بسمه تعالی
درس خارج فقه – استادشهیدی پور مدظله
موضوع: قتل هوام الجسد /تروک احرام /حج
فهرست مطالب:
روایات دال بر حرمت انداختن قمل
نظر مختار: حرمت قتل و القاء قمله
روایات دال بر جواز قتل بق و برغوث
عدم دلیل بر وجوب کفاره در تزین
مسألة 253: قتل هوام الجسد
لا يجوز للمحرم قتل القمل و لا إلقاؤه من جسده و لا بأس بنقله من مكان إلى مكان آخر و إذا قتله فالأحوط التكفير عنه بكف من الطعام للفقير، اما البق و البرغوث و أمثالهما فالأحوط عدم قتلهما إذا لم يكن هناك ضرر يتوجه منهما على المحرم، و اما دفعهما فالأظهر جوازه و ان كان الترك أحوط [1]
روایات دال بر حرمت قتل قَمل
در حرمت قتل قَمل (شپش) به روایاتی تمسک شده است. از جمله:
صحیحه زراره
1.صحیحه زراره: سالت ابا عبدالله هل یحک المحرم راسه قال یحک راسه ما لم یتعمد قتل دابه… [2]
قدر متیقن از دوابی که در معرض حک در سر هستند قمل است.
صحیحه معاویه بن عمار
2.صحیحه معاویه بن عمار: اتق قتل الدواب کلها الا الافعی و العقرب و الفاره [3]
دواب به قرینه استثنائاتی که در روایات آمده شامل شپش هم می شود. مرحوم داماد فرموده دواب به این قرینه ناظر است به حیواناتی که متناسب با این مثال ها باشد، اما مثل شپش که این قدر ریز است را شامل نمی شود. لکن درست نیست چون دواب یعنی هر جنبنده ای.
روایت ابان از ابی الجارود
3.روایت ابان از ابی الجارود: عن رجل قتل قمله و هو محرم قال بئس ما صنع قلت فما فداوها قال لا فداء لها. [4]
بررسی وثاقت ابی الجارود
بررسی سندی: ابی الجارود همان زیاد بن منذر همدانی است. همدان ـ به سکون میم ـ قبیله ای بوده است در یمن. همِدان هم که در ایران است. ابی الجارود زیدی بوده است. آقای خوئی فرموده است زیدیه جارودیه به او منتسب هستند اما شیخ مفید او را در رساله عددیه از اعلام و روسایی که حرام و حلال و فتوا و احکام از آنان اخذ می شده است و مورد طعن و ذم قرار نمی گیرد.
روایات ذم
اما در مقابل روایاتی هست که مفادش عدم وثاقت اوست. یکی روایت ابی بصیر است که در مورد ابی الجارود و برخی دیگر می گوید: کذابون مکذبون کفار علیهم لعنه الله. قال قلت جعلت فداک کذابون قد عرفتهم فما معنی مکذبون؟ قال کذابون یاتوننا فیخبرون انهم یصدقوننا و لیس کذلک … . یا در روایتی دیگر می گوید: یا ابا الجارود کان و الله ابی امام اهل الارض حیث مات لا یجهله الا ضال ثم رایته فی العام المقبل قال له مثل ذلک قال فلقیت ابا الجارود بعد ذلک بالاکوفه فقلت له ا لیس قد سمعت ما قال ابو عبدالله مرتین؟ قال انما یعنی اباه علی بن ابی طالب.
آقای خوئی گفته است: مشکل این گونه حل می شود که این روایات ضعیف السند است و با توثیق شیخ مفید معارضه نمی کند. همان طور که در تفسیر قمی هم هست و علی بن ابراهیم گفته ما از ثقات نقل می کنیم.
استاد: انصاف این است که تجلیل شیخ مفید در رساله عددیه آن قدر بزرگ است که نمی تواند در مورد یک رئیس فرقه ضاله باشد. تفسیر قمی هم ـ با صرف نظر از تمام اشکالات و اینکه مقدمه اش معلوم نیست کلام علی بن ابراهیم باشد چون بعدش می گوید حدثنا ابوالفضل العباس قال حدثنا علی بن ابراهیم القمی ـ تفسیر ابی الجارود در آن اضافه شده است. نوعا بعد از مواردی که از ابی الجارود نقل می کند می گوید رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم که نشان می دهد دو کتاب بوده است و لااقلش این است که تفسیر ابی الجارود را در ضمن تفسیر علی بن ابراهیم مندرج کرده اند.
فقط این مساله باقی می ماند که آقای داماد فرموده ابان از او روایت نقل می کند. اگر منظور ایشان این است که ابان از اصحاب اجماع است، خوب باید خبر تا ابان صحیح باشد.
اما ابان ای که در اصحاب اجماع است ابان بن عثمان است. در حالی که ممکن است این ابان ابان بن تغلب باشد. علاوه بر اینکه نظریه اصحاب اجماع درست نیست. قرینه داریم که مراد کشی در رجال این بوده است که 18 نفر هستند که اجماع بر وثاقت و فقاهتشان وجود دارد. نه اینکه این 18 نفر دیگر واسطه میان این ها و امام مهم نباشد.
شاهد بر آن اینکه کشی سه بار این عبارت را تکرار می کند. می گوید: اجمعت العصابه علی تصحیح هولاء الاولین من اصحاب ابی جعفر و اصحاب بن ابی عبدالله علیهما السلام و انقادوا لهم بالفقه فقالوا افقه الاولین سته: زراره و … .
در مورد شش نفر اصحاب ابی عبدالله می گوید: اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عن هولاء و تصدیقهم لما یقولون و اقروا لهم بالفقه من دون اولئک السته الذین عددناهم و سمیناهم سته نفر: جمیل بن دراج و … .
در مورد شش نفر از اصحاب امام کاظم و امام رضا ع می گوید: اجمع اصحابنا علی تصحیح ما یصح عن هولاء و تصدیقهم و اقروا لهم بالفقه و العلم و هم سته نفر آخر دون السته نفر الذین ذکرناهم فی اصحاب ابی عبدالله منهم یونس بن عبدالرحمن و … .
اما اصلا در جمله اول تصحیح ما یصح عنهم ندارد. در جمله دوم و سوم هم که آمده گفته من دون اولئک السته. این ها نشان می دهد که تصحیح ما یصح هولاء، تصحیح حیثی است یعنی از حیث این افراد حدیث صحیح بوده است نه اینکه واسطه بین آن ها و امام مهم نباشد.
صحیحه دوم معاویه بن عمار
4.صحیحه معاویه بن عمار: ما تقول فی محرم قتل قمله قال لا شیء علیه فی القمل و لا ینبغی ان یتعمد قتلها.
سه قول در دلالت “لا ینبغی”
راجع به لا ینبغی سه نظر وجود دارد:
1.آقای خوئی و آقای زنجانی: لاینبغی ظهور در حرمت دارد. لا ینبغی یعنی نمی شود. مثال : لا الشمس ینبغی لها ان تدرک القمر. یا ما ینبغی للرحمن ان یتخذ ولدا
2.ظهور دارد در کراهت اصطلاحیه. لاینبغی یعنی حلال است ولی خوب نیست. سزاوار نیست. 3.مجمل است و ظهورش در مطلق کراهت است اعم از کراهت در حد حرمت یا کراهت اصطلاحی.
قائلین به قول اول می توانند به این روایت استدلال کنند. قائلین به قول سوم هم مشکلی ندارند چون روایات دیگر هست. اما گروه دوم به مشکل بر می خورند.
نظر مختار
ولی انصافا این قول نادرست است. این همه در روایات لا ینبغی در حرمت به کار رفته است که انسان جزم پیدا می کند که ظهور در کراهت اصطلاحیه نداشته است. لذا امر دائر است بین قول اول و سوم. قول اول با لغت نمی سازد. بغی به معنای طلب است. ابغی یعنی می خواهم. ما ابغی یعنی نمی خواهم. ینبغی یعنی یُطلب. لا ینبغی یعنی این کار خواستنی نیست و خوب نیست. اما روایت صحیحه ای هست که در آن روایت امام . کلمه لاینبغی می فرماید و بلافاصله زراره می گوید و این تحریمه؟ که نشان می دهد ظهور عرفی در آن زمان در حرمت بوده است.
روایات دال بر حرمت انداختن قمل
5.روایاتی که می گوید انداختن قمل از بدن حرام است مانند اینکه می گوید: المحرم یلقی عنه الدواب کلها الا القمله فانها من جسده[5] که به فحوایش می گوید قتلش هم حرام است. انداختنش حرام باشد ولی کشتنش جایز باشد؟ آقای روحانی فرموده است چه اشکالی دارد؟ تعبدی است و ما ملاکش را نمی دانیم. لکن انصافا عرفی نیست.
آقای زنجانی فرمودند رساله عددیه امثال روایاتی که می گوید شهر رمضان لا ینقص ابدا و شهر شعبان لا یزید ابدا بررسی می کند که مفتی به اصحاب نیست و او نیز آن را رد می کند. راجع به این روایات که ماه رمضان هم گاهی کم و زیاد می شود شیخ مفید فرموده است که این روایات را افرادی نقل کردند که از روساء اعلام از جمله محمد بن سنان بوده اند. قبل از آن شیخ مفید محمد بن سنان را تضعیف می کند که نشان می دهد منظور ایشان تک تک این افراد نبوده است بلکه مجموع این افراد ملحوظ بوده است.
کلام محقق داماد
آقای داماد فرموده است در روایتی آمده که: الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُرَّةَ مَوْلَى خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ يُلْقِي الْقَمْلَةَ فَقَالَ أَلْقُوهَا أَبْعَدَهَا اللَّهُ غَيْرَ مَحْمُودَةٍ وَ لَا مَفْقُودَةٍ.[6] که سندش خوب است چون صفوان لایروی و لایرسل الا عن ثقه
. از نظر دلالی هم می گوید که کسی از بودنش خوشحال نمی شود و این قدر زیاد است که همیشه هم هست. طبق این روایت نه تنها القاء آن جایز است بلکه چون می گوید ابعدها الله معلوم می شود قتلش هم جایز است. اینکه شیخ طوسی فرموده است روایت را حمل می کنیم بر فرض تاذی محرم جایز است درست نیست چون گرچه این جمع عرفی است ولی ظاهر روایت این است که چیز بی ارزشی است چون می گوید ابعدها الله که یعنی خدا از بین ببردش.
ایشان می گوید دلیل دیگر بر جواز قتل قمله توسط محرم صحیحه معاویه بن عمار است: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُحْرِمُ يَحُكُّ رَأْسَهُ فَتَسْقُطُ مِنْهُ الْقَمْلَةُ وَ الثِّنْتَانِ قَالَ لَا شَيْءَ عَلَيْهِ وَ لَا يَعُودُ قُلْتُ كَيْفَ يَحُكُّ رَأْسَهُ قَالَ بِأَظَافِيرِهِ مَا لَمْ يُدْمِهِ وَ لَا يَقْطَعِ الشَّعْرَ.[7] امام نفرمود و لا یقتل القمله که معلوم می شود حرام نیست. در پایان هم ایشان فرموده است از بعضی روایات که گفته است لاتلقوها به دست می آید که مکروه است.
در نهایت هم یک بحث موضوعی می کنند و آن اینکه معلوم نیست که قمل با تشدید است یا بی تشدید. هر کدام باشد به نظر ما هر کدام نوعی حشره هستند که روی زخم رشد و نمو می کرده است. هیچ کدام شپش نیستند چون شپش از جسد نیست در حالی که روایت می گوید قمل از جسد توست. پشه با مگس چه فرقی می کند؟ هر دو از بیرون می آید.
مناقشه
استاد: فرمایشات ایشان دارای اشکالاتی است:
1.غیر محموده یعنی بودنش موجب حمد نمی شود و لا مفقوده هم یعنی اگر نباشد کسی سراغش را نمی گیرد و دلتنگش نمی شود.
2.قول به کراهت القاء با ابعدها الله نمی سازد. این دو دسته با هم تعارض می کنند چون یک دسته می گوید بیندازش خدا نابودش کند یک دسته دیگر می گوید نیندازش و این ها با هم جمع عرف ندارند.
3.روایت صفوان را که شیخ بر صورت تاذی محرم حمل کرد و ایشان کبرای این حمل را پذیرفت دارای اشکال است. چون اولا عرف واقعا بین اکرم العالم و لاتکرم العالم نمی تواند جمع کند. هر نص و ظاهری که جمع عرفی درست نمی کند. بله هر خطابی نسبت به قدر متیقنش نص است ولی هر نصی باعث نمی شود از ظهور خطاب دیگر رفع ید کنیم. باید ببینیم عرف بین این دو تنافی می بیند یا نه. ضابطه ای را آقای خوئی تبعا لآقای نائینی بیان کرده و آن اینکه فرض کنیم این دو خطاب در یک مجلس از امام صادر شده باشد. آیا عرف بین این دو تنافی می بینید یا نه؟ این ضابطه نوعا بیان عرفی خوبی است گرچه همه جا کارآیی ندارد.
4.حمل بر تاذی اشکالی ندارد و عرفی است.
روایت ابی الجارود هم ضعیف است. چون خود ابی الجارود ضعیف است. همچنین محمد بن احمد قلانسی مشکلی دارد و آن اینکه درست است که کشی از عیاشی نقل می کند که او گفته است که ثقه است ولی در مقابل نجاشی گفته مضطرب است. ابن غضائری هم گفته ضعیف است و از ضعفاء نقل می کند. تضعیفات او هم آن چنان که مشهور شده بی اعتبار است، دارای اعتبار است.
در روایتی گفته شده است: إِنَّ الْقُرَادَ لَيْسَ مِنَ الْبَعِيرِ وَ الْحَلَمَةَ مِنَ الْبَعِيرِ بِمَنْزِلَةِ الْقَمْلَةِ مِنْ جَسَدِكَ فَلَا تُلْقِهَا وَ أَلْقِ الْقُرَادَ . که نشان می دهد قمله از متکونات در جسد انسان است و شپش این گونه نیست.
اما قمّل به تشدید اصلا شپش نیست بلکه یک جانور کوچکی است که وقتی شتر لاغر می شود بر بدن او می نشیند. بعضی گفته اند قمّل ساس است ولی ساس از بدن انسان نیست.
قمل یا قمّل؟
آقای داماد فرموده است معلوم نیست که قمل است در روایات یا قمّل. لذا علم اجمالی پیدا می کنیم و این علم اجمالی برای کسی منجز است که هر دو نوع حیوان را بدنش تولید کند و محل ابتلایش باشد و الا می تواند برائت جاری کند.
استاد: این بیانات خیلی غیر عرفی است. واضح است که روایت قمل به معنای شپش را می گوید و اینکه ایشان گفته است از جسد نیست درست نیست چون این جانور تخم های سفیدی در بدن انسان می گذارد و همان بزرگ می شود و خون تغذیه می کند و می افتد. از کجا ایشان گفته است زخم هایی در بدن انسان هست که تولید کرم می کند؟ حتی تخم گذاری هم نکند شپش معمولا در جسد انسان سکونت می کند دیگر، لذا می توان گفت از جسد است. قمّل هم ربطی به جسد انسان ندارد. مربوط به بدن شتر است و یا همان ساس است که آفت زراعت است. بر فرض که شک کنیم رجوع می کنیم به عام فوقانی که می گوید: المحرم یحک راسه ما لم یتعمد قتل دابه. بله به لحاظ القاء عام فوقی نداریم.
صاحب منتقی گفته است القاء حرام و قتل جایز است. شاید بی خانمان کردن او از گرفتن جانش نزد شارع بدتر باشد. شاهدش اینکه در القاء روایات می گوید باید کفاره بدهد و در قتل لازم نیست. لکن این خیلی غیر عرفی است. وقتی این قدر به او اهمیت می دهند و اهمیتش را در حرم حفظ می کنند، بگویند می توانی بکشیش؟
بعد ایشان اتق قتل الدواب را دلیل بر حرمت قتل شپش نمی داند چون این دلیل را منصرف از آن می داند. نسبت به روایات هم می فرماید: مثل روایت زراره که می گوید المحرم یحک راسه ما لم یتعمد قتل دابه دلیل نمی شود و قابل التزام نیست چون حک الراس ملازم این است که قمله از روی بدن و سر به زمین بیفتد. روایت ابی الجارود هم ضعیف السند است گرچه دلالتا خوب است. پس قتل قمله دلیلی بر حرمتش نیست. اما القائش حرام است چون روایاتی مانند لَا يَرْمِي الْمُحْرِمُ الْقَمْلَةَ مِنْ ثَوْبِهِ وَ لَا مِنْ جَسَدِهِ مُتَعَمِّدا و یا الْمُحْرِمُ يُلْقِي عَنْهُ الدَّوَابَّ كُلَّهَا إِلَّا الْقَمْلَةَ فَإِنَّهَا مِنْ جَسَدِه و یا إِنَّ الْقُرَادَ لَيْسَ مِنَ الْبَعِيرِ وَ الْحَلَمَةَ مِنَ الْبَعِيرِ بِمَنْزِلَةِ الْقَمْلَةِ مِنْ جَسَدِكَ فَلَا تُلْقِهَا وَ أَلْقِ الْقُرَادَ می گوید عمدا نباید القاء کند. فقط روایت صفوان هست که سندا ضعیف است چون معلوم نیست مرّه چه کسی است علاوه بر اینکه در مقابل این همه روایت خبر شاذ نادر است. نگویید این روایات را با جمع عرفی حمل بر کراهت می کنیم چون روایت صفوان می گوید اصلا کراهت هم ندارد چون غیر محموده و لا مفقوده است.
استاد: اما نسبت به قتل گفته شد که هم از فحوی می توان فهمید و هم اتق قتل الدواب هیچ انصرافی ندارد و هم روایت زراره قابل التزام است چون حک راس ملازمه ای با القاء ندارد. اگر به تعبیر روایت با ناخن هایش حک کند و این کار را آرام انجام دهد مشکلی نیست و الا موهایش هم می ریزد. راجع به القاء هم درست است و روایات می گوید حرام است. راجع به روایت صفوان قبلا گفته شد که جمع عرفی ندارد لذا یا می گوییم معرض عنه اصحاب است و اعراض موهن است و یا می گوییم از مقبوله عمر بن حنظله می فهمیم که خبر مشهور بین اصحاب بر خبر شاذ نادر ترجیح دارد و روایت صفوان شاذ نادر است.
برای ترجیح به شهرت غیر از مقبوله، آقای خوئی راهی دیگر پیشنهاد کرده است و آن اینکه اگر روایتی قطعی الصدور باشد و روایتی ظنی الصدور با آن تعارض کند، اعتباری به دومی نیست چون مخالف سنت قطعیه می شود. تنها احتمال تقیه باقی می ماند که در مقام موهون است. بسیاری هم گفته اند در این تعارض اعتباری به ظنی الصدور نیست چون در سیره عقلاء به معارض ظنی اعتنائی نمی شود. به نظر استاد هم کتاب خصوصیتی ندارد ولی در کشف از حکم الله نقشی ندارد جز اینکه قطعی الصدور است و الا قطعی الدلاله که نیست. لذا فرمایش معصوم هم باشد و قطعی الصدور باشد همین طور است. فقط احتمال تقیه در کلام معصوم وجود دارد که در مقام به دلیل کثرت روایت موهون است. لذا اگر در جایی احتمال تقیه موهون باشد، خبر قطعی الصدور حکم قرآن را دارد که قطعی الصدور است و لذا خبر مخالف آن را طرح می کنیم.
نظر مختار: حرمت قتل و القاء قمله
نتیجه: القاء و قتل قمله حرام است. البته در روایات آمده است که جای قمله را می توانی عوض کنی. بعضی گفته اند مکان دوم نباید ادون باشد چون خوف افتادنش است ولی درست نیست.
حکم قتل و القاء بق و برغوث
و اما نسبت به بق و برغوث دلیل بر حرمت القاء آن نداریم و بلکه روایت می گوید کل دواب را الا قمله می تواند القاء کند. ولی قتل آن محل کلام و اختلاف است. لکن بعید نیست بگوییم عموم اتق قتل الدواب کلها یا المحرم یحک راسه ما لم یتعمد قتل دابه، بق و برغوث را هم شامل می شود
و لذا آقای خوئی بر اساس آن فتوا داده است
روایات دال بر جواز قتل بق و برغوث
. اما روایاتی داریم که برخی از آن جواز قتل را استفاده کرده اند. یکی مرسله زراره است که می گوید: لَا بَأْسَ بِقَتْلِ الْبُرْغُوثِ وَ الْقَمْلَةِ وَ الْبَقَّةِ فِي الْحَرَمِ.[8] لکن این روایت دلیل نمی شود چون اولا مرسله است و دلالتش هم به شهادت ذکر قمله تمام نیست.
یکی هم روایت سهل بن زیاد است: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَقْتُلُ الْبَقَّةَ- وَ الْبُرْغُوثَ إِذَا رَآهُ قَالَ نَعَمْ .[9] اما این روایت هم سندا ضعیف است.
روایت جمیل نیز می گوید: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ يَقْتُلُ الْبَقَّةَ- وَ الْبَرَاغِيثَ إِذَا آذَاهُ قَالَ نَعَمْ.[10] اما این روایت هم سندا ناتمام است و دلالتش هم تنها فرض تاذی را شامل می شود.
لذا اختیارا و در فرض عدم تاذی قتلشان جایز نیست.
کفاره قتل یا القاء قمله
بعضی روایات در مورد القاء و همچنین قتل قمله می گوید که به کفی از طعام کفاره بدهد و برخی دیگر می گوید کفاره ای لازم نیست. در جمع بین این دو دسته از روایات دو گونه می توان عمل نمود. یکی جمع موضوعی و دیگری جمع حکمی. آقای خوئی فرموده است جمع موضوعی می کنیم چون بر جمع حکمی مقدم است و لذا می گوییم لا شیء علیک فی القمل الا کفا من الطعام. راه دیگر جمع حکمی است که طبق آن روایتی که می گوید کفی از طعام بدهد را حمل بر استحباب می کنیم.
نظر مختار
به نظر استاد با توجه به اینکه جمع موضوعی در این موارد عرفی نیست، نوبت به جمع حکمی می رسد و لذا در مقام صدقه دادن استحبابی است. مخصوصا با توجه به اینکه با وجود روایات دسته اول تاخیر بیان از وقت حاجت لازم می آید.
مسألة 254: تزین و تختم
يحرم على المحرم التختم بقصد الزينة و لا بأس بذلك بقصد الاستحباب، بل يحرم عليه التزين مطلقا، و كفارته شاة على الأحوط الأولى
حکم تختم بدون قصد تزین
گاهی شخصی شیئی زینتی می پوشد ولی داعی او از پوشیدن آن تزین نیست.
کلام محقق خویی
آقای خوئی فرموده است در مورد انگشتر اگر به داعی زینت باشد حرام است و بدون آن حلال است ولو عرفا مصداق تزین باشد. اما در غیر انگشتر، مثل عینک اگر عرفا مصداق تزین باشد ولو شخص قصد تزین با آن نداشته باشد حرام است.
آقای خوئی: دلیل اینکه تزین مطلقا حرام است تعلیل هایی است که در بحث اکتحال و نظر به آیینه وجود دارد و ما از آن استفاده عموم کردیم. مثلا می فرماید فکرهه من اجل انه زینه و یا در مورد نظر به آئینه می گوید فانه من الزینه . از اینجا معلوم می شود زینت بستن حرام است مطلقا چه داعی زینت داشته باشد و چه نداشته باشد.
اما انگشتر استثنا است به جهت صحیحه مسمع که چنین است: وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ نَسِيَ أَنْ يَحْلِقَ أَوْ يُقَصِّرَ حَتَّى نَفَرَ قَالَ يَحْلِقُ إِذَا ذَكَرَ فِي الطَّرِيقِ أَوْ أَيْنَ كَانَ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ أَ يَلْبَسُ الْمُحْرِمُ الْخَاتَمَ قَالَ لَا يَلْبَسْ لِلزِّينَةِ. [11]
مناقشه
استاد: همان طور که خود ایشان فرموده است: وصف مفهوم فی الجمله دارد نه بالجمله. لا یلبسه للزینه می فهماند که لبس خاتم مطلقا حرام نیست اما نمی فهماند که بدون قصد زینت مطلقا حرام است حتی اگر مصداق زینت باشد عرفا.
اما سند این روایت هم تمام نیست چون هم ابراهیم بن مهزیار توثیق ندارد و هم صالح بن سندی توثیق. مگر اینکه صالح بن سندی را از طریق توثیق عام کامل الزیارات توثیق کنیم که آن هم نمی شود چون عبارت او بیش از این نمی گوید که من آن چه را نقل می کنم که مشایخ ثقات من برای من نقل کردند چون من به همه روایات که احاطه ندارم. اصلا بحث توثیق نیست بلکه می گوید من همه روایات را نمی خواهم بیاورم تا کسی اشکال کند که چرا فلان روایت را نیاوردی؟ بلکه روایاتی را می آورم که اساتید بزرگم آن را برای من نقل کردند.
آقای سیستانی در لاضرر فرموده اند حتی توثیق مشایخ بلاواسطه هم استفاده نمی شود.
ابن قولویه در ابتدای کامل الزیارات چنین گفته است: و لم أخرج فيه حديثا روي عن غيرهم إذا كان فيما روينا عنهم من حديثهم ص- كفاية عن حديث غيرهم و قد علمنا أنا لا نحيط بجميع ما روي عنهم في هذا المعنى و لا في غيره لكن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فيه حديثا روي عن الشذاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث و العلم
از این کلام استفاده می شود که ایشان خودش از مشایخ ضعیف نقل نمی کند مگر ضعیفی که مشهورین بالحدیث از او نقل کنند. اگر افراد مشهور به حدیث و علم از افراد شذاذ نقل کنند من هم از او نقل می کنم.
این فرمایش عرفی نیست. شُذّاذ به معنای ضعاف نیست بلکه یعنی افراد گمنام. ابن قولویه دو مطلب مستقل می گوید. یکی اینکه آن چه از طریق ثقات به دست ما رسیده است نقل می کنیم و دیگر اینکه حدیثی که افراد غیر مشهور از شذاذ نقل کرده اند در این کتاب نقل نمی کنم. ضمن اینکه کلمه روی نشان می دهد که روایت با واسطه را می گوید.
عدم دلیل بر وجوب کفاره در تزین
دلیلی بر ثبوت کفاره نداریم. آقای خوئی فرموده اند الاحوط الاولی این است که کفاره شاه بدهد که احتیاط مستحب است. اگر می گفت الاولی الاحوط یا الاولی و الاحوط یا الاحوط یا الاحوط و الاولی احتیاط واجب بود. اما الاحوط الاولی یعنی الاحوط استحبابا.
روایت قرب الاسناد
منشا این احتیاط استحبابی هم روایت قرب الاسناد است که می گوید: لِكُلِّ شَيْءٍ جَرَحْتَ مِنْ حَجِّكَ، فَعَلَيْكَ فِيهِ دَمٌ تُهَرِيقُهُ حَيْثُ شِئْت. مشکل این روایت عبدالله بن حسن است که همان طور که آقای زنجانی فرموده است اکثار روایت حمیری از او نشان دهنده این است که یا کتاب علی بن جعفر ثابت بوده است و چندین سند داشته است و قرب الاسناد می خواسته سند کوتاه را بگوید و لذا این سند را انتخاب کرده است و یا او را ثقه می دانسته است چون نمی آید کتابش را با نقل روایات زیادی از او از اعتبار ساقط کند.
نسبت به دلالت هم سابقا گفته شد که در بعضی نسخه ها خرجت دارد که در این صورت می توان این گونه معنا کرد که برای هر چیزی که به واسطه آن از حجت خارج شدی و کفاره ای به عهده ات آمد، تهریقه حیث شئت که یعنی هر کجا خواستی می توانی آن را ذبح کنی. جرحت هم که باشد اضطراب دارد.