بسمه تعالی
موضوع: ادامه مسأله هشتم،مفاد حدیث لاتعاد /فصل فی الستر و الساتر /کتاب الصلاة
فهرست مطالب:
وجوه عدم شمولیت حدیث لاتعاد نسبت به جاهل به حکم
ادامه وجه سوم (وجود مانع از شمول حدیث لاتعاد نسبت به جاهل به حکم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به این بود که: اگر دختربچه ای با سر باز شروع به نماز خواندن کند و در أثنای نماز بالغ شود چه حکمی دارد؟ فرض جهل به موضوع در جلسات قبل مورد بررسی قرار گرفت. مطلب دیگر این بود که: اگر این دختربچه ای که محل بحث ما است عالم به بلوغ شد ولی جاهل به حکم بود و جاهل بود که در همچون نمازی ستر رأس واجب است؛ أول نماز که بالغ نبود ولی فکر می کرد تا آخر نماز هم واجب نیست سر را بپوشاند. آیا حدیث لاتعاد جاهل به حکم را می گیرد یا نه؟ در جلسه قبل وجه أول و دوم برای عدم شمولیت لاتعاد نسبت به جاهل به حکم بررسی شد. و به وجه سوم نیز اشاره شد و یک مانع بررسی شد.
ادامه مسأله هشتم
الصبية الغير البالغة حكمها حكم الأمة في عدم وجوب ستر رأسها و رقبتها بناء على المختار من صحة صلاتها و شرعيتها و إذا بلغت في أثناء الصلاة فحالها حال الأمة المعتقة في الأثناء في وجوب المبادرة إلى الستر و البطلان مع عدمها إذا كانت عالمة بالبلوغ
وجوه عدم شمولیت حدیث لاتعاد نسبت به جاهل به حکم
ادامه وجه سوم (وجود مانع از شمول حدیث لاتعاد نسبت به جاهل به حکم)
بحث راجع به شمول حدیث لاتعاد نسبت به جاهل به حکم بود که مشهور از آن منع کردند. وجوهی بیان کردیم به وجه ثالث رسیدیم که هر چند حدیث لاتعاد مقتضی دارد که شامل جاهل به حکم بشود و لکن مانع وجود دارد؛
مانع أول
مانع أول صحیحه زراره بود؛«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَرَضَ الرُّكُوعَ- وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ- فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ– وَ مَنْ نَسِيَ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ»[1]
مناقشه
که جواب دادیم: متعمّد مجمل است و شاید در مقابل جاهل و ناسی باشد شبیه صحیحه دیگر زراره که در مورد جهل و اخفات فرمود: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ جَهَرَ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِجْهَارُ فِيهِ- وَ أَخْفَى فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِخْفَاءُ فِيهِ- فَقَالَ أَيَّ ذَلِكَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ- وَ عَلَيْهِ الْإِعَادَةُ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ سَاهِياً- أَوْ لَا يَدْرِي فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ»[2] که در این روایت جاهل را در مقابل متعمّد قرار داد.
مانع دوم
مانع دوم صحیحه منصور بن حازم است؛ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي صَلَّيْتُ الْمَكْتُوبَةَ- فَنَسِيتُ أَنْ أَقْرَأَ فِي صَلَاتِي كُلِّهَا- فَقَالَ أَ لَيْسَ قَدْ أَتْمَمْتَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ- قُلْتُ بَلَى قَالَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُكَ إِذَا كَانَ نِسْيَاناً.[3]
گفته می شود شرط مفهوم دارد «تمّت صلاتک اذا کان نسیانا» مفهومش این است که اگر نسیانا نباشد نماز تمام نیست که شامل جاهل هم می شود.
مناقشه
به نظر ما این استدلال ناتمام است؛ زیرا مفهوم شرط در صورتی ثابت است که قرینه نباشد بر این که بر فرض سائل تأکید می کند؛ وقتی سائل می گوید «صَلَّيْتُ الْمَكْتُوبَةَ- فَنَسِيتُ أَنْ أَقْرَأَ فِي صَلَاتِي كُلِّهَا» و امام علیه السلام می فرماید «قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُكَ إِذَا كَانَ نِسْيَاناً» یعنی اگر آنی که تو فرض کردی باشد که ناسی بودی در این فرض نمازت صحیح است و مفهوم مطلق ندارد که «اگر ناسی نبودی نمازت مطلقاً صحیح نیست ولو در ترک قرائت جاهل بودی» و این معنا عرفی نیست خصوصاً این که ترک قرائت از روی جهل متعارف نیست.
و قدر متیقّن از قرائت، قرائت سوره حمد است که ترک سوره حمد از روی جهل متعارف نیست و نسبت به قرائت سوره بعد از حمد، ممکن است انسان جاهل باشد ولی بعید است که مراد از آن قرائت سوره باشد و ظاهرش این است که قرائت را به طور کلی فراموش کرده است نسیت أن أقرأ فی صلاتی کلها» وگرنه تعبیر می کرد که قرائت سوره را در نماز فراموش کردم«نسیت أن أقرأ السورة فی صلاتی».
حضرت در این روایت بر فرض سائل تأکید می کند و تنها فرض عمد را خارج می کنند یعنی اگر همین طور که می گویی باشی و ناسی باشی و متعمّد نباشی نمازت صحیح است.
بررسی مفهوم شرط
و اصل این که شرط، مفهوم مطلق دارد یا مفهوم فی الجمله دارد بحثی اصولی است؛
امام قدس سره در اصول می فرمودند: شرط مفهوم مطلق ندارد و ما هم همین را عرض می کردیم؛ وقتی می گویند« اذا زلزلت الأرض فصلّ صلاة الآیات» مفهوم مطلق ندارد که «اذا لم یتحقق الزلزال فلا یجب صلاة الآیات مطلقاً و لو تحقق الکسوف و الخسوف»، یا مثلاً «اذا تشرب السم تموت» مفهوم مطلق ندارد که «اذا لم تشرب السم فلا تموت و إن ضربت السیف فی صدرک» بلکه مفهوم فی الجمله دارد.
ولی در فقه در کتاب البیع فرموده اند: نمی شود بگوییم شرط مفهوم مطلق ندارد و فقهاء به مفهوم شرط تمسّک می کردند.
آقای زنجانی یک زمانی می فرمودند: فرق است بین این که شرط را در ابتدا ذکر کنند که مفهوم مطلق ندارد «ان جائک زید فأکرمه» و بین این که بعد از جزاء ذکر کنند «أکرم زیداً إن جائک» که ظهور دارد در این که اهتمام وجود دارد وجوب اکرام زید بر مجیء زید تعلیق شود و لذا مفهوم مطلق دارد و محل بحث از این نوع است زیرا تعبیر می کند «قد تمّت صلاتک اذا کان نسیاناً»
ولی به نظر ما: شرط، مفهوم مطلق ندارد و تنها مفهوم فی الجمله دارد مگر این که قرینه ی خاصه باشد و ما در اینجا قرینه خاصه که روایت در مقام تحدید است یا در مقام نتیجه گیری کلی است را احساس نمی کنیم علاوه بر این که قرینه بر خلاف ذکر کردیم یعنی کسانی مثل مرحوم خویی و مرحوم استاد هم که قائل به مفهوم مطلق اند در اینجا به مفهوم جمله شرطیه استدلال نکرده اند ورنکته اش همین است که روایت ما یصلح للقرینه دارد که می خواهد بر فرض سائل تأکید کند؛ مثلاً شخصی به شما می گوید که «من ناچار بودم و از پول بچه ام قرض برداشتم» و در جواب بگویند «اگر ناچار بودی اشکال ندارد» حال ممکن است ناچار نباشد و بخواهد برای حجّ قرض بردارد و آن هم اشکال نداشته باشد (که در برخی روایات هم آمده است که یحجّ بمال ولده» و لکن چون فعلاً فرض سائل این بود که من ناچار بودم که از پول فرزندم قرض بردارم جواب او را می دهد که اگر ناچار بودی اشکال ندارد و عرف مفهوم مطلق نمی گیرد که اگر چاره داشتی اشکال دارد مطلقاً ولو در مثل حجّ؛ این تعبیر ظهور در این دارد که طبق فرضی که کردی و ناچار بودی اشکال ندارد.
مانع سوم
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ افْتَتَحَ الصَّلَاةَ فَقَرَأَ السُّورَةَ- وَ لَمْ يَقْرَأْ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ مَعَهَا- أَ يُجْزِيهِ أَنْ يَفْعَلَ ذَلِكَ مُتَعَمِّداً لِعَجَلَةٍ كَانَتْ- قَالَ لَا يَتَعَمَّدُ ذَلِكَ فَإِنْ نَسِيَ فَقَرَأَ فِي الثَّانِيَةِ أَجْزَأَهُ- وَ سَأَلْتُهُ عَنْ تَرْكِ قِرَاءَةِ أُمِّ الْقُرْآنِ قَالَ- إِنْ كَانَ مُتَعَمِّداً فَلَا صَلَاةَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ نَاسِياً فَلَا بَأْسَ.[4][5]
گفته می شود که مفهوم «ان کان ناسیاً فلا بأس» این است که «ان لم یکن ناسیاً ففیه بأس» و مفهوم مطلق است و غیر ناسی شامل جاهل هم می شود.
أولاً: سند حدیث مشتمل بر عبدالله بن حسن است که بارها عرض کرده ایم که توثیق ندارد.
ثانیاً: دو جمله شرطیه که در خطاب ذکر می شوند یا ظهور در مفهوم مطلق ندارند و یا با هم تعارض می کنند؛
مثال می زنیم؛ روایت می گوید «سألته عن الدم فی الثوب قال ان کان أقلّ من الدرهم فصلّ فیه و ان کان أکثر من الدرهم فلاتصل فیه» در این روایت فرض تساوی دم با درهم را بیان نکرده است؛ برخی گفته اند مفهوم «ان کان أقل من الدرهم فصل فیه» این است که «لاتصل فی دم لیس بأقل من الدرهم» که جمله شرطیه دوم هم مفهوم دارد که «ان لم یکن أکثر من الدرهم فصل فیه» و این دم هم بیشتر از درهم نیست لذا یا این دو مفهوم با هم تعارض می کنند و یا این که این روایت مفهوم ندارد و ظهور در تقسیم بندی دارد که اگر کمتر از درهم است نماز بخوان و اگر بیشتر بود نماز نخوان؛ اگر مساوی بود أصلاً راجع به آن بحث نکردیم و کاری به آن نداشتیم.
در ما نحن فیه دو جمله شرطیه بود « ان کان متعمدا فلا صلاة له» که مفهومش این است که اگر متعمّد نبود ولو جاهل باشد نمازش صحیح است (یا متعمّد ظهور دارد که در مقابل ناسی و جاهل است و غیر متعمّد شامل جاهل هم می شود که مفهوم پیدا می کند و یا مجمل است که موجب اجمال خطاب می شود و ظهور تمام کلام مختلّ می شود) و مفهوم جمله شرطیه دوم « ان کان ناسیاً فلا بأس» این می شود که اگر ناسی نبود ولو جاهل بود نمازش باطل است لذا اگر نگوییم این روایت در مقام تقسیم بندی است و مفهوم ندارد باید بگوییم دو مفهوم با هم تعارض می کنند. و اگر هم متعمّد مجمل باشد در این صورت جمله شرطیه دوم متصل به یک کلام مجمل می شود و لذا موجب اجمال کل خطاب می شود (و معلوم نمی شود که مراد از ناسی در مقابل متعمّد چه کسی است)
بله این که اگر نسیان در مقابل عمد قرار بگیرد، متعمّد ظهور در غیر ناسی پیدا می کند بحث دیگری می شود که در جلسه قبل در صحیحه زراره قبول نکردیم و گفتم لزوماً متعمّد در مقابل ناسی، به معنای من لیس بناسٍ نیست و شاید نخواست که حکم جاهل را بیان کند و چون جاهل در ترک قرائت متعارف نبود آن را بیان نکرد.
مانع چهارم
لسان برخی روایات این است که «من صلی فی النجس فعلیه الاعاده، من صلی فی ما لایؤکل لحمه علیه الإعاده، من زاد فی صلاته فعلیه الإعاده، القهقهة تقطع الصلاة» صرفاً أمر به اتیان یک جزء در نماز نمی کند بلکه بیان می کند که اگر این کار را تکر کنی باید نماز را اعاده کنی و نمازت باطل می شود؛
لسان این روایات «تعاد الصلاة» است و در مقابل حدیث لاتعاد قرار دارد؛ اگر لاتعاد أعم از عالم عامد باشد نسبت بین این دو طائفه (حدیث لاتعاد و این روایاتی که خواندیم) تباین می شود زیرا حدیث لاتعاد می گوید با اخلال به سنت نماز اعاده نمی شود و این روایات می گوید هر کس به سنت اخلال وارد کند باید نماز را اعاده کند که هر چند به این لسان نیامده است و کلی بیان نشده است ولی نسبت به افراد سنت این تعبیر آمده است که با اخلال به آن نماز اعاده می شود؛
وقتی نسبت تباین شد در مورد ناسی دلیل خاص داریم که مشمول حدیث لاتعاد است «القرائة سنّة فمن ترکها نسیاناً فلا شیء علیه» ولی در مورد جاهل تعارض مستقر است.
اگر بگوییم نسبت بین این دو تباین نیست بلکه عموم من وجه است به این بیان که:
این روایات که می گوید «تعاد الصلاة» شامل عالم عامد، ناسی و جاهل می شود ولی حدیث لاتعاد از عالم عامد منصرف است پس مورد افتراق این روایات عالم عامد شد و مورد افتراق حدیث لاتعاد هم اخلال به سائر أجزاء و شرائطی است که لسانش این نیست که «من ترکها أعاد الصلاة» مثل تشهد که در هیچ روایتی نداریم «من ترکها أعاد الصلاة» و نیز مثل ذکر رکوع و ذکر سجود. در مورد اجتماع که اخلال به واجبات از روی جهل به حکم است تعارض و تساقط می کنند و دیگر نمی توانیم به حدیث لاتعاد رجوع کنیم بلکه باید به أدله أولیه أجزاء و شرائط رجوع کنیم که اقتضا می کند نماز با أجزاء و شرائط بخوانیم.
با این بیان فقط در جایی مشکل حل می شود که: ظاهر خطاب این است که «من ترک الصلاة أعاد الصلاة» ولی این مشکل همگانی نیست و ما احتمال فرق می دهیم که صلاة در نجس عن جهل بالحکم باطل باشد و صلاة فی ما لا یؤکل لحمه عن جهل بالحکم باطل باشد و نماز با قهقهه از روی جهل به حکم باطل باشد ولی بقیه أجزاء و شرائط که تعبیر «من ترکه أعاد الصلاة» راجع آن نیامده است (مثل ترک قرائت، تشهد، ذکر رکوع و ذکر سجود)، با جهل به حکم باطل نباشد؛
و لذا این مانع رابع تمام نمی شود زیرا برای تمام شدن مانع رابع باید گفته شود که احتمال فرق بین این أجزاء و شرائط نیست و وقتی نماز با قهقهه و با ثوب نجس و با ثوب از غیر مأکول اللحم در حال جهل به حکم مشمول حدیث لاتعاد نشد بقیه أجزاء و شرائط هم عرفاً فرقی با این ها ندارد و یا این که فقهیاً قول به فصل نداریم لذا در فرض جهل به حکم مشمول حدیث لاتعاد نمی شوند.
ممکن است کسی بگوید: در قرائت هم داریم که «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب» که با حدیث لاتعاد معارضه دارد و قابل جمع نیست.
و لکن به نظر می رسد که: لسان «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب»، لسان أمر به اعاده نیست و بیش از این ظهور ندارد که می خواهد بگوید: «اقرأ الفاتحه فی صلاتک» و نفی صلاة تامه می کند و ظهور ندارد در این که اگر فاتحه را ترک کردی باید نماز را اعاده کنی.
اگر بگویید مفاد عرفی «بدون فاتحه نماز نیست» این است که نماز باطل است در این صورت بین قرائت و سایر أجزاء که تعبیر «من ترکه أعاد الصلاة» دارد قطعاً فرقی وجود ندارد.
خلاصه مانع رابع این است که: در مقابل لاتعاد الصلاة روایاتی داریم که مفادش عرفیش «اعاد الصلاة» است مثل «من صلی فی النجس أعاد الصلاة، من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» گفته می شود که لاتعاد الصلاة با مفاد این روایات در مورد جاهل به حکم تعارض و تساقط می کنند و باید به أدله أولیه شرطیت و جزئیت رجوع کنیم که عقلاً مقتضی اعاده نماز است. این مانع رابع مهمترین مانع است.
مناقشه أول (از مرحوم خویی)
ممکن است جوابهایی از این مانع رابع بیان شود که مهمترین آن ها را بیان می کنیم؛
جواب أول جواب مرحوم خویی است؛ ایشان فرموده است «اعاد» دو لسان دارد؛ یک لسان در مقام بیان شرطیت و جزئیت است و به جای این که بگوید «لاتصلّ فی النجس» تعبیر می کند «من صلی فی النجس فعلیه الإعاده» و فرض نکرده است که کسی در نجس نماز خواند تا بخواهد حکم ثانوی او را بیان کند که نماز را اعاده کند یا اعاده نکند بلکه از روز أول برای این که مردم بدانند نباید در لباس نجس نماز بخوانند محکم کاری کرد و این تعبیر را ذکر کرد که «من صلی فی النجس فعلیه الإعاده» پس لسان أمر به اعاده ظهور در ارشاد به شرطیت یا جزئیت یا مانعیت دارد.
لسان دیگر «أعاد» ناظر به فرض خلل به أجزاء و شرائط و فرض ایجاد مانع است و می گوید حال که خلل به أجزاء و شرائط زدی یا مانع را ایجاد کردی باید این نماز را اعاده کنی یا اعاده نکنی؛ این لسان، لسان آخری است و لسان ارشاد به شرطیت یا جزئیت یا مانعیت نیست بلکه فرض کرده است که به شرط یا جزء اخلال ورزیده اید یا مانع را ایجاد کرده اید و می خواهید ببینید که با این نماز چه کنید که تعبیر «أعد صلاتک، یا لاتعد صلاتک» بیان می شود.
مرحوم خویی فرموده است: ظهور «من صلی فی النجس أعاد الصلاة» این است که می خواهد ارشاد به شرطیت طهارت در ثوب کند و لذا لاتعاد الصلاة بر آن حاکم است زیرا به طور کلی می گوید که چیز هایی که شرط و جزء نماز است یا مانع نماز است، اخلال به آن ها اگر از روی علم و عمد نبود نماز را باطل نمی کند این لاتعاد حاکم بر تعاد می شود زیرا تعاد الصلاة فی النجس لسان ارشاد به شرطیت طهارت بود و لاتعاد لسان نفی شرطیت نیست بلکه فرض کرده است که شرائطی است که به آن اخلال زده شده است و لذا لاتعاد حاکم می شود و نسبت هم عموم من وجه است و تباین نیست زیرا حدیث لاتعاد از عالم عامد و یا جاهل متردّد منصرف است؛ و در دلیل حاکم و دلیل محکوم نمی گویند که چون عام من وجه اند با هم تعارض می کنند بلکه دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدّم است ولو نسبت آن دو عموم من وجه باشد زیرا دلیل حاکم ناظر به دلیل محکوم است.
مرحوم حکیم در جلد أول مستمسک فرموده است: انصافاً لاتعاد بر تعاد حاکم نیست.
ولی در جلد هفتم مستمسک فرموده است؛ انصافاً لاتعاد الصلاة بر تعاد الصلاة که ارشاد به شرطیت است حاکم است.
جواب مرحوم امام از مناقشه
ولی امام قدس سره از ابتدا تا آخر فرموده است که: لسان این دو لسان تنافی عرفی است و عرف بین «من صلی فی النجس فعلیه الاعاده» با «لاتعاد الصلاة» حاکم و محکومیتی نمی فهمد بلکه در عرض واحد می بیند و لسان، لسان واحد است که یکی می گوید اعاده کن و دیگری می گوید اعاده نکن.
انصافاً اشکال امام قدس سره وجیه است: و ما هر چه فکر می کنیم حکومت عرفیه بین این دو خطاب نمی بینیم ولو تعاد الصلاة ارشاد به شرطیت و جزئیت و مانعیت باشد ولی بالأخره با این لسان بیان شده است و لسان مهم است.
لذا این جواب ناتمام است.
اشکال دومی نیز به این جواب مرحوم خویی داریم که در جلسه بعد مطرح می کنیم.