بسمه تعالی
موضوع: ادامه مسأله 18/مسأله 19 /احکام اوقات /کتاب الصلاة
فهرست مطالب:
ادامه مسأله 18 (حکم اتیان به مستحبات در ضیق وقت). 1
نکته باقیمانده راجع به وجه دوم بطلان (صدق زیادی در نماز به خاطر أمر نداشتن مستحب). 1
نظر مرحوم صدر (صدق زیادی حقیقی). 1
مناقشه تعلیقه مباحث الأصول.. 2
مناقشه استاد در نظر مرحوم صدر. 3
نکته ای راجع به وجه پنجم بطلان (أدایی و قضایی نبودن نماز). 5
کشف مطلوبیت طبیعی نماز از أمر به قضا 5
ادامه مسأله 18 (حکم اتیان به مستحبات در ضیق وقت)
نکته باقیمانده راجع به وجه دوم بطلان (صدق زیادی در نماز به خاطر أمر نداشتن مستحب)
در رابطه با صدق زیاده فی الصلاة در جایی که مکلّف در ضیق وقت، مستحبات را اتیان می کند و بخشی از نماز خارج از وقت واقع می شود: عرض کردیم زیادی در نماز صدق نمی کند زیرا قصد جزئیت ندارد.
ولی بنا بر برخی از انظار از جمله آنچه مرحوم صدر در أصول بین کرده است باید قائل به صدق زیاده شویم؛
نظر مرحوم صدر (صدق زیادی حقیقی)
در مباحث الاصول جلد 4، در بحث قاعده اشتغال مرحوم صدر فرموده اند؛
به نظر ما «من زاد فی صلاته فعلیه الإعاده» دو مصداق دارد: زیادی تشریعیه و حقیقیه؛
زیادی تشریعی این است که شی ای که جزء نیست را به قصد جزئیت اتیان کنیم؛ و فرض این است که در ما نحن فیه این معنا منطبق نیست.
و زیادی حقیقی که قوامش به قصد جزئیت نیست، دو شرط دارد؛ أول این که در مسمای صلاة داخل باشد و دوم این که از حدّ نماز خارج باشد (الدخول فی المسمّی و الخروج عن الحدّ)
و ایشان توضیح می دهند که؛
اگر شخصی طبق نقشه شهرداری باید دو اتاق بسازد ولی سه اتاق ساخته است؛ به لحاظ اتاق سوم «زاد فی البیت» صدق می کند زیرا هم این اتاق سوم جزء مسمّای بیت است و با مغازه ای که خارج از بیت ساخته می شود فرق می کند دوم این که از حدّ نقشه شهرداری خارج است. گاهی هم ابتدا خانه دو اتاق دارد و حدّ تکوینی دارد و بعد از مدّتی تصمیم می گیرد اتاق سومی هم کنار آن بسازد که به لحاظ حدّ تکوینی خروج از حدّ دارد و اتاق سوم هم داخل در مسمّای بیت است لذا «زاد فی البیت» صدق می کند.
در نماز هم زیادی حقیقی به این است که؛ زائد، داخل در مسمّای نماز باشد و از حدّ خارج باشد؛ گفته می شود قنوت در حالی که أمر ندارد، مثل محل بحث که ضیق وقت است، داخل در مسمّای نماز است یعنی عرف می گوید اگر قنوت را اتیان کنی جزء نماز تو می شود و از حدّ أمر مولا هم خارج است لذا «زاد فی صلاته» صدق می کند.
در تعلیقه مباحث الأصول اشکال کرده اند که؛
قطعاً «من زاد فی صلاته فعلیه الإعاده» زیادی حقیقی غیر ارکان را شامل نمی شود زیرا تمام مستحبات در این صورت زیادی در نماز می شود زیرا داخل در مسمّای نماز است و از حدّ وجوب خارج است. و به این مطلب نمی شود ملتزم شد و لذا باید بگوییم؛ مراد از «زاد فی صلاته» زیادی تشریعی است و یا اگر مراد زیادی حقیقی باشد زیادی حقیقی در رکن یا رکعت مراد باشد.
این کلام تعلیقه مباحث الأصول ایراد دارد؛
اگر مراد از زیادی، زیادی حقیقی باشد عرفاً حدّ زیادی در نماز، حدّ أمر است نه حدّ أمر وجوبی؛ هیچ عرفی نمی گوید با أدای مستحبات نماز «زاد فی صلاته» صدق نمی کند و این قرینه می شود که زیادی از حدّ وجوب مهم نیست بلکه زیادی از حدّ أمر مهم است؛
لذا کسی که در رکعت أول قنوت می گیرد و قصد جزئیت هم نمی کند بلکه چون خوشش می آید قنوت می خواند، اینجا «زاد فی صلاته» صدق می کند و با قنوت در رکعت دوم در سعه وقت فرق می کند زیرا قنوت در رکعت دوم حدّ أمر استحبابی است ولی قنوت أول هر چند نهی نداشته باشد ولی از حدّ أمر استحبابی خارج است و دخل در مسمّای نماز است زیرا مسمای نماز حالتی دارد که اگر قنوت بگیرید مسمای نماز بر قنوت منطبق است و اگر نگیرید مشکلی ندارد و مسما صادق است مثل اتاق سوم بیت.
اگر آقای صدر این مطلب را بگوید دیگر اشکال تعلیقه وارد نیست؛ عرفاً زیادی از حدّ أمر لحاظ می شود نه زیادی از حدّ وجوب و لذا اگر در ضیق وقت قنوت انجام شود زیادی حقیقی صدق می کند ولو قصد جزئیت نداشته باشد و «من زاد فی صلاته فعلیه الإعاده» شاملش می شود و حکم به بطلان نماز می کند.
اشکال ما به مرحوم صدر این است که:
أولاً: این مطلب که «من زاد فی صلاته» أعم از زیادی حقیقی و تشریعی است که در زیادی تشریعی قصد جزئیت بود ولی در زیادی حقیقی قصد جزئیت نبود ولی زیادی حقیقی دو شرط دارد؛ دخول در مسمّا و خروج از حدّ؛
این مطلب خلاف تعلیقه منهاج الصالحین شما است که صریحاً فرموده اید؛ قوام زیاده به قصد جزئیت است. مگر در رکوع و سجود که روایت قاسم بن عروه در مورد آن وارد شده است: ایشان در سند مناقشه می کند که قاسم توثیق ندارد و لذا احتیاط کرده اند؛ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: لَا تَقْرَأْ فِي الْمَكْتُوبَةِ بِشَيْءٍ مِنَ الْعَزَائِمِ- فَإِنَّ السُّجُودَ زِيَادَةٌ فِي الْمَكْتُوبَةِ.[1] مورد روایت سجود تلاوت است که امام فرمود در نماز آیه سجده دار نخوان؛ سجود تلاوت که به قصد جزئیت در نماز اتیان نمی شود ولی با این حال امام علیه السلام فرمود سجود زیادی در نماز است و از سجود به رکوع به طریق أولیت تعدّی می کنیم و مرحوم خویی نیز این مطلب را دارد.
پس اشکال أول این شد که این مطلب اصولی ایشان خلاف فتوای فقهی ایشان است و ایشان زیادی را در مرکبات اعتباری مثل نماز، فقط زیادی تشریعیه می داند.
ثانیاً: عرفاً در مرکب اعتباری و قصدی، قوام مرکب به قصد است و قوام جزء مرکب هم به قصد است و تا قصد جزئیت نشود زیادی حقیقی هم صدق نمی کند؛
اگر در آخر طواف یک شوط به نیّت پدر و مادر به جا آوردی و عملاً مردم می بینند که هشت شوط شد ولی وقتی به کسی بگویید که به نیّت والدین بود اینجا «زاد فی طوافه» عرفاً صدق نمی کند. یا اگر در أثنای طواف یک شوط نیابی اضافه کرد و موالات هم با یک شوط به هم نمی خورد؛ در اینجا عرف نمی گوید «زاد فی طوافه»؛ تا چه برسد به این که کسی در وسط طواف، دعاء بخواند.
عرض ما این است که:
بیان مرحوم صدر که در أصول گفته اند که بدون قصد جزئیت هم زیادی حقیقی به شرط دخول زائد در مسما، صدق می کند عرفی نیست و شاهد این مطلب این است که: کسانی که از باب احتیاط، چیزی که أمرش دائر بین وجوب و اباحه است را انجام می دهند؛ و اگر مباح باشد أمر ندارد ولی نهی هم ندارد ولی احتیاطاً به جا می آورد آیا «زاد فی صلاته» صدق می کند؟! اگر بعد از نماز به او گفتند که این احتیاط، مطابق واقع نبود زیرا اجماع داریم که این کار واجب نیست که مثلاً بعد از سوره حمد «الحمد لله رب العالمین» گفته شود و برای منفرد مستحب هم نیست ولی شما احتیاط کردید اینجا زاد فی صلاته صدق نمی کند زیرا مرکب قصدی است و تا قصد جزئیت نکند زاد فی صلاته صدق نمی کند.
و این که در تعلیقه منهاج گفتید «زیادی تشریعیه مصداق زیادی است ولو چیزی که جزء مسمّا نباشد؛ یعنی هر چه جزء نیست اگر به قصد جزئیت بیاورید زیادی تشریعی صدق می کند» صحیح نیست؛
مثلاً اگر کسی در وسط طواف موی خود را به قصد این که جزء طواف است شانه کند زاد فی طوافه عرفاً صدق نمی کند. یا مثلاً دعاء می خواند و قصد می کند که جزء طواف باشد که عرفاً زاد فی طوافه صدق نمی کند.
لذا این مطالب ایشان درست نیست و اشکال ما در ما نحن فیه این است که ؛ تا قصد جزئیت نسبت به أذکار مستحبّی نماز (که جزء نماز است و داخل در مسمّای نماز است) نداشته باشیم، زیادی در نماز صدق نمی کند زیرا قصد جزئیت للواجب نداشت.
نکته ای راجع به وجه پنجم بطلان (أدایی و قضایی نبودن نماز)
این مطلبی که ما عرض کردیم که: نمازی که در آخر وقت می خوانید و عملاً بخشی از نماز به خاطر طول دادن خارج از وقت واقع می شود؛ اگر یک رکعت را داخل وقت درک کنید مصداق نماز أدایی می شود.
و اگر یک رکعت را داخل وقت درک نکنید نه مصداق نماز أدایی است و نه مصداق نماز قضایی است بلکه مصداق طبیعی نماز است؛
مرحوم خویی این را قبول نداشت و می فرمود نماز نه مصداق أدایی است و نه مصداق قضایی است (حتّی از شخص جاهل و ناسی هم نمی پذیرد که اگر وقت دارد یک رکعت را داخل وقت درک کند ولی چون توجه به ضیق وقت ندارد و فکر می کند وقت توسعه دارد مستحبات را می خواند و یک رکعت را در وقت درک نمی کند)؛
صاحب عروه این نماز را صحیح می دانست ولی لازمه فرمایش مرحوم خویی این است که این نماز را صحیح نداند زیرا نه مصداق أداء است و نماز حتّی به اندازه یک رکعت، در وقت نبود و مصداق قضا هم نیست زیرا هنوز وقت خارج نشده است و أمر به قضا بعد از تحقق فوت، فعلی می شود یعنی موقع طلوع آفتاب می گویند اقض ما فات کما فات و از طلوع آفتاب باید نماز قضای صبح را شروع کنید و موضوع قضا قبل از طلوع آفتاب محقق نمی شود.
مناقشه
به نظر ما این نماز صحیح است زیرا:
ما دنبال أدا و قضا نیستیم و قصد أدا و قضا را نسبت به نماز یک روز شرط نمی دانیم و عنوان قصدی هم نمی دانیم و اگر در داخل وقت نیّت أدا نکند اشکال ندارد ولی تشریع نکند مثلاً فکر می کرد نماز قضا شده است و نیّت قضا کرد بعد فهمید که أدایی بوده است یا فکر می کرد که نماز أدایی است و بعد فهمید که نمازی که خواند قضا شده است و اگر می فهمید قضا است الآن نماز را نمی خواند و خطای در تطبیق ندارد، ولی این نماز صحیح است و به عنوان قضا واقع می شود مثل این که ساعت هفت صبح نماز را به نیت أدایی خواند بعد فهمید که قضا شده است که این نمازی که خوانده است به عنوان قضا محسوب می شود زیرا عنوان قصدی نیست.
کشف مطلوبیت طبیعی نماز از أمر به قضا
بحث مهم است و خلاصه مختار ما در این بحث این است که:
ما مثل آقای حکیم در مستمسک اختیار کرده ایم که: ظاهر أمر به قضا تعدّد مطلوب است یعنی ظاهر أمر به قضا این است که طبیعی نماز مطلوب است و نماز در وقت مطلوب أتمّ است. اگر أمر به قضا نبود این را کشف نمی کردیم.
وقتی أمر به قضا آمد کشف می کنیم که طبیعی نماز یک ملاک دارد و نماز در وقت ملاک دیگری دارد، نه این که بعد از فوت صلاة فی الوقت، نماز خارج از وقت ملاک جدیدی پیدا می کند، عرف این را نمی فهمد.
لذا با اتیان طبیعی نماز، ولو هنوز وقت خارج نشده است و فوت صدق نمی کند، ولی مطلوب شارع حاصل شده است.
اختلاف ما با آقای حکیم این است که:
ایشان می گوید وقتی تعدّد مطلوب بود دو واجب داریم: یجب الصلاة فی الوقت، یجب الصلاة و از ابتدای وقت دو أمر داریم و بعد از خروج وقت نسبت به «یجب الصلاة فی الوقت» یقین به سقوط؛ به امتثال یا عصیان داری ولی نسبت به «یجب الصلاة» در ابتدای وقت یقین به وجوب آمد و تا آخر عمر وجوب گریبان گیر است مگر طبیعی را اتیان کنی و قاعده اشتغال جاری می شود.
این که می گویند قضا به أمر جدید است؛ اگر مراد این است که تا أمر به قضا نیاید تعدّد مطلوب را کشف نمی کنیم، درست است. ولی بعد از ورود أمر به قضا که تعدّد مطلوب را کشف کردیم می فهمیم که از ابتدای اذان دو أمر متوجّه ما شده است؛ أمر به صلاة فی الوقت و أمر به طبیعی صلاة و لذا أمر أول، به قضا هم أمر می کند ولی کاشفش أمر به قضا بود.
لذا نسبت به أمر أول به طبیعی صلاة، قاعده اشتغال جاری می شود مگر روایتی داشته باشیم مثل روایت در قاعده حیلوله که بگوید «مَتَى مَا اسْتَيْقَنْتَ أَوْ شَكَكْتَ فِي وَقْتِ صَلَاةٍ أَنَّكَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِي وَقْتِ فَوْتِهَا صَلَّيْتَهَا فَإِنْ شَكَكْتَ بَعْدَ مَا خَرَجَ وَقْتُ الْفَوْتِ فَقَدْ دَخَلَ حَائِلٌ فَلَا إِعَادَةَ عَلَيْكَ مِنْ شَكٍّ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ فَإِنِ اسْتَيْقَنْتَ فَعَلَيْكَ إِعَادَةُ أَنْ تُصَلِّيَهَا فِي أَيِّ حَالٍ كُنْتَ.»
ما اینجا با مرحوم حکیم مخالفت می کنیم و می گوییم؛ تعدّد مطلوب به معنای تعدّد محبوب درست است و با دلیل أمر به قضا فهمیدیم که مولا دو محبوب دارد نماز در وقت و طبیعی نماز، ولی این برای قاعده اشتغال کافی نیست و باید ببینیم مولا محبوبش را به چه نحو به عهده ی ما گذاشته است و مسئولیت مکلف به چه نحو توسط مولا تعیین شده است؛
اگر مولا بگوید ان فاتتک فریضة فلیقضها: هر چند محبوب مولا طبیعی نماز است ولی به این مقدار به عهده ی ما مسئولیت قرار داده است که اگر فوت صدق کند مسئولیت قضا را به عهده ی شما گذاشته ام.
در قاعده اشتغال عالم تحمیل مسئولیت مهم است نه عالم حکم؛ مولا خیلی چیزها را دوست دارد ولی مسئولیت آن را بر مکلّف تحمیل نمی کند و نمی گوید که می خواهم که این کار را انجام بدهی و عقل قاعده اشتغال جاری نمی کند، هر محبوب مولایی لازم التحصیل نیست.
به قول مرحوم صدر در بحث واجب مشروط؛ آن محبوبی که مسئولیت آن بر عبد تحمیل شود لزوم امتثال دارد. و خود مرحوم صدر در بحوث در بحث واجب مشروط ملتزم است که بازگشت واجب مشروط به این است که مولا به جامع شوق دارد؛ وقتی مولا می گوید «اذا عطش ابنی فاسقه ماءاً: اگرفرزندم تشنه بود به او آب بنوشان» معلوم می شود که مولا شوقی نسبت به جامع سیراب بودن فرزندش دارد که با عدم عطش یا با سقی ماء علی تقدیر العطش حاصل می شود و محبوب مولا این است که یا فرزندش تشنه نشود و یا اگر تشنه شد عبد او را سیراب کند؛ نظر ایشان این است.
ولی خود ایشان می گوید اگر این عبد ببیند آب نیست و تنها راه برای این که ابن مولا سیراب بماند این است که به ابن مولا بگوید فعالیت نکن؛ و جامع محبوب مولا هم این بود که یا فرزندش تشنه نشود و یا اگر تشنه شد سیرابش کند؛ مرحوم صدر می فرماید که جامع مطلوب است ولی آن مقداری که بر عهده عبد گذاشته شد این است که اگر تشنه شد او را سیراب کن و لازم نیست که عبد کاری کند که ابن مولا تشنه نشود، لذا لازم به فرزند مولا بگوید فعالیت نکن و اگر فعالیت کرد و تشنه شد عبد می گوید من آب ندارم و تکلیف در این فرض غیر مقدور است.
و نعم ما قال و در اینجا هم همین گونه است که؛ ما محبوب مولا را کشف می کنیم که طبیعی نماز است و لذا می گوییم نماز در ضیق وقت نه أدا است و نه قضا است ولی محبوب مولا است. ولی در شک در فوت در داخل وقت مثل مرحوم حکیم قاعده اشتغال را جاری نمی کنیم زیرا این قاعده تابع مقدار مسئولیت است؛
اگر می گفت: صل فی الوقت، و ائت بطبیعی الصلاة معلوم می شد که طبیعی نماز بر عهده ما می باشد و در فرض شک قاعده اشتغال جاری می شد، ولی اگر گفت: «من فاتته فریضة فلیقضها» و مسئولیت را در فرض صدق فوت قرار داد دیگر قاعده اشتغال جاری نمی شود.
و لذا ما حدّ وسطی قائلیم؛ مرحوم حکیم نماز در ضیق وقت را صحیح می داند چون طبیعی نماز محبوب مولا است و در فرض شک در اتیان نماز در داخل وقت می گوید قاعده اشتغال جاری می شود. مرحوم خویی می گوید در ضیق وقت نماز نه أدا است و نه قضا است و باطل است و اگر در اتیان نماز در داخل وقت شک کند بعد از وقت چون موضوع وجوب قضا فوت است و وجوب قضا به أمر جدیدی است، قاعده اشتغال جاری نمی شود.
ولی کلام ما حدّ وسطی بین این دو کلام است؛ می گوییم از أمر به قضا کشف کردیم که طبیعی نماز محبوب مولا است و لذا نماز در ضیق وقت هم صحیح است ولی اگر در اتیان فریضة در وقت، شک کنیم قاعده اشتغال جاری نمی شود زیرا مولا نسبت به طبیعی صلاة مسئولیت بر عهده قرار نداده است بلک در مسئولیت گذاری خود صدق فوت را شرط کرده است.
إذا أدرك من الوقت ركعة أو أزيد يجب ترك المستحبات محافظة على الوقت بقدر الإمكان نعم في المقدار الذي لا بد من وقوعه خارج الوقت لا بأس بإتيان المستحبات
اگر کسی چهار رکعت نماز عصر را در وقت نمی تواند درک کند بلکه سه رکعت در وقت و یک رکعت خارج از وقت قرار می گیرد؛ چون چهار رکعت را درک نمی کند مشمول قاعده من أدرک است، حال آیا می تواند نماز را تأخیر بیندازد یا مستحبات را انجام دهد تا یک رکعت به آخر وقت باقی مانده، یا نه؟
صاحب عروه فرموده است: این کار صحیح نیست و باید مستحبات را ترک کند بله در رکعتی که خارج از وقت قرار می گیرد اشکال ندارد که مستحبات را بخواند و آن را طول دهد ولی در سه رکعتی که در وقت است نباید نماز را طول دهد و مستحبات را بخواند زیرا بیشتر از مقدار ضرورت خارج از وقت قرار می گیرد.
انصافاً ظاهر شرطیّت وقت، انحلال به لحاظ أجزای نماز است و ما می توانیم حد المقدور شرطیّت وقت را نسبت به سه رکعت مراعات کنیم، و اگر مراعات نکرد باطل نیست چون قاعده من أدرک نسبت به او جاری شد و اگر در مسأله قبل، بعض وجوه را قبول کنیم که؛ اتیان مستحبات زیادی در فریضه است یا أمر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است، در این صورت نماز باطل می شود ولی وجه مرحوم خویی اینجا نمی آید که قاعده من أدرک شامل ضیق وقت به سوء اختیار نمی شود زیرا ضیق به سوء اختیار نبود و لذا قاعده من أدرک در حق او به هر حال ثابت است و فرض این است که یک رکعت را در وقت درک می کند و بحث در رکعت دوم و سوم است که دلیلی نداریم اگر خارج از وقت خواند نماز باطل است.
ظاهر أدله شرطیت وقت این است که تنها به اندازه ضرورت از وقت اختیاری می توان رفع ید کرد و الضرورة تتقدّر بقدرها یک قاعده عرفی است و ظهور قاعده من أدرک هم این است که می خواهد بدل اضطراری درست کند نه این که اگر یک رکعت را در وقت درک نمی کنی، می توانی رکعت دوم و سوم را با اتیان مستحبات خارج وقت قرار بدهی؛ این خلاف بدلیّت اضطراری است. اگر قاعده من أدرک نبود می گفتیم أمر به أدای نماز ساقط است.
شرط مرکب اعتباری انحلال دارد مثلاً کسی که دستش نجس است و نمی تواند آب بکشد اگر تنها اطلاقات أولیه بود می گفتیم نماز ساقط است زیرا نجاست مانع است ولی دلیل اضطرار مجوّز نماز در بدن یا ثوب نجس است؛ حال اگر این کسی که می خواهد با اضطرار با بدن نجس نماز بخواند نمی تواند بگوید آب که از سر گذشت چه یک وجب چه صد وجب، اینجا تنها به اندازه ضرورت حق دارد و حق ندارد کل بدن را نجس کند؛ زیرا بدلیّت اضطراریه است و مفسده نماز در نجس به حسب فهم عرفی، انحلالیه است و مثل لاتشرب الخمر است که مفسده انحلالی دارد؛ اگر مضطرم که با لباس نجس نماز بخوانم نمی توانم ده لباس نجس دیگر را بپوشم و با آن ها نماز بخوانم.
صاحب عروه که در مسأله قبل قائل به بطلان شد، وجه بطلان را بیان نکرد و در این مسأله بعضی از وجوه مسأله سابق می آید ولی طبق بعضی از وجوه در مسأله قبل، نماز در محل بحث با اتیان مستحبات باطل نمی شود.