بسمه تعالی
فهرست مطالب:
کلام شیخ انصاری رحمه الله در عدم جواز امتثال اجمالی در صورت چهارم
بررسی کلام شیخ انصاری رحمه الله
مطلب اول:کلام شیخ انصاری رحمه الله در صحت و عدم صحت اطلاق حجت بر قطع و ظن
بررسی کلام شیخ انصاری رحمه الله
مطلب دوم: کلام صاحب کفایه رحمه الله
بررسی کلام مرحوم صاحب کفایه رحمه الله
بسم الله الرحمن الرحیم
ادامه بررسی امتثال اجمالی
بحث در صور امتثال اجمالی بود، سه صورت آن در جلسات قبل بیان شد.
صورت چهارم: امتثال اجمالی با وجود تمکن از امتثال ظنی
مکلف با وجود تمکن از امتثال ظنی معتبر، امتثال اجمالی میکند. مثل این که بینه اقامه شود بر این که این مایع الف آب است ولی احتمال نیز داده میشود که آب نباشد ودو مایع دیگر نیز وجود دارد که شک تفصیلی در آب بودن هر کدام وجود دارد ولی مکلف علم اجمالی دارد به این که یکی از آن دو آب است، مکلف بهجای وضو با مایعی که بینه بر آب بودن آن اقامه شده است با دو آبی که علم اجمالی به آب بودن یکی از آن دو وجود دارد وضو میگیرد. در این که این وضو مشروع است یا مشروع نیست اختلاف است.
کلام شیخ انصاری رحمه الله در عدم جواز امتثال اجمالی در صورت چهارم
شیخ انصاری رحمه الله فرمودهاند: امتثال اجمالی در این فرض جایز نیست و مکلف باید ابتدا امتثال ظنی کند تا بتواند قصد وجه را نیز اتیان کند لذا باید با مایعی که بینه بر آب بودن آن اقامه شده است، وضو گیرد و بعد از آن اگر خواست احتیاط کند مانعی ندارد.
ایشان این مطلب را بر مسأله قصر و تمام نیز تطبیق کردند و فرمودهاند: اگر فتوای مرجع تقلید این است که وظیفهی مکلف قصر است او نمیتواند اول از باب احتیاط نماز تمام بخواند و بعد نماز قصر نیز بخواند، بلکه باید اول نماز قصر بخواند و امتثال ظنی معتبر محقق شود و بعد از آن اگر خواست میتواند نماز تمام را نیز از باب احتیاط اتیان کند و اتیان تمام در این حالت اولی و افضل نیز هست.[1]
بررسی کلام شیخ انصاری رحمه الله
این کلام تمام نیست. زیرا اولا: بر فرض در مثال وضو عقل حکم به تقدم امتثال تعبدی بر امتثال اجمالی کند یعنی حکم کند به این که باید با مایعی که بینه بر آب بودن آن اقامه شده است وضو بگیرد. ولی این ربطی به مثال قصر و تمام ندارد زیرا بحث در تقدم زمانی نیست و مکلف در هر حال نماز قصر را نیز میخواند و آن را ترک نمیکند و فقط آن را به نماز تمام ضمیمه میکند و این که اول نماز تمام را بخواند یا اول نماز قصر را بخواند تاثیری در مطلب ندارد و تقدم زمانی آن مهم نیست. و اگر قصد وجه نیز معتبر باشد مکلف میتواند اول نماز تمام را از باب احتیاط اتیان کند و بعد نماز قصر را به همراه قصد وجه اتیان کند زیرا فتوای معتبر بر وجوب آن وجود دارد.
البته بنا بر این که اتمام فی موضع القصر حتی در این حال نیز مسقط تکلیف به قصر باشد، باید اول نماز قصر بخواند و نمیتواند اول نماز تمام بخواند. ولی مقتضای ادله خلاف این مطلب است و مفاد ادله این نیست که شخصی که ملتفت است و علم اجمالی و بلکه فتوای معتبر بر وجوب نماز قصر دارد اتیان نماز تمام از باب احتیاط، در حق او مسقط وجوب قصر است و کسی چنین کلامی را مطرح نکرده است.
ثانیا: در مثال اول یعنی مثال وضو نیز کلام ایشان تمام نیست زیرا دلیلی بر تقدم عقلی امتثال تعبدی بر امثتال اجمالی و عدم جواز اکتفاء به وضو با آن دو مایع که علم اجمالی به آب بودن آن دارد، وجود ندارد. و عقل تقدم رتبی بر امتثال تعبدی قائل نیست. بنابراین مکلف میتواند با آن دو مایع که علم اجمالی به آب بودن یکی از آن دو دارد وضو بگیرد و قصد وجه نیز با وضو با آب واقعی میکند و فقط تمییز نمیدهد که وضو با آب این وضو است یا وضوی دوم، و لزوم قصد تمییز نیز با اطلاقات و اصل عملی نفی میشود.
و روایت ابو ایوب خزاز «ان شهر رمضان فریضة من فرائض الله فلاتؤدوا بالتظنی»[2] بر فرض که دلالت بر عدم جواز امتثال ظنی کند اولا: فقط موجب اشکال در موارد شک در وجوب میشود مثل شک در وجوب غسل جنابت برای زنی که رطوبت با شهوت از او خارج شده است ولی دلالت بر عدم جواز امتثال اجمالی ندارد زیرا امتثال اجمالی امتثال ظنی نیست چراکه وضو با دو مایعی که علم به آب بودن یکی از آن دو دارد امتثال علمی است زیرا یقین دارد که یکی از این دو وضو با آب است.
ثانیا: دو احتمال در این روایات وجود دارد:
احتمال اول: مراد از «لاتؤدوا بالتظنی» این است که به صرف ظن به دخول ماه رمضان صوم ماه رمضان انجام ندهید.
احتمال دوم: «لاتؤدوا بالتظنی» کنایه از عدم ثبوت ماه رمضان با ظن است. روایات دیگر نیز بر همین امر دلالت دارند. مثل صحیحه محمد بن مسلم: «أَحْمَدُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَيْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَ لَيْسَ بِالرَّأْيِ وَ لَا بِالتَّظَنِّي- وَ لَيْسَ الرُّؤْيَةَ أَنْ يَقُومَ عَشَرَةُ نَفَرٍ فَيَقُولَ وَاحِدٌ هُوَ ذَا وَ يَنْظُرُ تِسْعَةٌ فَلَا يَرَوْنَهُ لَكِنْ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ أَلْفٌ.»[3] یعنی ماه رمضان چه اول ماه و چه آخر ماه با رای و تظنی ثابت نمیشود بلکه با رویت یا شهادت عدلین است.
وهمچنین معتبره اسحاق بن عمار «وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع صُمْ لِرُؤْيَتِهِ وَ أَفْطِرْ لِرُؤْيَتِهِ وَ إِيَّاكَ وَ الشَّكَ وَ الظَّنَّ»[4] یعنی شک و ظن کاشف شرعی از ثبوت هلال نیست.
و بعید نیست که به قرینه سوال راوی که گفت: «کم یجزی فی الهلال» مراد همین احتمال دوم باشد. در این صورت روایت ربطی به محل بحث ما ندارد.
و بر فرض همانطور که امثال مرحوم میرزای شیرازی دوم رحمه الله بیان کردند صحیحه دلالت بر عدم جواز امتثال احتمالی کند ربطی به امتثال اجمالی ندارد.
حجیت ظن
در این جا ابتدا چند مطلب را بیان خواهیم کرد:
مطلب اول:کلام شیخ انصاری رحمه الله در صحت و عدم صحت اطلاق حجت بر قطع و ظن
شیخ انصاری[5] رحمه الله فرمودهاند: فرق بین ظن معتبر و قطع این است که بر ظن معتبر، حجت به معنای واسطه در اثبات -واسطه در اثبات یعنی آن چیزی که ثبوت حد اکبر برای حد اصغر را کشف میکند. مثال: «العالَم متغیر» و «کل متغیر حادث» «فالعالم حادث» که تغیر عالم واسطه در اثبات است زیرا ثابت میکند که عالم حادث است- نیز اطلاق میشود ولی بر قطع فقط اطلاق حجت به معنای منجز و معذر میشود و بر آن حجت به معنای واسطه در اثبات اطلاق نمیشود.
ایشان در توضیح این مطلب فرمودهاند: در قطع نمیتوان گفت «هذا مقطوع الحرمة و کل مقطوع الحرمة حرام فهذا حرام» زیرا آن چیزی که حرام است حرام واقعی است نه مقطوع الحرمة و همچنین نمیتوان گفت «هذا مقطوع الخمریة و کل مقطوع الخمریة حرام فهذا حرام» زیرا آن چیزی که حرام است خمر واقعی است نه معلوم الخمریة لذا قطع واسطه در اثبات نیست.
ولی در ظن میتوان گفت «هذا ما قام خبر الثقة علی انه حرام، و کل ما قام خبر الثقة علی انه حرام فهو حرام فهذا حرام» زیرا طبق مسلک جعل حکم مماثل شارع میگوید «ما قام خبر الثقة علی انه حرام فهو حرام»، «ما ادّی الیک فعنی یؤدّی» پس ظن واسطه در اثبات حرمت برای مظنون الحرمة است.
بررسی کلام شیخ انصاری رحمه الله
اشکال اول
امام رحمه الله در اشکال به این مطلب فرمودهاند: ظن معتبر نیز واسطه در اثبات نیست لذا «ما قام خبر الثقة علی انه خمرفهو حرام» و «ما قام خبر الثقة علی انه حرام فهو حرام واقعا» نیز درست نیست زیرا قیام خبر ثقه نقشی در ثبوت حرمت ندارد و حرمت واقعیه برای واقع خمر ثابت است و همانطور که قطع به آن تاثیری در حرمت آن ندارد ظن به آن نیز تاثیری در حرمت آن ندارد و قیام خبر ثقه بر خمر بودن این مایع یا حرام بودن آن هیچ دخلی در ثبوت حکم واقعیه ندارد.[6]
بررسی اشکال اول
این کلام مرحوم امام رحمه الله درست است ولی در کلام شیخ انصاری رحمه الله دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: مراد از «مظنون الحرمة حرام» حرمت واقعیه آن است یعنی قیام خبر ثقه بر حرمت این خبر واسطه در اثبات حرمت واقعیه آن است.
طبق این احتمال کلام ایشان صحیح نیست و اشکال مرحوم امام رحمه الله به آن وارد است.
احتمال دوم: مراد از «مظنون الحرمة حرام» حرمت ظاهری آن است یعنی قیام خبر ثقه بر حرمت این خبر واسطه در اثبات حرمت ظاهریه آن است.
طبق این احتمال اشکال مرحوم امام رحمه الله وارد نیست زیرا در ظن شارع میتواند جعل حکم ظاهری مماثل کند ولی در قطع نمیتواند جعل حکم ظاهری کند. بنابراین قطع فقط منجز و معذر است و شارع در مورد آن جعل حکم ظاهری نکرده است ولی در ظن معتبر به حرمت مثل قیام خبر ثقه بر حرمت شارع جعل حکم ظاهری مماثل کرده است.
و این مطلب طبق مسلک خود ایشان که حقیقت حجیت اماره را جعل حکم مماثل میداند، به این مقدار درست است.
اشکال دوم
کلام شیخ رحمه الله تمام نیست زیرا طبق احتمال دوم در پاسخ به اشکال اول، نیز ظن واسطه در اثبات نیست بلکه موضوع حکم است. یعنی «مظنون الحرمة الواقعیة» موضوع برای حکم «الحرمة الظاهریة» است. زیرا مراد از واسطه در اثبات همانطور که خود شیخ انصاری رحمه الله تصریح کردند آن چیزی است که محمول را برای واقع اثبات میکند مثل تغیر عالم که حادث بودن عالم را برای ذات عالم اثبات میکند. و ظن در صورتی واسطه در اثبات است که متعلق خود را اثبات کند در حالی که متعلق خود یعنی حرمت واقعیه این مایع را اثبات نمیکند بلکه سبب محقق شدن یک حکم دیگر یعنی حرمت ظاهریه میشود. البته این حرمت ظاهریه در مانند جایی که شارع فرموده است «ما قام خبر الثقة علی انه حرام فهو حرام ظاهرا» چون به لسان «انه الواقع» است یعنی ادعا میکند که این حرمت همان حرمت واقعیه است و آثار حرمت واقعیه را دارد به خبر ثقه مسامحتا واسطه در اثبات میگویند اما در واقع واسطه در اثبات نیست بلکه (مراد از حجیت در آن) همان منجزیت و معذریت است.
و این شبیه این است که گفته شود «هرگاه به وجوب قصر در سفر قطع پیدا کردی افطار صوم بر تو واجب است» که در این جا قطع واسطه در اثبات نیست زیرا قطع به لحاظ متعلق خود یعنی وجوب قصر در سفر عین اثبات وجوب قصر در سفر است نه این که واسطه در اثبات و علت اثبات آن باشد و به لحاظ وجوب افطار در سفر نیز واسطه در اثبات آن نیست بلکه موضوع (به عنوان قطع موضوعی) و واسطه در ثبوت آن است و شیخ انصاری نیز به این مطلب تصریح فرمودند.
بنابر مسلک مرحوم نایینی رحمه الله که حجیت را به معنای جعل علمیت تعبدی برای ظنون میدانند[7]– و شاگردان ایشان نیز آن را پذیرفتند- معنای «مظنون الحرمة حرام»، «مظنون الحرمة یعلم بکونه حراما تعبدا» است یعنی حجیت به معنای علم تعبدی است ولی آن علم حقیقی نیست و ظن به حرمت موضوع برای حکم ظاهری علم اعتباری به واقع است.
بنابراین قطع منجز و معذر است ولی واسطه در اثبات و علت اثبات نیست بلکه عین اثبات است و ظن معتبر نیز مثل قطع فقط منجز و معذر است و واسطه در اثبات نیست.
مطلب دوم: کلام صاحب کفایه رحمه الله
صاحب کفایه رحمه الله فرمودهاند: در قطع به تکلیف، حجیت به معنای منجزیت از لوازم و مقتضیات آن است لذا برای حجت شدن نیاز به ضم ضمیمه ندارد ولی در ظن به تکلیف، حجیت به معنای منجزیت از لوازم و مقتضیات آن نیست و لذا به تنهایی تمام الموضوع برای حجیت نیست و برای حجت شدن یعنی منجز شدن نیاز به ضمیمه دارد. این ضمیمه یا جعل حجیت توسط شارع است و یا تمامیت مقدمات انسداد بنابر انسداد به نحو حکومت است که موجب حجیت ظن شود.
ظن به ترخیص نیز تمام الموضوع برای حجیت به معنای معذریت نیست و برای معذر شدن نیاز به ضمیمه دارد به خلاف قطع به ترخیص که در صورتی که ناشی از تقصیر در مقدمات نباشد تمام الموضوع برای حجیت به معنای معذریت است[8].
باید توجه داشت که در موارد ظن به عدم تکلیف این ظن معذر نیست بلکه عدم العلم به تکلیف از باب قبح عقاب بلابیان معذر است که این بحث دیگری است و ربطی به معذریت ظن ندارد. ولی اگر مکلف در مقام امتثال ظن داشته باشد به این که نمازش با رکوع بود، تا شارع نیاید و این ظن به رکوع را امضا نکند و تعبد به آن بر اساس قاعده فراغ و تجاوز نکند، این ظن به عدم تکلیف معذر نیست.
بررسی کلام مرحوم صاحب کفایه رحمه الله
در صورت تمامیت مقدمات انسداد بنابر مسلک کشف، از مقدمات انسداد جعل شرعی حجیت برای ظن، کشف میشود و در این صورت مثل ظن خاص خواهد بود. ولی بنابر مسلک حکومت کشف از جعل شرعی حجیت برای ظن نمیشود بلکه کشف از حکم عقل میشود.
کلام صاحب کفایه رحمه الله موهم این است که تمامیت مقدمات انسداد بنا بر مسلک حکومت نیز ضم ضمیمه برای حجیت ظن به معنای منجزیت و معذریت آن است.
و بر همین اساس مرحوم خویی رحمه الله به این مطلب اشکال کردند و فرمودهاند: گرچه ظن به تنهایی موضوع حجیت نیست و نیاز به ضمیمه دارد ولی این ضمیمه نمیتواند تمامیت مقدمات انسداد بنابر مسلک حکومت باشد زیرا نتیجه تمامیت مقدمات انسداد بنابر حکومت، اثبات جعل شرعی حجیت برای ظن نمیشود و ظن در این صورت منجز و معذر نخواهد بود بلکه نتیجه آن تبعض در احتیاط است و آن ربطی به حجیت ظن ندارد. زیرا علم اجمالی به وجود تکالیف در شریعت منجز این تکالیف است، و بر فرض تمامیت مقدمات حکمت بنابر مسلک حکومت عقل درک میکند که موافقت قطعیه در این فرض بر مکلف لازم نیست و در صورت موافقت ظنیه و احتیاط ظنی و اکتفاء به احتیاط ناقص نیز معذور خواهد بود. و معذریت اکتفاء به احتیاط ظنی در این فرض ربطی به بحث حجیت ظن ندارد. پس منجز تکالیف در این فرض علم اجمالی است نه ظن[9].
مطلب فوق را در ضمن یک مثال ت.ضیح میدهیم:
مکلف علم اجمالی دارد یا اکرام زید واجب است و یا اکرام عمرو و یا اکرام بکر. هشتاد درصد احتمال میدهد اکرام زید واجب است و ده درصد احتمال میدهد اکرام عمرو واجب است و ده درصد نیز احتمال میدهد اکرام بکر واجب است. و از تمامیت مقدمات انسداد کشف شد که شارع احتیاط تام و موافقت قطعیه را واجب نکرد. بعد از عدم وجوب احتیاط تام سه حالت وجود دارد:
حالت اول: کشف میشود که شارع ظن به وجوب اکرام زید را حجت شرعیه قرار داده است. این مسلک کشف است.
اما مسلک حکومت را به دو نحو میتوان بیان کرد:
حالت دوم: عقل درک میکند که ظن حجت به معنای منجز و معذر است. یعنی همان منجزیت شرعیه را با منجزیت عقلیه ظن جایگزین میکند.
در این صورت نیز علم اجمالی منحل میشود. ظن به وجوب اکرام زید – که هشتاد درصد احتمال آن است- منجز و معذر میشود و با وجود منجز بودن آن علم اجمالی کبیر منحل میشود یعنی منجز تفصیلی بر وجوب اکرام زید وجود دارد و با وجود آن منجز اجمالی تاثیر نخواهد داشت و این از مسلمات بحث علم اجمالی است.
در این دو حالت خود ظن حجت بوده است.
حالت سوم: عقل درک میکند که وقتی احتیاط تام و اکرام هر سه مستلزم مشقت است به مقداری که مشقت لازم نیاید باید به صورت قطره چکانی احتیاط کند مثلا در مثال مذکور مکلف از احتیاط هر سه به مشفت میافتد ولی از اکرام زید و بکر به مشقت نمیافتد در این صورت فقط به مقدار عدم وجوب اکرام عمرو از وجوب احتیاط تام رفع ید میشود. و این به معنای تبعض در احتیاط است. و بعد از عدم وجوب احتیاط تام نوبت به مرحلهی قریب آن از احتیاط میرسد و نوبت به حجیت ظن نمیرسد.
اشکال مرحوم خویی رحمه الله این است که نتیجه مقدمات حکمت این حالت سوم یعنی تبعض در احتیاط است نه حجیة الظن تا گفته شود یعنی ظن به وجوب اکرام زید منجز و معذر میشود و با وجود منجزیت آن علم اجمالی از تنجیز میافتد و اکرام عمرو و زید دیگر لازم نیست.
از نظر تصوری مطلب را به دو نحو میتوان تصویر کرد و انشاء الله در بحث انسداد خواهیم گفت که کلام مرحوم خویی رحمه الله درست است و تنها توجیه مسلک حکومت تبعض در احتیاط است. البته حالت اول از آن یعنی حجیت ظن نیز قابل تصور است ولی آن قابل اثبات نیست و دلیل ندارد.
و با این تقریب اشکال مرحوم خویی رحمه الله وارد خواهد بود.
[1] فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامی)، انصاری، مرتضی بن محمد امین، ج1، ص25-26.
[2] تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج4، ص: 160، ح23.
[3] الکافی (ط- الاسلامیة)، کلینی، محمد بن یعقوب، ج4، ص77، ح6.
[4] تهذیب الاحکام (تحقیق خراسان)، طوسی، محمد بن الحسن، ج4، ص158ح13.
[5] فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامی)، انصاری، مرتضی بن محمد امین، ج1، ص4.
[6] تهذیب الاصول (طبع قدیم)، خمینی، روح الله، ج2، ص81.
[7] فوائد الاصول، نائینی، محمد حسین، ج3، ص180.
[8] مصباح الاصول (طبع مؤسسه احیاء آثار السید الخوئی)، خوئی، ابوالقاسم، ج1، ص101-102.
[9] مصباح الاصول (طبع مؤسسه احیاء آثار السید الخوئی)، خوئی، ابوالقاسم، ج1، ص101-102.