بسمه تعالی
درس خارج فقه – استاد شهیدی پور مدظله
موضوع: احکام طواف حائض /شرائط طواف /حج
فهرست مطالب:
حائض شدن در حال احرام و بعد آن
اشكال سوم به قول ششم(محقق خویی): عدم دلالت معتبره اسحاق بن عمار بر تخییر
بررسی رجوع به عام فوقانی(صحیحه جمیل) بعد از تعارض خاصین
ادامه اشکال سوم : احتمال استینافیه بودن «حتی» در معتبره اسحاق
مناقشه: توجیهی برای حمل به تخییر کردن صحیحه اسحاق
عند الشک در این که حتی غائیه است یا ابتدائیه، چه باید بکنیم؟
حائض شدن در حال احرام و بعد آن
ادامه بررسی اقوال
اشكال سوم به قول ششم(محقق خویی): عدم دلالت معتبره اسحاق بن عمار بر تخییر
در معتبره اسحاق بن عمار در طائفه سوم فرض شده زن قبل از این که کاری از کارهای عمره را انجام بدهد، حیض شده است و به عرفات رفته، معلوم است که در این فرض به او گفته نمی شود سعی و تقصیر بکن، زیرا از مکه گذشته و دیگر از روایت نمی شود تخییر فهمید، بلکه تخییر در صورتی است که در مکه سوال کند که چه بکنم، نه این که در عرفات سوال کند، آن جا جواب فقط به این است که حج افراد تو صحیح است یا نه.
بررسی رجوع به عام فوقانی(صحیحه جمیل) بعد از تعارض خاصین
عام فوقانی که صحیحه جمیل است را نباید ندیده گرفت، بله برخی مثل مرحوم آیت الله میلانی و از معاصرین صاحب مباحث الاصول قائلند که در تعارض الخاصین، عام فوق اعتبار ندارد، مثل اکرم کل عالم و لاتکرم العالم الفاسق و اکرم العالم الفاسق
ایشان فرموده: اکرم کل عالم هم طرف معارضه است.
طبعا نسبت به حیض بعد از احرام، صحیحه جمیل هم طرف معارضه با دو خاص متعارض قرار می گیرد، گرچه نسبت به حائض حین الاحرام باز اشکال به آیت الله فیاض وارد است، زیرا در این مورد دیگر طرف معارضه نیست.
مناقشه اول: (مرحوم صدر)
معارضه، به معنای تمانع بعد از تمامیت مقتضی در طرفین است، اگر وجود یک شیء متوقف بر عدم شیء دیگر باشد، مثل این که وجود پشه متوقف بر نبود باد باشد، محال است که پشه مانع از وجود باد شود، زیرا وجود پشه متوقف بر عدم باد است و اگر باد موجود شود، اصلا پشه موجود نیست تا مانع از وجود باد شود و لذا وقتی باد آمد، پشه هم می رود.
حجیت عام هم مشروط به عدم خاص معتبر است، اگر خاص معتبر واصل شود، اصلا عموم عام لاحجت می شود و مقتضی حجیت ندارد، تا بعد گفته شود مقتضی حجیت در عام و خاص تمام است ولی تعارض و تساقط می کنند.
مثلا اگر زید بگوید در صورتی می آیم که عمرو نیاید و عمرو هم بگوید قطعا خواهم آمد، این دو تعارض ندارند و نه این که آمدن عمرو، مانع از آمدن زید است، بلکه آمدن عمرو، مانع از مقتضی آمدن زید می شود.
پس حجیت عام طرف معارضه نیست و لذا وقتی دو دلیل خاص با هم معارضه و تساقط می کنند، چون حجیت عموم عام باقی است، مانعی از رجوع به آن نیست.
این نکته فقط در عام فوقانی نیست، بلکه در تعارض النصین هم هست، اگر یک ظهوری با احد النصین موافق باشد، مثل اکرم العالم و یجب اکرام العالم و لا یجب اکرام العالم، ظهور اکرم العالم در صورتی حجت است که نصی بر خلاف آن نباشد، و گرنه تا نص لایجب اکرام العالم آمد، حمل بر استحباب می شود، اما وقتی یجب و لایجب تعارض کردند، اکرم العالم بدون معارض می شود.
نقد مناقشه اول
این کلام متین است، اما حجیت عام یک امر عقلائی است و محال نیست که عقلاء حجیت عام را مشروط کنند به این که خاص معتبر فی حد ذاته (لولا المعارض) بر خلاف آن نباشد، اما اگر چنین خاصی باشد، ولو بالفعل چون معارض دارد، معتبر هم نباشد ، چه اشکالی دارد عقلاء بگویند وثوق ما نسبت به عموم عام سلب شده است از باب قصور مقتضی و لذا اگر شک هم بکنیم که آیا عموم عام در این صورت عند العقلاء حجت است یا نه، باز هم شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است.
کما این که اگر دو نص باشد و یک ظاهر، مشهور شاید این باشد که هر سه خطاب را با هم معارض می گیرند، نه این که ظاهر را معارض با هیچ یک نگیرند از این باب که با نص موافق که مخالفتی ندارد و با نص مخالف هم تعارض ندارد، زیرا قرینه و ذی القرینة با هم تعارض ندارند.
مناقشه دوم: مختار
به نظر ما نسبت به عام فوقانی، ارتکاز عقلائی بر مرجعیت آن بعد از تعارض خاصین وجود دارد و عقلاء وقتی برای قانون عام تبصره ای ثابت نشد، ولو از این جهت که تبصره موجود مبتلی به معارض است، به قانون عام رجوع می کنند و اگر عبد به سبب وجود خاص ذو معارض، به عام عمل نکند، مولا بر او احتجاج می کند که من که عام را گفته ام و خاص هم که ثابت نشده، پس چرا به آن خطاب عام که وجود تبصره برای آن ثابت نشد، عمل نکردی؟
حتی بعید نیست که در تعارض نصین هم عقلاء به ظاهر رجوع کنند، و بعید نیست عبدی که به ظاهر عمل نکند به ادعاء تعارض هر سه دلیل، مورد توبیخ عقلائی قرار گیرد.
ادامه اشکال سوم : احتمال استینافیه بودن «حتی» در معتبره اسحاق
معتبره اسحاق بن عمار: وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ تَجِيءُ مُتَمَتِّعَةً فَتَطْمَثُ قَبْلَ أَنْ تَطُوفَ بِالْبَيْتِ حَتَّى تَخْرُجَ إِلَى عَرَفَاتٍ- قَالَ تَصِيرُ حَجَّةً مُفْرَدَةً قُلْتُ عَلَيْهَا شَيْءٌ قَالَ دَمٌ تُهَرِيقُهُ وَ هِيَ أُضْحِيَّتُهَا. [1]
کلمه «حتی» در این روایت دو احتمال دارد، غائیه و استینافیه، حتی غائیه یعنی این زن مثلا روز هفتم ذی الحجة مکه آمده و حیض شده و این حیض تا زمانی که به سمت عرفات خارج می شود استمرار دارد و سوال شده که وظیفه اش چیست؟ امام علیه السلام هم فرمود زن مورد سوال حج افراد باید بجا آورد و طبیعتا با روایت دیگر جمع به وجوب تخییری می شود، کلام محقق خوئی مبنی بر قول به تخییر نیز بنا بر همین معنا در حتی است.
اما احتمال استینافیه بودن حتی هم هست، یعنی سائل خبر می دهد که زنی متمتعه بود و در مکه حیض شد و با همین حال به عرفات رفت.
و به بیان دیگر؛ بنا بر «حتی» استینافیه، فرض شده زن قبل از این که کاری از کارهای عمره را انجام بدهد، حیض شده است و به عرفات رفته، معلوم است که در این فرض به او گفته نمی شود سعی و تقصیر بکن، زیرا از مکه گذشته و دیگر از روایت نمی شود تخییر فهمید، بلکه تخییر در صورتی است که در مکه سوال کند که چه بکنم، نه این که در عرفات سوال کند، آن جا جواب فقط به این است که حج افراد تو صحیح است یا نه و شارع هم فرموده حج او افراد است و این دلیل بر تخییر تکلیفی نمی شود.
لذا قول چهارم و نظریه آیت الله زنجانی که فرمود زنی که بعد از احرام حیض شود، وظیفه تعیینی او این است که محرم به حج تمتع شود، از این اشکال که گفته می شود معتبره اسحاق بن عمار را چه می کنید که می گوید حج این زن، افراد می گردد، جواب می دهد به این که شاید حتی در این معتبره، حتی استینافیه است و موضوع آن موردی باشد که زن اعمال عمره را انجام نداده و به عرفات رفته است.
لذا بنا بر اشکال سوم، هم قول به تخییر تکلیفی رد می شود و هم قول مشهور مورد خدشه قرار می گیرد که می گویند حج این زن مطلقا حج افراد است، چرا که صحیحه عجلان و صحیحه فضلاء بدون معارض خواهد بود، زیرا موضوع آن که زنی است که در مکه حیض شده و هنوز به عرفات نرفته، متفاوت با موضوع معتبره اسحاق بن عمار می شود که زن حائضی است که بدون این که عملی از عمره انجام دهد، به عرفات رفته است و طبعا مانعی از تخصیص صحیحه جمیل به صحیحه عجلان و وفضلاء باقی نخواهد ماند.
مناقشه: توجیهی برای حمل به تخییر کردن صحیحه اسحاق
اولا: گرچه معنای حتی استینافیه این است که دیگر وقت گذشته، اما این نسبت به طواف است، یعنی طواف نکرده است، اما معنایش این نیست که سعی و تقصیر هم نکرده است، زیرا سوال این است که این زن در مکه حیض شده و بدون این که طواف کند، به عرفات رفته، اما معنایش این نیست که سعی و تقصیر هم نکرده است. و لذا اطلاق روایت شامل زنی که حیض شده و قبل از خروج از عرفات سعی و تقصیر کرده هم می شود و نسبت به او هم حکم شده به این که حج او حج افراد است و این مفاد، مخالف با نظریه چهارم خواهد شد که می گوید در این صورت حج او، حج تمتع است.
بنا بر این، معنای روایت این است که حتی اگر قبل از رفتن به عرفات فقط سعی و تقصیر کرده، باز هم حج او افراد می شود و معارض با صحیحه عجلان و فضلاء می شود و بعد راه برای حمل بر تخییر بنا بر نظر محقق خوئی و تعارض و رجوع به صحیحه جمیل بنابر نظر مشهور باز می شود.
ثانیا:
اگر «حتی» مجمل و مردد بین این دو معنا شود (کما هو مقتضی الانصاف) و ظهور در هیچیک نداشته باشد، باز هم به نفع نظریه محقق خوئی است، زیرا دوران خواهد شد بین معارضه معتبره اسحاق بن عمار با صحیحه عجلان اگر «حتی» غائیه باشد و این که معارض نباشد، بلکه مخصص باشد، (اگر حتی استینافیه باشد)
زیرا اطلاق صحیحه عجلان این است که وظیفه انجام سعی و تقصیر قبل از خروج عرفات است و بنا بر «حتی» استینافیه، این صحیحه تخصیص می خورد به این که اگر زن حائض بدون این که سعی و تقصیر کند به عرفات رفته، حج او مبدل به حج افراد می شود.
(تکراری) مناقشه در اشکال سوم بر کلام محقق خوئی: گرچه معنای «حتی» استینافیه این است که دیگر وقت گذشته، اما این نسبت به طواف است، یعنی طواف نکرده است، اما معنایش این نیست که سعی و تقصیر هم نکرده است، زیرا سوال این است که این زن در مکه حیض شده و بدون این که طواف کند، به عرفات رفته، اما معنایش این نیست که سعی و تقصیر هم نکرده است
بنا بر این، معنای روایت این است که حتی اگر زن حائض قبل از رفتن به عرفات فقط سعی و تقصیر کرده، باز هم حج او افراد می شود و معارض با صحیحه عجلان و فضلاء می شود و بعد راه برای حمل بر تخییر بنا بر نظر محقق خوئی و تعارض و رجوع به صحیحه جمیل بنابر نظر مشهور باز می شود.
ان قلت:
شما تمسک به اطلاق معتبره اسحاق بن عمار می کنید، لذا اطلاق این معتبره با صحیحه عجلان منافات دارد و صحیحه عجلان مقید آن می شود، و نتیجه به نفع نظریه چهارم و بر خلاف محقق خوئی خواهد شد، زیرا گفته می شود زنی که با حال حیض به عرفات رفته، حجش افراد است، مگر این که قبل از رفتن، سعی و تقصیر کرده باشد که در این صورت وظیفه تعیینی او، انجام حج تمتع است.
قلت:
وقتی در معتبره اسحاق بن عمار اخذ نشد که زن قبل از خروج از عرفات، سعی و تقصیر انجام نداده و به طور مطلق گفته شده حج او، حج افراد است، متفاهم عرفی این است که از همان زمانی که حیض شده، حج او به حج افراد منقلب شده است و لذا با صحیحه عجلان و فضلاء تنافی پیدا می کند که مطلقا گفته وظیفه این زن، حج تمتع است و مقتضای اطلاق شرطیت و جزئیت هم این است که اگر سعی و تقصیر قبل از عرفات نکرد، مرکب حج هم باطل می شود و لذا با یکدیگر تعارض پیدا کرده و جمع عرفی هم ندارند.
عند الشک در این که حتی غائیه است یا ابتدائیه، چه باید بکنیم؟
اگر «حتی» غائیه باشد، معتبره با صحیحه عجلان تعارض می کند و اگر ابتدائیه باشد، با توجه به آن چه ما گفتیم، باز هم تعارض می کند و اما اگر آن چه گفتیم پذیرفته نشود و مقصود از معتبره این باشد که زن حائض بدون این که حتی سعی و تقصیر کند، به عرفات رفته، در این صورت بعد از شک در این که «حتی» غائیه است و یا ابتدائیه، امر مردد می شود بین این که معتبره اسحاق بن عمار معارض با صحیحه عجلان باشد، اگر «حتی» غائیه باشد و یا این که مخصص آن باشد، اگر «حتی» ابتدائیه باشد، از این جهت که مقتضای اطلاق صحیحه عجلان این است که وظیفه این زن حج تمتع است و در غیر این صورت حج او باطل است، اما معتبره می گوید اگر اخلال وارد کند و با حالت حیض به عرفات برود و سعی و تقصیر نکند، حج او حج افراد می شود و لذا مخصص می شود، زیرا ظاهر صحیحه عجلان این است که وظیفه این زن، عمره تمتع است و گرنه حج او باطل است، اما معتبره می گوید اگر سعی و تقصیر نکند، حج او باطل نیست.
پس علی ای حال بنا بر نظر ما، دو دلیل معارضه می کنند، اما بنا بر غیر نظر ما، نوبت به یک بحث کبروی می رسد، مثلا یک خطاب عام می گوید لاباس باکرام العاصی من العلماء و خطاب دیگر می گوید لاتکرم الفساق من العلماء، حال اگر مقصود از فاسق، خصوص مرتکب کبیره باشد، اخص از دلیل اول شده و آن را تخصیص می زند به عالم مرتکب کبائر و اگر مقصود از فاسق، مطلق عاصی باشد، با هم تعارض می کنند، این جا چه باید کرد؟
کسانی که انقلاب نسبت را قبول دارند، در این جا مشکلی ندارند، زیرا مبنای انقلاب نسبت این است که جمع عرفی بین خطابات، تابع مقدار حجیت آن هاست و نه مقدار ظهور و مدلول استعمالی آن ها و در این جا هم مقدار متیقن از حجیت لاتکرم الفساق من العلماء، مرتکب کبیره است و لذا حمل مطلق بر مقید می شود.
اما بنا بر این که جمع عرفی تابع ظهور استعمالی باشد _ کما هو الصحیح_ چون نمی دانیم آیا ظهور استعمالی خطاب لاتکرم الفساق من العلماء، اخص است و یا مباین با لاباس باکرام العاصی من العلماء، دیگر جمع عرفی ممکن نیست.
لذا ابتداءً چنین به ذهن می آید که چون نسبت به عالم مرتکب صغیره، احراز معارض برای لاباس باکرام العاصی من العلماء نکرده ایم، می گوییم اکرام عالم مرتکب صغیره بلا مانع است، چون هم استصحاب عدم وجود معارض با آن می شود و هم سیره عقلائیه بر عمل به عامی است که احراز معارض برای آن نشود، ولی نسبت به عالم مرتکب کبیره به هیچ یک از دو خطاب نمی شود اخذ کرد، زیرا دو ظهور معارضند و با هم تعارض می کنند و رجوع به برائت از حرمت اکرام آن می شود.
شبهه
اما نهایتا مشکل دیگری وجود دارد، زیرا علم اجمالی پیدا می شود که یا این خطاب دوم که می گوید لاتکرم العالم الفاسق اخص است و مقصود از آن مرتکب کبیره است، پس حجت بر حرمت اکرام مرتکب کبیره داریم، زیرا بر عام لاباس مقدم می شود و طبعا مانع از جریان برائت از حرمت اکرام مرتکب کبیره وجود دارد و یا مقصود از آن مطلق عاصی است و با لاباس معارض است، پس دیگر طبق لاباس نمی توانیم بر جواز اکرام عالم مرتکب صغیره فتوی بدهیم، زیرا مانع از حجیت فعلیه دلیل لاباس وجود دارد
.
پس نمی توان گفت ظهور خطاب اول نسبت به عالم مرتکب صغیره، حجت بلامعارض است، و نسبت به عالم مرتکب کبیره هم برائت جاری می شود، بلکه در این جا مخالفت عملیه با حجت اجمالیه می شود
جواب
جواب از این شبهه این است که: ما قبول داریم که در مثل توضأ بقصد امتثال الامر مطلب همین است، که وجود امر به وضوء توقف ندارد بر وجود خارجی وضوءِ به قصد امتثال امر، یا توقف ندارد بر قدرت بر این متعلق فی رتبة سابقة، ولی ما نحن فیه فرق می کند با این مثال، در آن مثال شما اصلا خطاب را جوری تنظیم کردید که امر به ذات وضوء فرض شد، توضأ بقصد امتثال الامر بالوضوء، اما نماز غفیله به قصد امتثال امر به احتیاط این کافی نیست، چون باید امر به احتیاط شامل نماز غفیله بشود والا نماز غفیله به قصد امتثال امر به احتیاط در موارد دیگر ارزشی ندارد، پس باید این حصه از نماز غفیله را اینجور فرض کنیم صلاة الغفیلة المقترنة بالامر الاحتیاطی بها، خوب این حصه چگونه می تواند مشمول امر به احتیاط باشد، در خود حصه شما فرض کردید نماز غفیله ای که همراه است با امر احتیاطی به آن این نماز غفیله امر احتیاطی دارد، چه ربطی دارد به نماز غفیله ای که من می خواهم بخوانم، نماز غفیله ای که همراه است با امر به احتیاط در مورد آن این نماز غفیله امر به احتیاط دارد، این شبیه ضرورت به شرط محمول می شود
مثل اینکه بگویم نماز واجب واجب است این چه ربطی دارد به نماز من، نماز غفیله ای که مقترن است به امر به احتیاط در مورد آن امر به احتیاط دارد این شد ضرورت به شرط محمول، اینکه معنا ندارد، این فرق می کند با مثال توضأ بقصد امتثال الامر، او می گوید واجب است وضوء به قصد امتثال امر به وضوء وامر به وضو را هم همین الآن مولا انشاء کرد، اما اگر در متعلق اخذ شود حصه ای از نماز غفیله که مقترن است به امر احتیاطی به آن نه امر کلی به احتیاط تا بگوئید مولا گفت یستحب الاحتیاط، نماز غفیله ای که مقترن است به امر احتیاطی که شامل آن بشود، والا امر احتیاطی ای که شامل این نماز غفیله نشود بلکه شامل بقیه موارد بشود اینکه لایدعو الی الاتیان بصلاة الغفیلة، صلاة غفیله ای که همراه است با امر به احتیاط در مورد آن این صلاة غفیله می خواهد امر به احتیاط داشته باشد، وهذا من اخذ المحمول فی الموضوع که می شود قضیه ضروریه به شرط محمول
یعنی نماز غفیله ای که امر به احتیاط دارد امر به احتیاط دارد، که حداقلش این است که این قضیه اگر هم معقول باشد اما منتج نیست ثابت نمی کند که این نماز غفیله من امر به احتیاط دارد، لذا این بیان که وجود حکم توقف بر وجود متعلق ندارد ولذا می شود در متعلق أخذ بکنیم قصد امتثال امر را، بگوئیم وضوء به قصد امتثال امر امر دارد، این هیچ محذوری ندارد
کما اینکه در بحث توصلی وتعبدی بر آن اصرار داشتیم والآن هم اصرار داریم ومعتقدیم که خود این امر موجب قدرت بر ایجاد متعلق می شود وهیچ اشکالی ندارد، چون آنی که لازم است قدرت بر متعلق است ولو در طول امر مولا، این نباید موجب اشتباه شود که فکر کنیم ما نحن فیه را هم می شود با آن جواب شبهه اش را برطرف کرد. پس این مشکل لا ینحل باقی می ماند وتنها جواب این است که بگوئیم قصد قربت مطلق اضافة العمل الی الله است.