بسمه تعالی
موضوع: محدوده نظر به محارم /فصل فی الستر و الساتر /کتاب الصلاة
فهرست مطالب:
جواز کشف ماعدای عورت برای محارم
دلیل بر حرام شدن داماد بر دختر
نظر مرحوم حکیم (عدم اثبات جواز نظر برای ابوالمرتضع نسبت به اولاد مرضعه)
حرمت اولاد صاحب لبن بر ابو المرتضع
مناقشه سندی (عدم اثبات وثاقت حسین بن علوان)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در محدوده جواز نظر به محارم بود.
جواز کشف ماعدای عورت برای محارم
عرض کردیم کشف جسد ما عدای عورت و نظر به آن برای محارم جایز است و مراد از محارم، کسانی اند که ازدواج با آن ها حرام ذاتی است مثل خواهر، خاله، مادرزن.
برخی از عناوین منشأ حرمت ازدواج آن، رضاع است که حکم این صورت هم روشن است:«مایحرم بالنسب یحرم بالرضاع» که در معتبره عبید بن زراره نیز بیان شده است: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ‌عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا أَهْلُ بَيْتٍ كَبِيرٍ- فَرُبَّمَا كَانَ الْفَرَحُ وَ الْحَزَنُ- الَّذِي يَجْتَمِعُ فِيهِ الرِّجَالُ وَ النِّسَاءُ- فَرُبَّمَا اسْتَخَفَّتِ الْمَرْأَةُ أَنْ تَكْشِفَ رَأْسَهَا عِنْدَ الرَّجُلِ- الَّذِي بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ رَضَاعٌ- وَ رُبَّمَا اسْتَخَفَّ الرَّجُلُ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى ذَلِكَ– فَمَا الَّذِي يُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ- فَقَالَ مَا أَنْبَتَ اللَّحْمَ وَ الدَّمَ- فَقُلْتُ وَ مَا الَّذِي يُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ الدَّمَ- فَقَالَ كَانَ يُقَالُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ- قُلْتُ فَهَلْ تُحَرِّمُ عَشْرُ رَضَعَاتٍ فَقَالَ دَعْ ذَا- وَ قَالَ مَا يَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ فَهُوَ يَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ.[1]
البته آنچه مفاد این عبارت، که در روایات خاصه و عامه آمده است، می باشد این است که همان عنوانی که در شرع، جزء محارم است مثل عنوان خواهر و خاله؛ همان عنوان به سبب رضاع حاصل شود: مثلاً وقتی نوزادی از زنی شیر می خورد آن زن، مادر رضاعی این نوزاد می شود و همان طور که مادر نسبی حرام است (حرمت علیکم أمّهاتکم) مادر رضاعی هم حرام می شود. دختر این زن، خواهر رضاعی این نوزاد و خواهر این زن، خاله رضاعی این نوزاد می شود و هکذا.
أما ملازم های این عناوین، منشأ محرمیت نمی شود؛
مثال أول: اگر خواهری برادر خود را شیر دهد؛ شوهر این خواهر، پدر رضاعی برادر این خانم می شود و پدر برادر در عالم انساب از دو حال خارج نیست: پدر برادر یا پدر خود انسان هم هست یا لاأقل ناپدری انسان و شوهر مادر انسان است؛ و در قرآن مطرح شده است که زن با پدر چه پدر أصلی و چه ناپدری که به مادرش دخول کرده باشد، نمی تواند ازدواج کند[2]. ولی اینجا ما ملتزم نمی شویم که این خواهر که برادرش را شیر داد بر شوهرش حرام شود زیرا عنوان شرعی به عنوان «پدر برادر» تعلّق نگرفته است و تعبیر «حرّم والد الأخ» نداریم و جزء محرمات نیست بلکه لازم تکوینی «والد الأخ» این است که یا والد خود این زن است و یا ناپدری این زن است و شوهر این زن، پدر رضاعی برادر این زن می شود زیرا این زن، برادر خود را شیر داده است.
نکته: این مثال در فقه مطرح است و برخی مثل مرحوم میر داماد در همین مثال ملتزم شده اند که وقتی این زن، به برادر خود با شرایط رضاع، شیر دهد بر شوهرش حرام أبدی می شود.
مثال دوم: اگر مادر، فرزند پسر خود را شیر بدهد باعث نمی شود که عروسش بر پسرش حرام أبدی شود زیرا: هر چند بعد از این شیر دادن، نوه اش برادر پسرش می شود و این پسر با مادر برادرش ازدواج کرده است و لکن عنوان «مادر برادر انسان» عنوانی نیست که در کتاب و سنت به عنوان محارم محسوب شده باشد بلکه لازم تکوینی «مادر برادر انسان» این است که یا مادر خود انسان است و یا نامادری است.
نکته: مرحوم میرداماد در این مثال هم قائل به حرمت أبدی شده است و نام آن را عموم تنزیل گذاشته است ولی فقهاء به حسب مشهور قبول نکرده اند و گفته اند تعبیر «یحرم بالرضاع ما یحرم بالنسب» تنها ناظر به عناوین ذاتیه است که خود آن ها موضوع برای حرمت أبدی و محرمیت است.
مثال سوم: بله اگر مادر، نوه دختری را شیر بدهد: داماد او بر دخترش حرام أبدی می شود و لکن نه به خاطر تعبیر «یحرم بالرضاع ما یحرم بالنسب» بلکه به خاطر نص خاص و دو روایت صحیحه که مفاد آن این است که می گوید این داماد بر این دختر حرام أبدی می شود:
دلیل بر حرام شدن داماد بر دختر
1-معتبره أیوب بن نوح: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ قَالَ كَتَبَ عَلِيُّ بْنُ شُعَيْبٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع امْرَأَةٌ أَرْضَعَتْ- بَعْضَ وُلْدِي هَلْ يَجُوزُ لِي أَنْ أَتَزَوَّجَ بَعْضَ وُلْدِهَا- فَكَتَبَ ع لَا يَجُوزُ ذَلِكَ لَكَ- لِأَنَّ وُلْدَهَا صَارَتْ بِمَنْزِلَةِ وُلْدِكَ.
وقتی زنی فرزند تو را شیر می دهد تو أبوالمرتضع هستی و اولاد مادر رضاعی فرزند تو به منزله اولاد خود تو می باشد و لذا نمی توانی با فرزند مادر رضاعی فرزند خود ازدواج کنی: در مثال مذکور، زن این داماد، دختر مادر رضاعی فرزند این داماد می شود زیرا فرزند این داماد توسط مادر زنش شیر داده شد.
و تعبیر «لأن ولدها صارت بمنزلة ولدک» اطلاق دارد و شامل بعد از ازدواج هم می شود.
نکته: مادر، که فرزند پسرش را شیر می دهد خود این پسر که ابوالمرتضع است، از اولاد مرضعه است و نمی خواهد با اولاد مرضعه ازدواج کند. بلکه مادر که فرزند دخترش را شیر می دهد داماد او مصداق أبوالمرتضع می شود که با اولاد مرضعه ازدواج کرده است. و این که بگوییم [در مورد مادر بزرگ که فرزند پسرش را شیر می دهد تطبیق «لأن ولدها صارت بمنزلة ولدک» به این شکل است که: وقتی مادر بزرگ فرزند پسرش را شیر می دهد در واقع فرزند عروسش را هم شیر داده است لذا عروس بر پسر این مادر محرم می شود زیرا شوهر او فرزند مادر رضاعی فرزند اوست و اولاد مرضعه به منزله اولاد خود انسان است لذا عروس بر این مرد که پسر مرضعه است حرام می شود] این مطلب شبیه قیاس است و صحیح نیست.
2-صحیحه عبدالله بن جعفر؛ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي مُحَمَّدٍ ع امْرَأَةٌ أَرْضَعَتْ وَلَدَ الرَّجُلِ- هَلْ يَحِلُّ لِذَلِكَ الرَّجُلِ- أَنْ يَتَزَوَّجَ ابْنَةَ هَذِهِ الْمُرْضِعَةِ أَمْ لَا فَوَقَّعَ لَا تَحِلُّ لَهُ.[3]
نظر مرحوم حکیم (عدم اثبات جواز نظر برای ابوالمرتضع نسبت به اولاد مرضعه)
مرحوم حکیم فرموده است: این فتوا صحیح است و نکاح ابو المرتضع با اولاد مرضعه جایز نیست ولی نگاه و کشف جایز نیست؛ زیرا گاهی با عموم «ما یحرم بالنسب یحرم بالرضاع» می خواهید محرمت رضاعیه را اثبات کنید که تنزیل می کند و خواهر رضاعی نازل منزله خواهر نسبی می شود و احکام خواهر نسبی بر خواهر رضاعی نیز مترتّب می شود مثل این که می توان به او نگاه کرد. و مادر رضاعی هم نازل منزله مادر نسبی می شود. ولی در این روایت که مفادش این است که «لاینکح ابو المرتضع فی اولاد المرضعه»، تنزیل وجود ندارد و تنها دلالت می کند که ازدواج با این زن جایز نیست.
و لکن این فرمایش مرحوم حکیم ناتمام است زیرا؛
أولاً: در این روایت تنزیل هم وجود دارد: « لِأَنَّ وُلْدَهَا صَارَتْ بِمَنْزِلَةِ وُلْدِكَ».
اگر بگویید که: اگر تنزیل است پس چرا فقهاء ملتزم به اطلاق این تنزیل نیستند که احکام فرزند را بر اولاد مرضعه مترتّب کنند؟
می گوییم: با تنزیل چه احکامی باید مترتّب می شد که نشده است؟ مگر در فرزند رضاعی غیر از حکم جواز نظر و محرمیت، حکم دیگری مترتّب می شود که در اینجا مترتّب نشده باشد؟ همان طور که در فرزند رضاعی ولایت و ارث ثابت نیست در اینجا هم به همین شکل است.
ثانیاً: ما کاری به تنزیل نداریم زیرا «لاتحلّ له» مصداق برای موثقه سماعه ایجاد می کند: « عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مُصَافَحَةِ الرَّجُلِ الْمَرْأَةَ قَالَ لَا يَحِلُّ لِلرَّجُلِ أَنْ يُصَافِحَ الْمَرْأَةَ إِلَّا امْرَأَةً يَحْرُمُ عَلَيْهِ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا أُخْتٌ أَوْ بِنْتٌ أَوْ عَمَّةٌ أَوْ خَالَةٌ أَوِ ابْنَةُ أُخْتٍ أَوْ نَحْوُهَا فَأَمَّا الْمَرْأَةُ الَّتِي يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا فَلَا يُصَافِحْهَا إِلَّا مِنْ وَرَاءِ الثَّوْبِ وَ لَا يَغْمِزْ كَفَّهَا»[4]
نگویید که: اگر محرمی هم زنی را عالماً عامداً عقد کند، این زن از محرمات أبدی و «من یحرم نکاحها» می شود.
زیرا جواب دادیم که: مراد از حرمت ازدواج محرمات بالعقوبة نیست و تنها شامل محرمات سببی و نسبی و رضاعی می شود و این خطابات از محرمات بالعقوبة انصراف دارد. مثلاً کسی که زن خود را نه بار طلاق می دهد و حرام أبدی می شود این حرمت به خاطر قرابت نیست بلکه به خاطر عقوبت است. و عقوبت به این معنا نیست که حتماً گناه کرده است بلکه به این خاطر که نه بار این زن را طلاق داد، دیگر شایستگی ندارند که با هم ازدواج کنند.
حرمت اولاد صاحب لبن بر ابو المرتضع
مشابه این حکم این است که [مناسب این این احکام را تکرار کنیم؛ آقای زنجانی نقل کرده اند: زن یکی از علمای قم نوه‌ی دختری خود را شیر می داد و این عالم متوجّه نبود و وقتی متوجّه شد جلوی این کار را گرفت و اگر ادامه پیدا می کرد، داماد او به دخترش حرام می شد.]:
ابوالمرتضع نه تنها با اولاد نسبی مرضعه نمی تواند ازدواج کند بلکه با اولاد صاحب اللبن هم نمی تواند ازدواج کند: مثلاً اگر کسی دو زن داشت و شما با دختر زن أول ازدواج کردید و فرزند خود را به زن دوم این شخص دادید و رضاع حاصل شد؛ شما أبوالمرتضع هستید و زن شما، اولاد المرضعه نیست ولی اولاد صاحب لبن است و این هم سبب حرمت ازدواج می شود و دلیل آن صحیحه علی بن مهزیار است؛
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ سَأَلَ عِيسَى بْنُ جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى أَبَا جَعْفَرٍ الثَّانِيَ ع- أَنَّ امْرَأَةً أَرْضَعَتْ لِي صَبِيّاً- فَهَلْ يَحِلُّ لِي أَنْ أَتَزَوَّجَ ابْنَةَ زَوْجِهَا- فَقَالَ لِي مَا أَجْوَدَ مَا سَأَلْتَ- مِنْ هَاهُنَا يُؤْتَى أَنْ يَقُولَ النَّاسُ حَرُمَتْ عَلَيْهِ امْرَأَتُهُ – مِنْ قِبَلِ لَبَنِ الْفَحْلِ هَذَا هُوَ لَبَنُ الْفَحْلِ لَا غَيْرُهُ- فَقُلْتُ لَهُ الْجَارِيَةُ لَيْسَتْ ابْنَةَ الْمَرْأَةِ الَّتِي أَرْضَعَتْ لِي- هِيَ ابْنَةُ غَيْرِهَا فَقَالَ لَوْ كُنَّ عَشْراً مُتَفَرِّقَاتٍ- مَا حَلَّ لَكَ شَيْ‌ءٌ مِنْهُنَّ وَ كُنَّ فِي مَوْضِعِ بَنَاتِكَ.[5]
وقتی از محرّمات بالرضاع شد هم تنزیل وجود دارد « وَ كُنَّ فِي مَوْضِعِ بَنَاتِكَ». و هم این که عموم موثقه سماعه می گوید نظر و کشف جایز است و ازدواج منفسخ می شود و تنها می توانند به چشم خواهر برادری به همدیگر نگاه کنند.
نکته: ظاهر «لأن ولدها بمنزلة ولدک، کنّ فی موضع بناتک» این است که هر چند ازدواج از قبل بود ولی بقاءً به منزله فرزند تو می شود.
أما راجع به مقدار جواز کشف و نظر در محارم؛ گفتیم مقتضای قاعده این است که نظر به ما عدای عورت جایز است.
البته در روایت أبی الجارود مضمونی آمده است که فرق می کند: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ، وَ فِي رِوَايَةِ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع: فِي قَوْلِهِ وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّا ما ظَهَرَ مِنْها فَهِيَ الثِّيَابُ وَ الْكُحْلُ وَ الْخَاتَمُ وَ خِضَابُ الْكَفِّ وَ السِّوَارُ وَ الزِّينَةُ ثَلَاثٌ زِينَةٌ لِلنَّاسِ وَ زِينَةٌ لِلْمَحْرَمِ وَ زِينَةٌ لِلزَّوْجِ فَأَمَّا زِينَةُ النَّاسِ فَقَدْ ذَكَرْنَاهُ وَ أَمَّا زِينَةُ الْمَحْرَمِ فَمَوْضِعُ الْقِلَادَةِ فَمَا فَوْقَهَا وَ الدُّمْلُجِ وَ مَا دُونَهُ وَ الْخَلْخَالُ وَ مَا أَسْفَلَ مِنْهُ وَ أَمَّا زِينَةُ الزَّوْجِ فَالْجَسَدُ كُلُّهُ[6]
روایت می گوید: زینتی که ابدای آن برای محارم جایز است و جایز است که محارم به آن نگاه کنند: از گردنبند به بالا و از بازوبند به پایین کف دست و از خلخال هم به پایین کف پا است و بقیه جایز نیست.
و لکن روایت أبی الجارود ضعیف السند است و به تفسیر علی بن ابراهیم قمی اضافه شده است و لذا خیلی موارد بعد از نقل از تفسیر أبی الجارود می گوید: «رجع إلی تفسیر علی بن ابراهیم»، و تفسیر أبی الجارود با سند صحیح به ما نرسیده است.
و خود ابی الجارود هم ثقه نیست و این را بیان کرده ایم هر چند مرحوم خویی اصرار دارند که ثقه است؛ زیرا تنها دلیلی که می توان برای وثاقت او ذکر کرد این است که شیخ مفید در رساله عددیه گفته است: «روات روایاتی که می گوید ماه رمضان گاهی سی روز و گاهی بیست و نه روز است از رؤسای اعلام اند که مرجع فتی و احکام اند و الذین لا سبیل إلی طعن واحد منهم»
یعنی همه این ها آیة الله اند. و از أبی الجارود هم اسم می برد در حالی که أبی الجارود رئیس فرقه ضالّه مضلّه جارودیه زیدیه است و اگر ثقه باشد حرفی نیست ولی این که جزء رؤسای أعلام و الذین یؤخذ منهم الحلال و الحرام باشد قابل قبول نیست؛ لذا معلوم می شود که از این کلام اراده دیگری کرده است و به گونه ای باید توجیه کرد و هر چند ابی الجارود دروغ گو نباشد ولی موصوف به این القاب نیست. و برخی از این کسانی که اسم می برد از مجاهیل اند: مثلاً بگوییم مراد، مجموع من حیث المجموع را گفته است یعنی در بین این افراد کسانی با این خصوصیات وجود دارد.
علاوه بر این که مضمون این روایت خلاف سیره است و سیره قطعیه بر خلاف این است و محارم مقیّد نبوده اند که غیر از ما فوق گردنبند پیدا نباشد بلکه پستان خود را باز می کرد و جلوی برادر بزرگ خود به بچه شیر می داد در حالی که در این روایت این مورد را استثناء نزده است.
أما راجع به مقدار عورت که ستر آن در مقابل محارم، واجب است؛
مشهور می گویند: عورت، خصوص قبل و دبر است.
ولی صاحب عروه احتیاط واجب کرده است و فرموده است ما بین سرّه و رکبه عورت است و مرحوم خویی هم می فرمایند این مطلب، صحیح است و دلیل آن روایت حسین بن علوان است:
«عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّهُ قَالَ: إِذَا زَوَّجَ الرَّجُلُ أَمَتَهُ فَلَا يَنْظُرَنَّ إِلَى عَوْرَتِهَا- وَ الْعَوْرَةُ مَا بَيْنَ السُّرَّةِ وَ الرُّكْبَةِ.[7]»
به نظر ما این استدلال دو اشکال دارد؛
اشکال دلالی این است که: الف و لام در «العورة» اگر عهد ذکری است؛ آنچه ذکر شده است راجع به نگاه مولا به أمه مزوّجه است و شامل تمام محارم نمی شود. و اگر الف و لام عهد ذکری نیست و ظهور در جنس دارد پس چرا تنها عورت زنان نسبت به محارمشان این حکم را دارد، بلکه اگر جنس است شامل غیر این مورد هم می شود و قرینه ی واضحه ارتکازیه است که این حکم استحبابی است زیرا زنان پیش زنان و مردان پیش مردان قطعاً مراعات نمی کردند که بین ناف و زانوی آن ها پوشیده باشد.
لذا وقتی خطاب می گوید: «العورة ما بین السرة و الرکبة» و در مقابل این مطلب ارتکاز بر این است که عورت خصوص قبل و دبر است و سیره متشرعه هم بر عدم تقیّد بر ستر ناف تا زانو به طور مطلق بوده است و نصوصی هم بر این مطلب داریم؛ این، قرینه می شود که بگوییم این حکم، وجوبی نیست و روایت، ظهوری در حکم وجوبی پیدا نمی کند و لذا حکم استحبابی می شود.
و این که بخواهیم این حکم را مختص عورت زنان محرم نسبت به مردان فامیل کنیم چه وجهی دارد؟!
مناقشه سندی (عدم اثبات وثاقت حسین بن علوان)
اشکال سندی این است که:آقای زنجانی فرموده اند که أدله ی مرحوم خویی راجع به وثاقت حسین بن علوان قابل مناقشه است؛
دلیل أول ایشان این است که: در تفسیر قمی آمده است؛ که این دلیل اعتبار ندارد.
دلیل دوم مرحوم خویی این است که: نجاشی راجع به حسین بن علوان تعبیر می کند: الحسين بن علوان الكلبي مولاهم كوفي عامي، و أخوه الحسن يكنى أبا محمد ثقة، رويا عن أبي عبد الله عليه السلام، و ليس للحسن كتاب، و الحسن أخص بنا و أولى روى الحسين عن الأعمش و هشام بن عروة. و للحسين كتاب تختلف (يختلف) رواياته أخبرنا إجازة محمد بن علي القزويني قدم علينا سنة أربعمائة قال: أخبرنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري عن هارون بن مسلم عنه به.[8]
مرحوم خویی فرموده اند: نجاشی به صدد بیان شرح حال حسین بن علوان بود و استطراداً اسم برادر او حسن را آورد و لذا «ثقة» مربوط به مترجم له می باشد.
این دلیل هم صحیح نیست زیرا: در رجال نجاشی زیاد آمده است که نجاشی فردی که استطراداً ذکر شده است را توثیق می کند و اگر بخواهد مترجم له را توثیق کند قبل از این که اسم کسی را استطراداً ذکر کند، توثیق را می آورد مثلاً راجع به صفوان می گوید: ثقة و أبوه کذا. یعنی در اینجا اگر به صدد توثیق حسین بن علوان بود طبق این روش باید این گونه بیان می کرد که: الحسین بن علوان ثقة و أخوه الحسن. و لا أقل مجمل است.
دلیل دیگر مرحوم خویی (که در رجال مطرح نکرده اند و در فقه مطرح کرده اند) این است که:
علامه از ابن عقده نقل کرده است که می گوید: «ان الحسن أوثق من أخیه»؛ حسن از حسین اوثق است یعنی هر دو ثقه اند و أفعل تفضیل دلالت بر وجود مبدأ در دو طرف می کند.
آقای زنجانی فرموده اند: این مطلب درست نیست: اگر دو نفر باشند و تعبیر کنند که علی از سعید بزرگتر است دلالت نمی کند که هر دو بزرگ اند بلکه شاید هر دو بچه ی شیرخوار باشند. این اشکال، قابل تأمّل است و در جلسه بعد مطرح خواهیم کرد.
[2] حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ وَ أَخَوَاتُكُمْ وَ عَمَّاتُكُمْ وَ خَالاَتُكُمْ وَ بَنَاتُ الْأَخِ وَ بَنَاتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهَاتُكُمُ اللاَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَ أَخَوَاتُكُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ وَ رَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللاَّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ /نساء، 23