنی بر اساس عبارت مذکور برخی از مشایخ بلاواسطه نیز شذّاذ، نامعروف و گمنام هستند.
مرحوم خویی توثیق رجال تفسیر قمی را قبول داشتند و از این نظر عدول نکردند و مسعدة بن صدقه در تفسیر قمی ذکر شده است.
تفسیر قمی توثیق را ثابت نمی کند؛ اشکال مبنایی این است که روشن نیست علی بن ابراهیم قمی بخواهد مشایخ مع الواسطه خود را توثیق کند. اشکال بالاتر این است که اصلاً معلوم نیست دیباجه از علی بن ابراهیم قمی یا از ثقه دیگری باشد؛ مگر این که ثابت شود دیباجه از علی بن حاتم قزوینی است که آقای زنجانی به این مطلب تمایل دارند و در این صورت نویسنده آن علی بن ابراهیم قمی نخواهد بود بلکه علی بن حاتم است که ثقه است. لکن به نظر ما این مطالب در حدّ ظن و گمان است و وثوق به این مطالب حاصل نمی شود.
وجه شمولیت «ما رواه مشایخنا و ثقاتنا» در دیباجه تفسیر قمی نسبت به عامه
اشکالی که به مرحوم خویی وارد می شود این است که شیخ مسعدة بن صدقه را «عامی» و کشی او را «بتری» دانست چطور توثیق عام تفسیر قمی که بیان می کند «ما در این کتاب آنچه مشایخ و ثقات ما بیان نموده اند را نقل می کنیم» و عامی به معنای سنی است و بتری یا به معنای زیدی بتری است که برخی بتری را به این جهت که قائل به خلافت شیخین بودند عامی می شمارند که در این صورت عامی و بتری یک مفاد خواهد بود (بر خلاف زیدیه جارودیه) چطور «ما رواه مشایخنا و ثقاتنا» شامل مسعدة بن صدقه می شود؟
وجود دو شخص با نام مسعدة بن صدقه
مرحوم خویی در معجم مطلبی فرموده اند که ممکن است جواب از این اشکال باشد: دو مسعدة بن صدقه داریم؛ یک مسعدة بن صدقه از اصحاب امام باقر علیه السلام است و این شخص عامی و بتری است و یک مسعدة بن صدقه است که هارون بن مسلم از او روایت می کند و از اصحاب امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام است که راجع به او «بتری، عامی» تعبیر نشده است.
از کجا ایشان به این نتیجه رسیده است که دو مسعدة بن صدقه داریم (بر خلاف برخی از جمله آقازداده آقای زنجانی که رساله ای با عنوان «احسن الفوائد فی أحوال المساعد» نوشته اند و در این کتاب به صدد برآمده اند که اثبات کنند چهار مسعدة داریم -مسعدة بن صدقه، مسعدة بن زیاد، مسعدة بن یسع، مسعدة بن فرج- و هر چهار عنوان برای یک شخص است)؟
مرحوم خویی فرموده اند: هارون بن مسلم از مشایخ سعد بن عبدالله است و سعد بن عبدالله تا حدود سال 300 زنده بوده است؛ حال این هارون بن مسلم چگونه می تواند از اصحاب امام باقر علیه السلام بدون واسطه روایت نقل کند؟!
«أن الشيخ ذكر في أصحاب الباقر ع أن مسعدة بن صدقة عامي، كما ذكر الكشي أنه بتري، و لم يذكر عند ذكره في أصحاب الصادق ع أنه عامي، كما لم يذكر ذلك في فهرسته، و كذلك النجاشي، و من ذلك يظهر أن من هو من أصحاب الصادق ع مغاير لمن هو من أصحاب الباقر ع، و البتري العامي هو الأول، دون الثاني الثقة الذي يروي عنه هارون بن مسلم. و مما يؤكد ذلك أن النجاشي ذكر الثاني، و قال: روى عن أبي عبد الله ع و أبي الحسن ع، فإن اقتصاره على ذلك يدل على أنه لم يرو عن الباقر ع. و يؤيد هذا أن هارون بن مسلم، روى عنه سعد بن عبد الله المتوفى حدود (300)، و عبد الله بن جعفر الحميري الذي هو في طبقة سعد، و يبعد روايتهما عن أصحاب الباقر ع بواسطة واحدة، و عليه فمن يروي عنه هارون بن مسلم، يغاير من هو من أصحاب الباقر ع، و الله العالم» «البتری العامی هو الاول دون الثانی» یعنی همان کسی که از اصحاب امام باقر علیه السلام شمرده شده است نه آن کسی که از اصحاب امام صادق علیه السلام شمرده شده است که ثقه است و هارون بن مسلم از او روایت نقل می کند. آنچه مورد تأکید این مطلب می شود این است که نجاشی راجع به دومی تعبیر «روی عن أبی عبدالله و أبی الحسن» دارد ولی تعبیر «روی عن أبی جعفر» ندارد و لذا معلوم می شود مسعدة بن صدقه که هارون بن مسلم از او روایت نقل می کند از اصحاب امام باقر علیه السلام نبوده است.
مناقشه
انصافاً این فرمایش خلاف وجدان عرفی است: این که دو مسعدة بن صدقه داشته باشیم و در تاریخ نیز أثری از دوگانگی این دو نباشد و صرفاً به خاطر این که هارون بن مسلم نمی تواند از اصحاب امام باقر علیه السلام نقل کند؛ در حالی که اشکالی ندارد هارون بن مسلم از اصحاب امام باقر علیه السلام نقل کند زیرا مسلّم هارون بن مسلم از معمّرین بوده است و به دست می آید که 130 سال عمر کرده است؛ اتفاقاً در کافی روایت وجود دارد: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ سَلْمَانُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ إِنَّ النَّفْسَ قَدْ تَلْتَاثُ عَلَى صَاحِبِهَا إِذَا لَمْ يَكُنْ لَهَا مِنَ الْعَيْشِ مَا تَعْتَمِدُ عَلَيْهِ فَإِذَا هِيَ أَحْرَزَتْ مَعِيشَتَهَا اطْمَأَنَّتْ»[3]
این که برخی گفته اند معلوم می شود شیخ اشتباه کرده است که گفته است «کان من اصحاب الباقر علیه السلام»؛ گفتن چنین مطلبی لزوم ندارد زیرا در این روایت کافی، مسعده از امام باقر علیه السلام نقل کرده است. همچنین در تفسیر عیاشی مسعده از امام باقر علیه السلام روایت نقل نموده است: «عن مسعدة بن صدقة عن أبي جعفر ع عن أبيه عن جده قال: قال أمير المؤمنين ع سموهم بأحسن أمثال القرآن يعني عترة النبي ص، هذا عَذْبٌ فُراتٌ فاشربوا، وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ فاجتنبوا»[4]، «عن مسعدة بن صدقة عن أبي جعفر محمد بن علي عن أبيه عن جده ع قال: قال أمير المؤمنين ع إن الناس يوشكون أن ينقطع بهم العمل، و يسد عليهم باب التوبة، «ف لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ- أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمانِها خَيْراً»[5] البته در تفسیر عیاشی هارون بن مسلم ندارد.
پس به نظر ما این مطلب صحیح نیست که «هارون بن مسلم از مسعدة بن صدقه ای نقل می کند که از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام است و با مسعدة بن صدقه از اصحاب امام باقر علیه السلام فرق دارد و مسعدة بن صدقه که از اصحاب امام باقر علیه السلام است را عامی و بتری دانسته اند و لذا شهادت قمی شامل مسعدة بن صدقه ای که هارون بن مسلم از او نقل می کند و از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام است می شود»
یک مسعدة بن صدقه داریم که در اصحاب امام باقر علیه السلام ذکر شده است و در اصحاب امام صادق علیه السلام نیز ذکر شده است به خاطر این که اصحاب ائمه را در رجال ذکر می کرده اند و وقتی به اصحاب امام باقر رسیده نام او را ذکر کرده است و وقتی به اصحاب امام صادق رسیده است دوباره نام او را ذکر کرده است و وقتی به اصحاب امام کاظم علیه السلام رسیده است دوباره نام او را ذکر کرده است.
اتحاد مسعدة بن صدقه با مسعدة بن زیاد
راه دیگر برای توثیق مسعدة بن صدقه وجهی بود که مرحوم بروجردی در موسوعه رجالی هم در جلد 1 صفحه 217 هم در جلد 4 صفحه 357 بیان نموده اند که؛ قرینه داریم مسعدة بن صدقه همان مسعدة بن زیاد است و اسم جدّ او زیاد بوده است و گاهی او را به اسم پدر «مسعدة بن صدقه» و گاهی با اسم جد «مسعدة بن زیاد» از او نام می بردند. قرینه بر این مطلب، روایتی در کافی است که در طبع دار الکتب الاسلامیه چنین ذکر شده است: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْهِنْدَبَاءُ[6] سَيِّدُ الْبُقُولِ»[7] ایشان فرموده اند قطعاً «عن زیاد» اشتباه بوده و باید «بن زیاد» باشد زیرا کسی در اصحاب امام صادق علیه السلام به نام «زیاد» نداریم و لذا باید به صورت «مسعدة بن صدقه بن زیاد» باشد و مطلوب ثابت می شود.
واقعاً از مرحوم بروجردی با دقّت نظری که داشته اند، این مطلب عجیب است؛
اولاً، در کافی طبع دار الحدیث جلد 12 صفحه 575 که نسخه های مختلف را ذکر نموده است مسعدة بن زیاد ذکر شده است؛ وسائل نیز از کافی به صورت «مسعدة بن زیاد» نقل کرده است و محاسن نیز مسعدة بن صدقه دارد. بله، برخی از نسخ کافی و همین طور کافی طبع دار الکتب الاسلامیة و همینطور وافی «مسعدة بن صدقة عن زیاد» دارد.
پس اولا: نسخه «مسعدة بن صدقة عن زیاد» ثابت نیست و برخی از نسخ کافی «مسعدة بن زیاد» دارد. ثانیاً: بر فرض «مسعدة بن صدقة عن زیاد» باشد این که «عن زیاد» غلط است پس باید «بن زیاد» باشد پس زیاد اسم جد مسعده بوده است تخرص به غیب است زیرا احتمال دارد مستنسخی مسعده را که می نوشته به این خاطر که ذهن او با «مسعدة بن صدقه» بیشتر آشنا بوده است آن را اضافه کرده است بعد دیده است اشتباه کرده است لذا «بن زیاد» نوشته است و شاید هم «أو زیاد» بوده است از این باب که گاهی اختلاف نسخه را جمع می کرده اند؛ اختلاف نسخه متداول است و برخی بین چند نسخه جمع می کنند یعنی نسخه اصلی یک چیز است و کنار آن نسخه های دیگر را می نویسند و بعد آن چه کنار نوشته می شود را به متن می آورند و مانند زیارت عاشورا می شود که یا «ثاری» است و یا «ثارکم» است و «ثاریکم» می خوانند. در اینجا نیز ابتدا به صورت «مسعدة بن صدقه» نوشته شده و بعد از این باب که فهمیده اشتباه کرده یا از باب نسخه بدل، کنارش «بن زیاد» نوشته و بعد در متن آمده و برخی هم «بن زیاد» را به «عن زیاد» تبدیل کرده اند و این اشتباه ایجاد شده است.
مرحوم فیض نیز در وافی ذکر نموده است: «في محاسن البرقي عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن زياد عن أبي عبد اللّه ع و كأنه الصحيح و لعل صدقه كان بدلا عن زياد في بعض النسخ فجمع بينهما النساخ» یعنی برخی مسعدة بن زیاد را مسعدة بن صدقه نوشته است و نساخ بعدی بین متن و حاشیه که نسخه بدل بوده است جمع کرده اند و فکر کرده اند سقطی صورت گرفته است و لذا الآن کتاب های قدیمی که می نویسند «صح» می گذارند تا معلوم باشد که سقط صورت گرفته است یا «نسخه بدل» می گذارند، ولی قدیمی ها همین طوری می نوشتند و دیگران فکر می کردند که این نوشته «صح» است و آن را وارد متن می کردند در حالی که نسخه بدل بوده است. این اشتباه نسبت به توجیه مرحوم بروجردی اقرب است.
توجه شود که «مسعدة بن صدقة عن زیاد» در برخی نسخ کافی و همین طور طبع دار الکتب الاسلامیة ذکر شده است ولی نسخ دیگر «مسعدة بن زیاد» دارد و «مسعدة بن صدقة بن زیاد» ندارد و قطعا مسعدة بن زیاد از اصحاب امام صادق علیه السلام است. و بحثی نیست که هم مسعدة بن صدقة و هم مسعدة بن زیاد از امام صادق روایت دارد؛ بحث این است که این ها یک نفر یا دو نفر اند؟ اگر مسعدة بن زیاد همان مسعدة بن صدقه باشد و او را به جدّش انتساب داده باشند در صورتی است که جدّ او معروف باشد در حالی که چیزی نقل نشده است.
البته در کتاب احسن الفوائد فی احوال المساعد شش شاهد برای اثبات اتّحاد مسعدة بن صدقة و مسعدة بن زیاد بیان می کنند؛ چون هارون بن مسلم از هر دو نقل می کند بلکه هارون بن مسلم از هر چهار تا «مسعدة بن صدقة، مسعدة بن زیاد، مسعدة بن یسع و مسعدة بن فرج» نقل می کند، پس معلوم می شود این چهار نفر یکی هستند. یا مثلا مشترکات روایات مسعدة بن صدقة و مسعدة بن زیاد را پیدا کردند که هفت روایت مشترک دارند. این شواهد بر اتّحاد، در حدی نیست که شواهد تعدد این ها را ابطال کند. و شواهد تعدد را در جلسه قبل بیان کردیم و شواهد دیگری هم وجود دارد که مفصل است. به هر حال حداقل این است که اتّحاد ثابت نمی شود و توثیق مسعدة بن زیاد برای اثبات وثاقت مسعدة بن صدقه فایده ندارد.
اثبات وثاقت بر اساس عدم قدح
استاد ما مرحوم تبریزی می فرمودند: مسعدة بن صدقة از معاریفی است که قدحی در مورد آن وارد نشده است. عدم مورد قدح در مورد شیعه اثنا عشری آسان تر است چون حسن ظاهر را اثبات می کند و حسن ظاهر أماره تعبّدی عدالت است و ثابت می کند راوی عادل است؛ أما چون مسعدة بن صدقه عامی و بتری دانسته شده باید راه دیگری بیان کنیم: بگوییم انسان وثوق پیدا می کند که معاریفی که قدحی در موردشان وارد نشده است عیب ظاهری نداشته اند و اگر دروغگو یا متّهم به دروغگویی می بود بالاخره یک شخصی متعرّض آن می شد در اینجا نیز راجع به مسعدة بن صدقه تعبیر عامی و بتری وارد شده و کذاب و ضعیف خوانده نشده است. هارون بن مسلم که از أجلای اصحاب است روایت زیادی از مسعدة بن صدقه دارد و حمیری در قرب الاسناد و نیز علی بن ابراهیم قمی روایاتی از هارون بن مسلم از مسعدة بن صدقه نقل می کند و احکام الزامی هم نقل می کند و این ها موجب وثوق به وثاقت مسعدة بن صدقه می شود و صرف عامی بودن مخل به وثاقت نیست.
(نکته ای راجع به عبارت دیباجه تفسیر قمی)
راجع به نظر آقای زنجانی در رابطه با دیباجه تفسیر قمی توضیحی تکمیلی عرض می کنیم؛ آقای زنجانی بیان کرده اند که مراحلی بر تفسیر قمی گذشته است: ابتدا آغا بزرگ طهرانی در کتاب الذریعه تشکیک کردند در این که تفسیر قمی موجود در دست ما همان تفسیر علی بن ابراهیم قمی باشد و فرمودند این تفسیر مجموع تفاسیر از جمله تفسیر ابی الجارود است و در این کتاب از افرادی که از مشایخ علی بن ابراهیم قمی نیستند روایت می کند. که این مطلب، مطلب درستی است. بعد این تفسیر قمی با تأویل الآیات الظاهره که در قرن یازدهم نوشته شده مقابله شده است و بین این تفسیر و آنچه در آن کتاب است مقداری اختلاف وجود دارد و گاهی نیز مجمع از تفسیر قمی نقل می کند و در آنجا هم مقداری اختلاف وجود دارد؛ لذا این أمر منشأ شده است که وثوق پیدا نشود یا اشکال شود در این که همه این تفسیر موجود از جمله دیباجه، تفسیر قمی است چون ابتدا دیباجه را ذکر می کند و بعد تعبیر به «حدثنا ابوالفضل العباس قال حدثنا علی بن ابراهیم القمی» می کند که از نوادگان امام کاظم علیه السلام بوده است. حال سؤال این است که این دیباجه را چه کسی نوشته است؟ آقای زنجانی بر اساس تحقیقی که کرده اند فرموده اند بعید نیست این کتاب از جمله دیباجه جمع آوری شده توسط علی بن حاتم قزوینی باشد و شواهدی از کتاب های علی بن حاتم قزوینی پیدا کرده اند و این شخص ثقه است؛ طبق این بیان، دیباجه منتسب به علی بن حاتم خواهد بود. لکن ایشان قبول دارند که بیش از توثیق مشایخ بلاواسطه خود علی بن حاتم از عبارت دیباجه استفاده نمی شود. حال چگونه می شود در حالی که در این تفسیر، تفسیر ابی الجارود قرار دارد و او در زمان زید بوده است و از اصحاب بلاواسطه نیست. ایشان از عبارت کامل الزیارات نیز تنها توثیق مشایخ بلاواسطه فهمیده اند.
به نظر ما سند روایت خوب است و دلالت آن هم تمام است و بعید نیست بگوییم فارس زبان یا ترک زبان هایی که برایشان سخت است به همان مقداری که می تواند کافی است و حتّی اگر بتواند یاد بگیرد ولی حرج نوعی داشته باشد لازم نیست مثل این که زبانش به این سادگی نمی چرخد.
دلیل چهارم (موثقه سکونی)
وجه دیگر ذکر شده برای این که اگر کسی نمی تواند تکبیر صحیح بگوید باید به همان مقداری که می تواند بگوید:
«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ النَّبِيُّ ص إِنَّ الرَّجُلَ الْأَعْجَمِيَّ مِنْ أُمَّتِي لَيَقْرَأُ الْقُرْآنَ بِعَجَمِيَّةٍ فَتَرْفَعُهُ الْمَلَائِكَةُ عَلَى عَرَبِيَّةٍ»[8] و در برخی نسخ «بعجمته» دارد.
گفته می شود: مفاد روایت این است که رجل أعجمی با قرائت عجمیه یعنی ملحونه قرآن می خواند ملائکه آن را با قرائت عربی بالا می برند. و قرائت قرآن اطلاق داشته و شامل نماز و غیر نماز می شد و عرف هم خصوصیتی برای قرائت قرآن نمی بیند و روایت شامل تکبیرة الاحرام هم می شود.
آقای سیستانی دلالت را قبول کرده اند ولی سند نوفلی از سکونی را قبول ندارند.
بررسی وثاقت سکونی
راجع به روایات نوفلی از سکونی دو اشکال وجود دارد؛
یک اشکال این است که بزرگانی مثل مرحوم صدر و آقای سیستانی می گویند نوفلی توثیق ندارد که جلسه قبل بحث کردیم.
اشکال دیگر در خود سکونی است که: توثیق ندارد زیرا فقط شیخ طوسی در کتاب العده بیان فرموده اند که اگر حدیث موافق یا مخالفی از امامی اثناعشری در یک مسأله نبود اصحاب ما به روایات عامه رجوع می کردند چون امام صادق علیه السلام فرموده است: « اذا نزلت بکم حادثة لاتجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا الی ما رووه عن علی علیه السلام» یعنی از باب ناچاری و به این خاطر که در روایات أئمه حکم این مسأله نه حدیث موافق و نه مخالف، وجود نداشته است به آنچه عامه از علی علیه السلام نقل می کردند رجوع می شود و بیان نکرد «انظروا الی ما رواه الثقات من العامة عن علی» و لذا این حکم یک حکم تعبّدی بوده و سکونی با این وجه، توثیق نمی شود مگر این که سکونی را از باب اکثار أجلاء و این که از معاریفی است که قدحی در مورد او وارد نشده است توثیق کنیم که راههای متزلزلی است؛ البته ما این راههای متزلزل را قبول می کنیم ولی اعتراف هم می کنیم که متزلزل است و همه این مبانی را قبول ندارند؛ آقای زنجانی اکثار روایت أجلاء در احکام الزامیه را موجب توثیق دانسته یا مرحوم تبریزی معاریفی که لم یرد فیه قدح را موجب توثیق دانسته ولی برخی از جمله آقای سیستانی آن را انکار نموده و فرموده اند از وهب بن وهب که أکذب البریه دانسته شده است در قرب الاسناد صد روایت بیشتر نقل شده است. محمد بن علی ابوسمینه نیز که از کذابین دانسته شده است روایات زیادی نقل شده است. همچنین از مفضل بن صالح ابوجملیه با این که ضعیف دانسته شده اکثار روایت شده است و لذا اکثار روایت دلیل بر وثاقت نمی شود. ولی به هر حال این اشکال ها وجود دارد و ما می گوییم در جایی که قدح و اعتراضی وارد نشده است وثوق پیدا می کنیم که ثقه بوده است چون اصحاب در احکام الزامیه اعتماد کرده اند و کسی اعتراضی نکرده است. خلاصه این که اگر از این راهها بخواهید سکونی را توثیق کنید همه قبول ندارند.
به نظر ما این استدلال صحیح نیست؛ چون «انظروا الی ما رووه عن علی» از عامه ای که ثقه نیستند انصراف دارد؛ ما کاری به اجتهاد شیخ طوسی هم نداریم، علمای امامیه به روایات سکونی عمل کرده اند. شیخ طوسی به روایت مرسلی از امام صادق علیه السلام استناد می کند که ما احتمال نمی دهیم با این که وثاقت سکونی ثابت نبوده باشد به روایاتش عمل کنند بعد راجع به شیعه اثناعشری به این جهت که «لم یثبت وثاقته» است به روایاتش عمل نکنند و این مطلب خیلی بعید است. لذا به نظر ما سند روایت مشکلی ندارد.
دلالت هم خوب است؛ قدرمتیقن روایت شخص عاجز است أما این که شامل شخصی که با سختی قادر است و مشقت نوعیه بر تصحیح قرائت دارد می شود یا نه بعداً باید بحث کنیم.
فقط در انتهای جلسه این مطلب را بیان می کنیم که: آقای سیستانی روایت نوفلی را قبول ندارند و لذا فرموده اند از مجموع نقل نوفلی از سکونی و نقل جعفریات صفحه 227 وثوق پیدا می کنیم که این متن از امام علیه السلام صادر شده است. توضیح فرمایش ایشان مفصل است و بعداً بیان خواهیم کرد.
کتاب جعفریات که گاهی از آن به اشعثیات تعبیر می شود کتابی است که «محمد بن محمد بن اشعث کوفی» از موسی پسر اسماعیل پسر امام کاظم علیه السلام نقل می کند و می گوید امام کاظم علیه السلام این روایات را بر فرزندش اسماعیل القاء کرد. پس اصل کتاب برای «اسماعیل بن موسی الکاظم علیه السلام» است و موسی پسر اسماعیل راوی کتاب پدرش است و آن را برای «محمد بن محمد بن اشعث کوفی» نقل می کند و لذا گاهی تعبیر به جعفریات می شود و گاهی به خاطر راوی اخیر تعبیر به أشعثیات می شود.
راجع به این که این کتاب اعتبار دارد یا نه؛ این کتاب را برای محدث نوری از هند آوردند و از آن خوشش آمده و در مستدرک الوسائل از آن تعریف نموده است و می گوید این که صاحب وسائل به این کتاب اعتماد نکرده است به این خاطر بوده است که دسترسی به آن نداشته است وگرنه قطعاً از آن استفاده می نمود.