بسمه تعالی
موضوع: جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری
فهرست مطالب:
بررسی اشکالات صاحب کفایه رحمه الله بر کلام شیخ انصاری رحمه الله
بررسی بیان صاحب کفایه رحمه الله در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری
بسم الله الرحمن الرحیم
ادامه بررسی حجیت ظن
جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری
بحث در وجهی بود که صاحب کفایه رحمه الله برای اثبات امکان تعبد به ظن و کیفیت جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی بیان کردند.
ایشان فرمودهاند: در اماره منجزیت و معذریت جعل شده است و این تنافی با حکم واقعی ندارد مثل قطع که منجز و معذر است و تنافی با فعلیت حکم واقعی و لو مخالف قطع باشد ندارد ولی در اصول عملیه که متضمن ترخیص است مثل قاعدهی حل، اذن در ارتکاب با حلیت مطلقه حکم واقعی تنافی دارد لذا ملتزم میشویم که حکم واقعی در این فرض فعلی من سائر الجهات است[1].
شیخ انصاری رحمه الله نیز فرمودهاند: در اصول و امارات حکم واقعی تا حجت مصیبه بر آن قائم نشود انشایی است و وقتی فعلی میشود که اماره یا اصل مصیب بر آن قائم شود[2].
صاحب کفایه رحمه الله به ایشان دو اشکال کردند و فرمودند هیچکدام از این دو اشکال به بیان ما وارد نیست:
اشکال اول
لازمهی انشایی بودن حکم واقعی قبل از قیام حجت مصیبه بر آن این است که در صورت قیام اماره بر این حکم در واقع اماره بر حکم انشایی قائم میشود و حکم انشایی لزوم امتثال ندارد. زیرا حکمی که ناشی از ارادهی لزومیه مولی در واجبات یا کراهت لزومیه مولی در محرمات نباشد علم به آن لزوم امتثال ندارد چه برسد به قیام اماره بر آن. بنابراین قیام اماره بر حکم انشایی اثر ندارد.
البته اگر جعل حجیت برای اماره بدون اینکه لزوم امتثال داشته باشد لغو بود دلیل حجیت اماره به دلالت اقتضا دلالت بر فعلیت حکم واقعی میکرد ولی اثر اماره بر حکم انشایی فقط لزوم امتثال نیست تا در صورت عدم وجود آن جعل حجیت برای اماره لغو باشد بلکه جواز اخبار از حکم انشایی و حسن اکید احتیاط نیز از آثار اماره بر حکم انشایی هستند که بر آن مترتب میشوند.
اشکال دوم
مکلف بالوجدان بعد از وصول اماره به او احتمال میدهد که حکم واقعی فعلی باشد و این که گفته شود در این فرض احتمال فعلیت حکم واقعی را نمیدهد خلاف وجدان است. و احتمال فعلیت حکم واقعی بعد از وصول اماره مستلزم احتمال اجتماع ضدین است زیرا ممکن است اماره مخالف آن حکم واقعی باشد چون معنای حجیت اماره جعل حکم مماثل است و حجیت اماره بر وجوب نماز جمعه به معنای وجوب نماز جمعه است. و وقتی مکلف احتمال میدهد که نماز جمعه در واقع حرام باشد و این حرمت، فعلی نیز باشد قیام اماره بر وجوب آن مستلزم احتمال ضدین است که مانند علم به اجتماع ضدین محال است پس مکلف با وجود احتمال حرمت فعلیه نماز جمعه نمیتواند بر اساس قیام اماره جزم به ثبوت وجوب نماز جمعه –که ضد حرمت آن است- پیدا کند.
ولی بنابر توجیه ما معنای حجیت اماره منجزیت و معذریت آن است و این با فعلیت حکم واقعی تضاد ندارد.
بررسی اشکالات صاحب کفایه رحمه الله بر کلام شیخ انصاری رحمه الله
این کلام تمام نیست زیرا:
اولا: همین دو اشکال مذکور به توجیه خود ایشان یعنی تفصیل بین اماره و اصل عملی ترخیصی به این نحو که گفته شود «اماره بر حلیت، منافات با حرمت واقعیه فعلیه ندارد و فقط مانع از تنجز آن میشود ولی اصالة الحل منافات با آن دارد» نیز وارد است زیرا در موردی که مثلا اماره بر حرمت شرب تتن وارد شده است قبل از قیام اماره بر حرمت آن، شرب تتن مجرای قاعدهی حل است پس قبل از قیام اماره بر حرمت شرب تتن و حجیت آن شرب تتن حرام فعلی نیست زیرا مجرای قاعدهی حل است و چون قاعدهی حل متضمن اذن در ارتکاب است و آن با منع فعلی از ارتکاب تضاد دارد پس در این مرحله حکم واقعی فعلیت مطلقه ندارد پس اماره بر حرمت غیر فعلیه و انشائیه قائم شده است و این که شما فرمودید در این مورد حکم واقعی، «فعلی من سائر الجهات» است معنای آن عدم فعلیت حکم و انشایی بودن آن و منتفی بودن آخرین شرط فعلیت یعنی علم یا قیام حجت بر حکم واقعی است و از این جهت با کلام شیخ انصاری رحمه الله فرق ندارد لذا اشکال اول بر این بیان نیز وارد است.
ثانیا: این جواب که در دفاع از شیخ رحمه الله گفته شد «حکم واقعی انشایی است مالم تقم حجة علیه، و با قیام اماره بر حکم انشایی، آن حکم انشایی با تعبد ثابت میشود و جزء دیگر که دخیل در فعلیت آن است بالوجدان ثابت میشود و به ضمیمه این تعبد به وجدان، حکم، فعلی میشود زیرا حکم فعلی عبارت است از حکم انشایی که حجت بر آن قائم شود و در این جا اماره حکم انشایی را ثابت کرد و بعد از قیام اماره جزء دوم برای فعلیت حکم که قیام اماره است بالوجدان ثابت شده است و با این ضمیمه حکم فعلی میشود و به قیام اماره بر «حکم انشایی که قامت علیه الامارة» نیاز نیست.» جواب تمامی است و اگر حکم با ضمیمه قیام اماره -که بالوجدان ثابت است- به ثبوت تعبدی حکم انشایی، فعلی نمیشود پس این که شما میگویید «حکم انشایی وقتی فعلی میشود که اذن در ارتکاب آن منتفی شود زیرا فعلیت حکم منافات با اذن در ارتکاب دارد و اذن در ارتکاب زمانی منتفی میشود که اماره بر حکم فعلی قائم شود» نیز درست نیست و در این صورت نیز حکم فعلی نمیشود زیرا اماره بر حکم انشایی رافع قاعدهی حل نیست چون مکلف در صورت علم به حکم انشایی نیز اگر شک در فعلیت آن داشته باشد میتواند قاعدهی حل جاری کند. ولی با این وجود شما میگویید: اماره بر حکم انشایی قائم میشود و در طول قیام اماره بر حکم انشایی مکلف میداند اذن در ارتکاب ندارد.
پس این اشکال به کلام شما نیز وارد است زیرا موضوع لزوم امتثال طبق بیان شما نیز «حکمی است که لم یأذن الشارع بمخالفته» و اماره باید بر این حکم که شارع اذن در ارتکاب آن نداده است قائم شود و صرف قیام اماره بر ذات حکم موجب اثبات فعلیت حکم نمیشود.
و جواب این اشکال این است که اماره بر حکم انشایی جزء دوم فعلیت را -که قیام اماره معتبره است- بالوجدان ثابت میکند لذا این اشکال به شیخ انصاری رحمه الله وارد نیست.
به عبارت دیگر: ظاهر هر خطابی مثل «لاتشرب التتن» این است که حکم فعلی است و قاعدهی حل در صورت جریان، بر این ظهور حکومت دارد و کشف از عدم فعلیت حکم تا زمانی که قاعدهی حل جاری است، میکند و قیام اماره بر حرمت شرب تتن کشف از فعلیت حکم میکند منتهی در طول قیام اماره، حکم فعلی میشود یعنی قیام اماره کشف میکند که دلیل حاکمی بر خلاف ظهور خطاب «لاتشرب التتن» در فعلیت حکم وجود ندارد. زیرا دلیل حاکم، قاعدهی حل یا برائت شرعیه و یا برائت عقلیه -به نظر شیخ انصاری رحمه الله- است و با قیام اماره معتبر بر حرمت شرب تتن و خطاب «لاتشرب التتن» ظاهر این خطاب فعلیت حکم است مگر این که اصل مؤمّنی بر خلاف آن وجود داشته باشد و با وجود این اماره دیگر اصل مؤمن بر خلاف آن وجود نخواهد داشت. بنابراین اماره قائم میشود بر حکمی که در زمان قیام اماره، فعلی است.
بنابراین این اشکال به شیخ انصاری رحمه الله وارد نیست و در صورت تمامیت این اشکال به بیان خود صاحب کفایه رحمه الله نیز وارد است.
ثالثا: این که ایشان فرمودهاند: «دلیل اعتبار اماره طبق بیان شیخ انصاری رحمه الله به دلالت اقتضا نیز دلالت بر فعلیت حکم نمیکند زیرا قیام اماره بر حکم انشایی غیر از لزوم امتثال آثار دیگری نیز دارد لذا از عدم ترتب اثرِ لزوم امتثال بر آن، لغویت لازم نمیآید.» نیز درست نیست زیرا حجیت اماره غیر از وجوب امتثال اثر متعارفی ندارد بنای عقلاء بر حجیت اماره به لحاظ اثر عملی الزامی آن است و ظاهر دلیل شرعی حجیت اماره مانند «فاسمع له و اطع» نیز لزوم امتثال است بنابراین عدم فعلیت حکم واقعی و عدم لزوم امتثال آن با قیام اماره موجب لغویت جعل حجیت برای اماره خواهد بود.
رابعا: اشکال دوم در صورت تمامیت به کلام خود ایشان نیز وارد است و جوابی که ایشان از این اشکال میدهد طبق بیان شیخ نیز همین جواب داده میشود زیرا همانطور که ایشان میگویند: «مکلف با وجود قاعدهی حل احتمال وجود حکم فعلی واقعیه تحریمی نمیدهد چون احتمال ضدین است و از «کل شیء لک حلال»[3] استفاده میشود که حرمت واقعیه اگر موجود باشد نیز فعلی نیست.» شیخ انصاری رحمه الله نیز همین جواب را بیان میکند و میگوید: «با وجود اماره معتبر بر حلیت یا قاعدهی حل دیگر احتمال حرمت واقعیه داده نمیشود و در صورت وجود نیز فعلی نشده است.
بنابراین این تفصیل بین امارات و اصول اولا: تمام نیست. ثانیا: این تفصیل ربطی به مقام ندارد. بحث در اجزاء نیست بلکه بحث در کیفیت جمع بین حکم واقعی و ظاهری است و اجزاء با مسقط بودن فعل غیر واجب از واجب نیز میشود ولی بحث در این است که آن واجب چیست.
بررسی بیان صاحب کفایه رحمه الله در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری
توجیه ایشان در جمع بین حکم واقعی و ظاهری تمام نیست و دارای اشکال است.
اشکال اول
بین قاعدهی حل و اماره بر حل وجدانا فرق وجود ندارد. توضیح این اشکال قبلا بیان شده است.
اشکال دوم
دو اشکالی که به شیخ انصاری رحمه الله وارد کردید به کلام ایشان وارد نیست و در صورت تمامیت این دو اشکال به بیان شما نیز وارد است.
اشکال سوم
مرحوم نایینی رحمه الله فرمودهاند: جعل شرعی منجزیت و معذریت برای اماره معقول نیست زیرا منجزیت و معذریت حکم عقل است و شارع نمیتواند حکم عقل را جعل کند زیرا قاعده «قبح عقاب بلابیان» حکم عقل است و شارع فقط میتواند موضوع آن را رفع کند و تا زمانی که موضوع آن رفع نشود و «لابیان» تبدیل به «بیان» نشود این حکم عقل همچنان باقی است و معنای جعل منجزیت شرعی برای اماره اگر این باشد شارع «حسن عقاب بلا بیانٍ» را انشاء کند این جعل غیر معقول است زیرا مستلزم تخصیص در حکم عقل است. بلکه شارع باید موضوع قاعدهی قبح عقاب را رفع کند یعنی لابیان را تبدیل به بیان کند تا قبح عقاب تبدیل به حسن عقاب شود و این جز با اعتبار علمیت و بیان بر واقع بودن برای اماره راه دیگری ندارد.[4]
محقق اصفهانی رحمه الله نیز این اشکال را پذیرفتند و فرمودهاند: تنجز به معنای استحقاق عقاب است و استحقاق عقاب فرع بر قیام حجت بر تکلیف است و عین آن نیست و نمیتوان استحقاق عقاب را با خود حجت یکی کرد بلکه اول باید حجت تمام شود تا استحقاق عقاب بر آن متفرع شود[5].
مرحوم روحانی رحمه الله نیز بعد از تایید این اشکال فرمودهاند: مقصود صاحب کفایه رحمه الله از جعل منجزیت اگر وعید به عقاب است یعنی معنای جعل منجزیت برای خبر ثقه این است که «من خالف خبر الثقة فاعاقبه عقابا شدیدا و اعذبه عذابا الیما»، این وعید به عقاب اگر مطلق است باید ایشان استحقاق عقاب بر تجری را نیز قبول میکردند و اگر مقید به فرض مطابقت با واقع است در این صورت در همهی موارد، شبهه مصداقیه وعید به عقاب پیش میآید زیرا مکلف نمیداند که این اماره مطابق با واقع است تا وعید به عقاب داشته باشد یا مطابق با واقع نیست تا وعید به عقاب نداشته باشد و این شبهه مصداقیه تنجز است[6].
بررسی اشکال سوم
هیچکدام از این اشکالات به صاحب کفایه رحمه الله وارد نیست زیرا مراد صاحب کفایه رحمه الله از جعل شرعی منجزیت و معذریت برای اماره این است که شارع عنوان منجزیت و معذریت را به داعی ابراز اهتمام به تکلیف واقعی انشاء میکند نه این که شارع حکم عقل به منجزیت و معذریت را انشاء و ایجاد میکند. و این امر -یعنی جعل عنوان منجزیت و معذریت برای اماره به داعی ابراز اهتمام به تکلیف واقعی- وقتی به مکلف واصل شود عقل میگوید مکلف حق تخلف از اماره ندارد و اگر مخالفت با آن کند مستحق عقاب است. تنجز به حمل شایع حکم عقل است و جعل شرعی آن معقول نیست ولی انشاء عنوان تنجز به داعی ابراز اهتمام به تکلیف واقعی کار شارع است.
بنابراین غرض صاحب کفایه رحمه الله تخصیص حکم عقل نیست زیرا بیانی که رافع قبح عقاب است به معنای علم به واقع نیست بلکه به معنای وصول اهتمام مولی به حکم واقعی است ولو شارع آن را با خطاب «یجب الاحتیاط» بیان کند. و شارع با «خبر الثقة منجزا و معذرا» موضوع حکم عقل را درست میکند زیرا عقل دنبال یک بیانی از شارع است که در فرض شک، اهتمام یا عدم اهتمام خود به حکم واقعی را ابراز کند و این بیان شارع و جعل عنوان منجزیت و معذریت برای اماره موضوع برای حکم عقل به تنجز و تعذر به حمل شایع میشود.
تنجز به داعی اهتمام به احتیاط در فرض شک و تعذر به داعی عدم اهتمام به احتیاط در فرض شک است و صاحب کفایه نظرش این است که این مقدار تضاد با حکم واقعی ندارد و این که ما اشکال کردیم که همین مقدار نیز تضاد با حکم واقعی دارد آن اشکال اول است.
شاهد بر این که مراد صاحب کفایه رحمه الله جعل عنوان منجزیت و معذریت برای اماره است نه جعل واقع منجزیت و معذریت این است که ایشان تعبیر کردند به «و الحجية المجعولة … إنما تكون موجبة لتنجز التكليف به إذا أصاب و صحة الاعتذار به إذا أخطأ و لكون مخالفته و موافقته تجريا و انقيادا مع عدم إصابته»[7] لذا بعضی از بزرگان گفتند: نظر صاحب کفایه رحمه الله در جعل حجیت برای اماره جعل منجزیت و معذریت نیست بلکه «جعل ما یوجب، جعل ما یسبب التنجز و التعذر» است و از این استفاده میشود که ایشان قائل به جعل علمیت برای اماره است یعنی «الامارة علم بالواقع» و این سبب تنجز میشود.
ولی این برداشت از کلام ایشان درست نیست زیرا مراد ایشان این است که شارع عنوان منجزیت و معذریت را برای اماره جعل میکند که این انشاء حجیت میشود و در صورت وصول اماره به مکلف سبب حکم عقل به تنجز و تعذر به حمل شایع میشود.
شاهد دیگر آن این است که ایشان در بحث اجتهاد و تقلید صراحتا فرمودهاند: «أن قضية الحجية شرعا ليس إلا ذلك لإنشاء أحكام شرعية على طبق مؤداها»[8] یعنی «لیس الا تنجز ما اصاب و العذر فیما اخطأ» یعنی مقتضای حجیت شرعیه فقط انشاء عنوان تنجیز و تعذیر است که وقتی به مکلف واصل شد به حمل شایع منجز و معذر میشود.
اشکال چهارم
این که صاحب کفایه رحمه الله در بیان دوم در حجیت اماره فرمودهاند: «بر فرض که حجیت امارات متضمن جعل حکم مماثل باشد ولی این موجب تضاد نمیشود زیرا حکم مماثل، حکم طریقی است و ناشی از مصلحت در خود جعل وجوب است نه ناشی از مصلحت در متعلق آن که نماز جمعه است لذا تضادی با حرمت نماز جمعه که حرمت نفسیه است، ندارد.» درست نیست زیرا اگر مصلحت در خود جعل حکم باشد دیگر آن حکم، لزوم امتثال ندارد مثل اینکه شخصی به قانونگذار یک میلیارد پول میدهد به شرط این که به مردم دستور دهد که فلان کار را انجام دهند با این که آن قانونگذار داعی بر این که مردم آن کار را انجام بدهند، ندارد. در این جا مصحلت در خود جعل وجوب است و وقتی مردم ملتفت میشوند که مصلحت در خود جعل این قانون است لازم نیست که حکم وجوبی او را امتثال کنند. زیرا مولی با این جعل به غرض خود که رسیدن به آن یک میلیارد بود رسید و دیگر موافقت یا مخالفت مردم با این قانون برای او مهم نیست. بنابراین وجود مصحلت در خود جعل حکم ظاهری غیر معقول است زیرا مستلزم عدم لزوم امتثال آن توسط مکلف است[9].
بررسی اشکال چهارم
این اشکال اولا: بر فرض صحت آن فقط در حکم الزامی است ولی در حکم ترخیصی ممکن است مصلحت در مطلق العنان بودن مردم باشد یعنی مصلحت در این است که مردم مرخص العنان باشند. و لذا حکم ظاهری اثر ترخیصی دارد مثل جعل حلیت برای طلاق که مصلحت در مرخص العنان بودن مردم در امر آن است.
ثانیا: در حکم الزامی نیز این اشکال لازم نمیآید زیرا مراد از مصلحت در جعل این است که نماز جمعهای که اماره بر وجوب آن قائم شده است مصلحت ملزمه ندارد و جعل وجوب آن به داعی تنجیز واقع است و آن «حکم طریقی» است مثل وجوب احتیاط و وجوب تعلم که مصلحت نفسیه ندارد بلکه مصلحت طریقیه دارد که آن مصلحت تحفظ بر واقع است یعنی برای این است که اگر واقعا این فعل حرام بود مکلف آن را مرتکب نشود و مازاد بر ملاک واقع، ملاکی ندارد. و مصلحت جعل وجوب اتباع اماره نیز در حفظ واقع است زیرا چنین نیست که اماره همیشه اشتباه و خلاف واقع باشد بلکه مثلا هفتاد در صد مطابق با واقع است لذا به این مقدار ملاک واقع حفظ میشود. و خطا بودن آن به مقدار سیدرصد گرچه موجب از بین رفتن مصلحت واقع میشود ولی این مقدار فوت مصلحت طبیعی است و از ضایعات حجیت اماره است.
[1] کفایة الاصول (طبع آل البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص277-278.
[2] فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامی)، انصاری، مرتضی بن محمد امین، ج1، ص43.
[3] الکافی (ط= الاسلامیة)، کلینی، محمد بن یعقوب، ج5، ص313، ح40.
[4] اجود التقریرات، نایینی، محمد حسین، ج2، ص76.
[5] نهایة الدرایة (طبع جدید)، اصفهانی، محمد حسین، ج3، ص123-124.
[6] منتقی الاصول، روحانی، محمد، ج4، ص149.
[7] کفایة الاصول (طبع آل البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص277.
[8] همان، ص478.
[9] بحوث فی علم الاصول، صدر، محمد باقر، ج4، ص195.