بسمه تعالی

الاستدلال على البراءة بالسنة. 1

حديث الرفع. 1

الكلام في سند حديث الرفع. 2

نظرية تعويض السند. 3

وجوه فی رد نظرية تعويض السند. 7

سند رواية النوادر. 18

الاشكال الاول: 18

الاشكال الثاني: 20

الكلام حول دلالة حديث الرفع. 22

الايراد الاول: إرادة الرفع الظاهري من الحدیث موجبة لارتكاب المجاز في كلمة الرفع. 22

الايراد الثاني: المراد من عدم العلم عدم الالتفات.. 27

الايراد الثالث: المشكوك في موارد الشبهة الحكمية هو الحكم الشرعي لا الفعل الخارجي کما هو الظاهر من الحدیث… 27

قرائن دل علی ان الموصول في “ما لا يعلمون” هو الفعل الخارجي.. 28

 

 

الاستدلال على البراءة بالسنة

قد استدل على البراءة بروايات، عمدتها ما يلي:

حديث الرفع

الرواية الاولى: حديث الرفع، فقد ورد فيه عن النبي (صلى الله عليه وآله) “رفع عن امتي ما لا يعلمون” فيقال بأن مفاده نفي وجوب الاحتياط بالنسبة الى التكليف الواقعي المشكوك، والكلام يقع تارة في سنده وأخرى في دلالته:

الكلام في سند حديث الرفع

انه نقل “رفع ما لا يعلمون” تارة في ضمن “رفع عن أمتي تسعة” وأخرى في ضمن “وضع عن امتي ست خصال” فقد يستشكل في سند كليهما، وهذا ما ذهب اليه السيد الخوئي “قده” في دورته الأخيرة الأصولية^([1]).

و قد روى الاول الصدوق “ره” قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى العطار رحمه الله قال حدثنا سعد بن عبد الله عن يعقوب بن يزيد عن حماد بن عيسى عن حريز بن عبد الله عن أبي عبد الله (عليه‌السلام) قال قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) رفع عن أمتي تسعةٌ، الخطأ والنسيان وما أكرهوا عليه وما لا يطيقون وما لا يعلمون وما اضطروا إليه والحسد والطيرة والتفكر في الوسوسة في الخلق ما لم‌ ينطق بشفة^([2])، كما رواه الكليني في الكافي عن الحسين بن محمد، عن محمد بن أحمد النهدي رفعه عن أبي عبد الله (عليه السلام)^([3])، ورواه ايضا في تحف العقول بنحو الارسال الجزمي عنه (صلى الله عليه وآله)^([4]).

أما رواية الكافي فهي مرفوعة، وأما رواية تحف العقول فاعتبارها موقوف على ما قد يقال من أنه ذكر صاحب التحف في ديباجته: أني انما اسقطت الاسانيد تخفيفا وايجازا، وان كان اكثره لي سماعا…فتأملوا يا شيعة امير المؤمنين ما قالت أئمتكم …و تلقوا ما نقله الثقات عن السادات (عليهم‌السلام)^([5])، ولكنه لم‌ يظهر منه كونه ناظرا الى روايات الكتاب، بل لعله بصدد النصيحة بشكل عامّ بأن يعملوا بكلمات الائمة، ولا يكونوا كالعامة، فتأمل، على أنه قد يكفي في صدق هذا التعبير وثاقة المشايخ بلا واسطة لابن شعبة صاحب كتاب تحف العقول، ويؤيد ما ذكرناه أن سند جملة من روايات الكتاب مما هو مذكور في كتب آخرى مشتمل على الضعف والارسال.

وأما ما قد يقال من أنه لما كان ينسب صاحب كتاب تحف العقول روايات كتابه الى كل من المعصومين بنحو جازم، حيث يعبر عنه بأنه قال (عليه‌السلام)، ويحتمل في حقه الحسّ بأن وصلت اليه بخبر مستفيض، بل ومطلق خبر الثقة، فيمكن اجراء أصالة الحس في نقله، كما ذكر السيد الخوئي “قده” من أنه حيث يحتمل بالنسبة الى توثيقات الشيخ الطوسي “ره” لمن لم‌ يعاصرهم وصول خبر وثاقتهم اليه بواسطة كابر عن كابر، وثقة عن ثقة، فتجري أصالة الحس في حقه^([6]).

ففيه أنه لم‌يعلم أن الفرق في التعبير بين “روي” وبين “قال” كان امرا عرفيا واضحا عندهم، كيف وقد تعارف الآن بين الخطباء نقل روايات الائمة بلسان “قال”، ويؤيد ذلك ما نشاهده من كثرة التعبير بذلك في كلمات القدماء، كالشريف الرضي في كتبه، ويطمئن بعدم وصول جميع ذلك اليهم بطريق صحيح، هذا مضافا الى أنه لم ‌يحرز بناء العقلاء على العمل بخبر يعلم بحذف الواسطة او الوسائط فيه بمجرد احتمال وثاقتهم.

وأما سند رواية الصدوق فيتوجه عليه إشكالان:

الاشكال الاول: انه لم‌ يرد توثيق في حق احمد بن محمد بن يحيى العطار، عدا كونه شيخ الصدوق الذي روى عنه كثيرا وترحّم عليه، وكذا وثّقه الشهيد الثاني في كتاب الدراية والسماهيجي والشيخ البهائي، وكذا صحّح العلامة الحلي طريق الصدوق الى عبدالرحمن بن الحجاج مع اشتماله على احمد بن محمد بن يحيى، بعد ما عرف منه ان مستنده في تصحيح الطريق هو معرفة حال رواته من حيث الوثاقة والعدالة^([7])، فان اوجب جميع ذلك الوثوق بكونه ثقة، كما لا يبعد فهو، والا فيمكن تصحيح سند الرواية من ناحيته بأن يقال ان الصدوق روي هذه الرواية في الفقيه مرسلا، ونطمأن بأن سنده نفس هذا السند الذي ذكره في كتاب التوحيد والخصال، وحيث انه ذكر في الفقيه بأن جميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعول واليها المرجع، ونعلم بان احمد بن محمد بن يحيى العطار لم يكن من اصحاب الكتب المشهورة ولذا لم يذكره الشيخ والنجاشي في فهرستهما، فيعلم بانه رواه الصدوق عن كتاب سعد بن عبد الله او من فوقه، وتجري أصالة الحس في اعتماده على كتبهم.

نظرية تعويض السند

هذا وقد يراد حلّ مشكلة السند من ناحية احمد بن محمد بن يحيى بتطبيق نظرية تعويض السند، ببيان أن الشيخ الطوسي ذكر في الفهرست طرقا صحيحة الى جميع كتب وروايات سعد بن عبدالله وكذا الى جميع كتب وروايات حريز، فتنطبق تلك الطرق الصحيحة على هذه الرواية، وتكون تعويضا عن احمد بن محمد بن يحيى العطار، وقد كان جماعة من الاعلام يتبنّون هذه النظرية، وبذلك يصححون كثيرا من الروايات المحكومة بالضعف بالنظر البدوي، وممن اختار هذه النظرية شيخنا الاستاذ “قده” لكنه تردد في ذلك في أواخر حياته، لوجود شواهد من نفس كلمات الشيخ في التهذيب والاستبصار على خلافها، وكذا السيد الصدر في الدورة الاولى من اصوله^([8])، وقد حكي عن السيد الخوئي “قده” قبول هذه النظرية في موضعين^([9])، لكن الظاهر أنه عدل عنها، لأنه ضعّف سند كثير من الروايات التي يمكن تطبيق هذه النظرية عليها، كحديث الرفع، كما لم‌ يذكرها في مظانّ البحث عنها، ككتاب رجاله.

وكيف كان فغاية ما يمكننا أن نذكره في الاستدلال على تمامية هذه النظرية أن نقول: انه يحتمل في عبارة الشيخ في الفهرست في حريز وغيره “أخبرنا بجميع كتبه ورواياته” عدة احتمالات، بعضها تكون بصالح نظرية التعويض التي تنطبق على المقام، وبعضها الآخر وان لم‌ يكن بصالحها، لكن يمكننا ابطالها، وبذلك تتم هذه النظرية.

أما الاحتمالات التي تكون بصالحها فهي:

1- أن يراد منها بيان الطريق الى جميع الروايات المنسوبة الى حريز مثلاً، سواء وصلت الى الشيخ أم لا.

الّا أن هذا الاحتمال غير عرفي، اذ كيف يمكن للشيخ أن يعلم بأن كل ما نسب الى حريز من رواية منحصر في ما أُخبِر به بذلك الطريق.

2- ان يراد منها بيان الطريق الى جميع الروايات المنسوبة اليه الواصلة الى الشيخ “ره”.

3- أن يراد منها بيان الطريق الى جميع الروايات التي رواها الشيخ عنه ولو بنحو عام في ضمن ذكر طرقه الى كتب وروايات الاصحاب في الفهرست وغيره.

وأما الاحتمالات التي لاتكون بصالح تطبيق هذه النظرية على المقام، وهي.

1- أن يراد منها بيان الطريق الى جميع الروايات التي رواها الشيخ عن حريز في كتبه، فتختص نظرية تعويض السند بالروايات التي رواها الشيخ في كتبه، ككتاب التهذيب والاستبصار، فلا تشمل حديث الرفع، لأنه لم‌ يروه في كتبه.

ولكن يندفع هذا الاحتمال بكونه خلاف عموم قوله “اخبرنا بجميع كتب حريز ورواياته” فانه لا وجه لتخصيصه بما رواه الشيخ في كتبه، بل يكفي فيه روايته للكتاب المشتمل عليه ولو بشكل عام، ككتاب الخصال والتوحيد، حسب ما ذكره في الفهرست، وهما مشتملان على هذا الحديث.

2- أن يراد منها بيان الطريق الى كل ما رواه حريز واقعاً، فيكون هذا الحديث شبهة مصداقية له، بعد كون طريق الصدوق اليه ضعيفا، نعم لو كان الشيخ الطوسي “ره” رواه في كتابه، فيقال ان نقل الشيخ له يدلّ على أنه من مصاديق ما كان له ذلك الطريق اليها، حيث انه لو لم ‌يكن ذلك الطريق ثابتا الى هذا الحديث، فيعني ذلك علم الشيخ بعدم رواية حريز له، بعد اخبار الشيخ بأنه كل ما رواه حريز فيكون له اليه هذا الطريق، ومع علمه بعدم رواية حريز لهذا الحديث فكان يعلم بكذب هذا الخبر عن حريز، ولم يكن ينقله الشيخ في كتابه.

ولكن يندفع هذا الاحتمال ايضا بأن ارادة هذا المعنى خلاف الظاهر، اذ لا طريق عادةً لأحدٍ أن يجزم باحاطته بكل ما رواه غيره، الّا أن يخبر هو بأن ما رويته لك فهو تمام ما عندي من الروايات، فمثلاً يقول حريز لحماد بأني اروي لك كل ما عندي من رواية، ويقول حماد لبعقوب بن يزيد اني اروي لك كل روايات حريز، وهكذا الى أن يصل الى الشيخ، ولكن احتمال ذلك خلاف الظاهر جدا، فانه لو احتمل ذلك في حق راوٍ او راويين، فلا يحتمل ذلك في حق كلّ من قال عنه الشيخ بأن له طريقا الى جميع كتبه ورواياته، الا أن يراد منه رواياته التي في كتبه، لكنه لا يفيد الا مع احراز نقل هذه الرواية من كتابه.

3- أن يراد منها الروايات التي ثبت للشيخ كونها رواية حريز، وحينئذ يكون الخبر الذي نقله الشيخ عن حريز بسند ضعيف شبهة مصداقية له.

ولكن قد يدفع هذا الاحتمال -كما في مباحث الاصول^([10])– بكونه خلاف الظاهر، فإن الظاهر أنّ الشيخ إنّما يقول هذا الكلام بما هو من أهل الرواية والحديث، لا بما هو مجتهد في الأحاديث يحكم بأنه حديث حريز أم لا، وإنما قال الشيخ هذا الكلام لإمكان تصحيح روايات حريز وكتبه لنا، وإخراجها عن الإرسال، ولو فرض أنّ مقصوده خصوص الكتب والروايات التي يراها الشيخ كتبا وروايات له، لم‌ يفد هذا الكلام في نفسه شيئا، لاحتمال أنه اورد في كتابه هذه الرواية عن حريز، لكونها مروية عنه، وان لم‌ يثبت عنده كونها رواية له.

4- أن يكون لمجرد التيمن والتبرك، كما هو المتعارف في الأزمنة الأخيرة، بل الظاهر ان الامر كان كذلك في الأزمنة السابقة ولو في الجملة، فقد نقل في المستدرك عن الشهيد الثاني ان الاجازة كان لمجرد التبرك والتيمن، وأنه رأى خطوط جماعة من فضلائنا بالاجازة لابنائهم عند ولادتهم، منهم: السيد جمال‌ الدين‌ بن ‌طاووس لولده غياث الدين، وشيخنا الشهيد استجاز من اكثر مشايخه بالعراق لاولاده الذين ولدوا بالشام قريبا من ولادتهم.

ويؤيد ذلك بعض اجازات العلماء، مثل الاجازة الكبيرة للعلامة الحلي “ره” لبني زهرة، فقد ورد فيها: وقد أجزت لهم أدام الله أيامهم أن يرووا عني عن والدي عن مشايخه المتصلة منه إلى الشيخ أبي جعفر الطوسي جميع ما اشتمل عليه كتاب فهرست أسماء المصنفين وأسماء الرجال من الكتب والمشايخ بطرق الشيخ ره إليهم وكذا ما اشتمل عليه‏ كتاب النجاشي والكشي^([11]).

وهكذا كتب على ظهر كتاب القواعد للقطب الرازي أني اجزت له رواية هذا الكتاب باجمعه ورواية جميع مؤلفاتي ورواياتي وما أجيز لي روايته وجميع كتب اصحابنا السالفين^([12]).

ومثله قول الشهيد في إجازته لابن خازن: فليرو مولانا زين الدين علي بن خازن جميع ذلك ان شاء بهذه الطرق وغيرها مما يزيد على الالف، والضابط ان يصحّ عنده السند في ذلك لي وله^([13]).

وورد في اجازة المحقق الكركي: أجزت له أن يروي جميع ما للرواية فيه مدخل مما يجوز لي وعني روايته من معقول ومنقول وفروع وأصول وفقه وحديث وتفسير^([14]).

وعليه فلا يظهر عرفا من قول الشيخ “أخبرنا بجميع كتب حريز ورواياته” أكثر من ان حريزا أجاز لتلميذه ان يروي عنه جميع كتبه ورواياته بشكل عام، ثم أجاز تلميذه لشخص آخر بأن يروي جميع كتب وروايات حريز من طريقه وهكذا.

ولكن يقال في ابطال هذا الاحتمال الرابع ايضا: ان ظاهر ذكر الطرق والاسانيد -لولا القرينة على الخلاف- هو اخراج الروايات عن حد الارسال وادراجها في المسانيد، بل قد صرّح الشيخ “ره” بذلك في مشيخة التهذيب حيث قال: الآن فحيث وفق اللّه تعالى للفراغ من هذا الكتاب نحن نذكر الطرق التي يتوصل بها الى رواية هذه الاصول والمصنفات، ونذكرها على غاية ما يمكن من الاختصار، لتخرج الاخبار بذلك عن حد المراسيل وتلحق بباب المسندات، ولعل اللّه ان يسهِّل لنا الفراغ أن نقصد بشرح ما كنا بدأنا به على المنهاج الذي سلكناه ونذكره على الاستيفاء والاستقصاء، بمشيئة اللّه وعونه^([15])، فيقال: بأن الخروج عن الارسال والاندراج في المسانيد لا يكون بمجرد ذكر الطرق من باب التيمن والتبرك، لأنه لا فرق عملاً بين من أخذ هذه الاجازات التشريفية وبين غيره، كما نشاهده في زماننا هذا، فاحتمال كون اتعاب علمائنا الأقدمين “رحمهم الله” أنفسهم (كالشيخ في مشيخة التهذيب وفي الفهرست او النجاشي في الرجال او الصدوق في الفقيه) في ذكر تفاصيل الطرق والاسانيد الى كتب الأصحاب ورواياتهم لمجرد التيمن والتبرك خلاف الظاهر جدا.

فهذا غاية ما امكننا تقريب نظرية تعويض السند به بنحو يفيد في المقام لتصحيح سند حديث الرفع،

وجوه فی رد نظرية تعويض السند

وكيف كان فالظاهر عدم تمامية هذه النظرية، وذلك لوجهين:

الوجه الاول:

ان المتيقن لولا الظاهر من اضافة الروايات الى شخصٍ هو روايات ذلك الشخص واقعا، ولا يشمل كل رواية نسبت الى ذلك الشخص، نظير ما لو قال شخص: ان لي طريقا صحيحا الى جميع كلمات الشيخ الانصاري، فلا يعني ذلك أنه يدعي وجود طريق له الى كل كلام نسب اليه، ولو من قبل اشخاصٍ ضعافٍ، نعم حيث انه لا يحصل القطع عادة للشيخ بانه ليس لحريز مثلاً رواية غير ما وصل اليه بهذا الطريق، فلا يمكنه أن يدعي بأنه وصل اليه جميع روايات حريز بهذا الطريق، فيوجب ذلك تقييد كلامه بحمله على ما نسبه الشيخ اليه في كتبه بأن بدأ به السند.

وما مرّ عن مباحث الاصول (من أن احتمال كون المراد من “رواياته” هو ما يراه الشيخ رواية له خلاف الظاهر، لان الظاهر ان الشيخ انما يقول هذا الكلام بما هو من اهل الرواية والحديث، لا بما هو مجتهد في الاحاديث، والا فلا يفيد هذا الكلام شيئا، لأن كل رواية تكون شبهة مصداقية لما يراه الشيخ رواية له)، فانه يرد عليه بأنه تظهر ثمرة ذكر هذه الطرق في الفهرست الى روايات حريز مثلاً فيما لو بدأ السند بحريز او كان الطريق المذكور في التهذيب والاستبصار الى روايته من احد الطرق المذكورة في الفهرست، وبذلك يخرج الحديث عن الارسال والضعف، وليس فيه أيّة منافاة لظاهر حال الشيخ.

ان قلت: ان حمل قوله اخبرنا بجميع كتبه ورواياته على خصوص ما كان رواية له في نظر الشيخ، تقييد لهذا الاطلاق بلا مقيِّد، نعم غاية ما تقتضيه القرينة الحالية هو تقييده بالروايات الواصلة الى الشيخ، دون الروايات المنسوبة اليه مما لم‌ تصل الى الشيخ، حيث مر أنه لا يمكن للشيخ عادة ان يحيط بجميع الروايات المنسوبة الى ذلك الشخص.

قلت: قد مرّ أن المتيقن من اضافة الروايات الى شخص هو رواياته واقعا ولو باعتقاد من صدر منه هذا الكلام، فلو روى بسند ضعيف حديثا عنه، فيكون من الشبهة المصداقية لما يراه الشيخ بنفسه أنه من رواياته، فلا يمكن تطبيق تعويض السند عليه.

نعم لو كان الطريق الضعيف الذي يذكره الشيخ في التهذيب والاستبصار الى إحدى روايات حريز من احد الطرق المذكورة في الفهرست في ضمن قوله: اخبرنا بجميع كتب وروايات حريز…، فمع غمض العين عن الاشكال الآتي يمكن فيه تعويض السند ايضا، حيث ان ظاهر ذكر الشيخ عدة طرق الى كتبه ورواياته هو أن كل ما يرويه الشيخ باحد تلك الطرق فهو يرويه بالطرق الأخرى أيضا.

الوجه الثانی:

ان التتبع في موارد استعمال هذه العبارة يوجب القطع بعدم كون المراد منها الإخبار بكون تلك الطرق والاسانيد الى تفاصيل الكتب والروايات، ويشهد على ذلك ما ذكره الشيخ في الفهرست في ترجمة إبراهيم الثقفي، ‌له مصنفات كثيرة، منها… وزاد أحمد بن عبدون في فهرسه كتاب المبتدأ، كتاب أخبار عمر، كتاب أخبار عثمان، كتاب الدار، كتاب الأحداث، كتاب الحروراء، كتاب أسفار (الاستسفار خ‌ل) والغارات، كتاب السيرة، كتاب أخبار يزيد، كتاب ابن الزبير، كتاب التفسير، كتاب التاريخ، كتاب الرؤيا، كتاب الأشربة الكبير والصغير، كتاب زيد‌ واخباره، أخبرنا بجميع هذه الكتب أحمد بن عبدون عن علي بن محمد بن الزبير القرشي عن عبد الرحمن بن إبراهيم المستملي عن أبي إسحاق إبراهيم الثقفي^([16])، فترى أنه صريح في عدم وصول جميع كتبه اليه، حيث قال: وزاد احمد بن عبدون….

ونحو ذلك ما ذكره في ترجمة أحمد بن محمد بن نوح‌ السيرافي، من أن له تصانيف، غير أن هذه الكتب كانت في المسودة، ولم يوجد منها شي‌ء، وأخبرنا عنه جماعة من أصحابنا بجميع رواياته.

وذكر في ترجمة عيسى بن مهران المعروف بالمستعطف‌: له كتاب الوفاة، وذكر له ابن النديم من الكتب، كتاب مقتل عثمان، وكتاب الفرق بين الآل والأمة، وكتاب المحدثين، وكتاب السنن المشتركة وكتاب الوفاة، وكتاب الكشف، وكتاب الفضائل، وكتاب الديباج، أخبرنا بكتبه أحمد بن عبدون عن أبي الحسن منصور عنه، وله كتاب المهدي.

وذكر في ترجمة محمد بن ابي عمير: له مصنفات كثيرة، وذكر ابن بطة أن له أربعة وتسعين كتابا… أخبرنا بجميع كتبه ورواياته جماعة عن ابن بابويه عن أبيه، ومحمد بن الحسن عن سعد، والحميري عن إبراهيم بن هاشم عنه.

وذكر في ترجمة علي بن الحسن بن فضال: قيل: له ثلاثون كتبا، ثم قال اخبرنا بكتبه ورواياته، مع أن المفروض انه لم‌ يصل اليه جميع كتبه والا لما عبَّر عنها بكلمة “قيل”، ونظير ذلك ما ذكره في ترجمة علي بن الحسن الطاطري‌، من أن له كتبا كثيرة في نصرة مذهبه، وله كتب في الفقه… وقيل إنها أكثر من ثلاثين كتابا، أخبرنا بها كلها أحمد بن عبدون عن أبي الحسن علي بن محمد بن الزبير القرشي عن علي بن الحسن بن فضال، وأبي الملك أحمد بن عمر بن كيسبة النهدي جميعا عنه، وكذا ذكر في ترجمة يونس بن عبد الرحمن من قوله “له كتب كثيرة أكثر من ثلاثين كتابا، وقيل إنها مثل كتب الحسين بن سعيد وزيادة… أخبرنا بجميع كتبه ورواياته…”.

هذا مضافا الى أنه ذكر عدة طرق صحيحة الى جميع كتب يونس بن عبدالرحمن ورواياته، وتشتمل هذه الطرق على محمد بن الحسن بن الوليد ما عدا طريق واحد، وحينئذ فكيف يجتمع أن يكون ابن الوليد وسيطا الى جميع كتب وروايات يونس بعدة طرق: منها ما رواه محمد بن عيسى عن يونس، ومع ذلك يحكي الشيخ عنه في نفس الموضع أن ما تفرد به محمد بن عيسى عن يونس لا يعتمد عليه ولا يفتى به، فانه يعني وجود روايات يتفرد بها محمد بن عيسى عن يونس، ولا يرويها غيره، فكيف ذكر ابن الوليد طرقها الأخرى الى جميع كتب وروايات يونس.

ويشهد على ذلك ايضا وجود عبارة “أخبرنا بجميع كتبه ورواياته” في كتاب الفهرست بالنسبة الى اشخاص كثيرين وباسانيد متعددة، كابي الفرج الاصفهاني حيث قال له كتاب الاغاني، كبير، وكتاب مقاتل الطالبين، وغير ذلك من الكتب، اخبرنا عنه جماعة منهم احمد بن عبدون بجميع كتبه ورواياته، ولا يحتمل عادة أن يخبره جماعة بتفاصيل كتب ابي الفرج الاصفهاني ورواياته، بما فيها كتاب الاغاني الكبير، مع اشتماله على ما لا صلة له بالعلوم الشرعية، فان الإخبار بتفاصيل تلك الكتب والروايات إما يكون بالسماع منهم او القرائة عليهم او اخذ نسخهم او الاستنساخ منها، وكلّ ذلك غير محتمل عادة، مع كثرة تلك الكتب والروايات، وتعدد الطرق اليها، وكثرة هذه القرائن تكون بحدّ يوجب سلب ظهور هذه العبارة في بيان السند الى تفاصيل نسخ الكتب والروايات، فإما أن تكون هذه العبارة لمجرد التيمن والتبرك، كالاجازات الموجودة في زماننا، وكانوا يرون ذلك كافيا في خروج الحديث عن الارسال الى الاسناد، او أن يكون المراد من قوله “و رواياته” رواياته لكتب الآخرين، فلا يشمل الرواية التي رواها هذا الشخص شفهيا عن مشايخه من دون أن توجد في كتبهم، ولا في كتاب نفسه، والشاهد على ذلك أن هذه العبارة لم تذكر في الفهرست ولا في غيره بالنسبة الى الرواة الذين كانوا لا يروون عن الامام (عليه السلام) عادة الّا مباشرة، كزرارة ومحمد بن مسلم.

يبقى ما ذكره الشيخ في مشيخة التهذيب من كون الغرض من ذكر الطرق والاسناد هو اخراج الروايات عن كونها مرسلة الى كونها مسندة، حيث يقال بأنه لا يتلائم مع كون تلك الطرق لمحض التيمن والتبرك، وهذا لا يختص بمشيخة التهذيب، بل يأتي في الطرق المذكورة في الفهرست، فقد ذكر في آخر المشيخة أني اوردت جُمَلا من الطرق الى هذه المصنفات والاصول، ولتفصيل ذلك شرح يطول هو مذكور في الفهارس المصنفة في هذا الباب للشيوخ “ره” من اراده أخذه من هناك ان شاء الله وقد ذكرنا نحن مستوفى في كتاب فهرست الشيعة والحمد لله رب العالمين^([17])، ومقتضي ما مرّ من القرائن القطعية توجيه هذا الكلام بأن نقول انه كان يكفي هذا المقدار عندهم في الخروج عن الارسال.

وبهذين الوجهين ظهر أن الصحيح عدم تمامية نظرية تعويض السند.

الاشكال الثاني: ان الكشي نقل عن يونس بن عبد الرحمن ان حريزا لم ‌يسمع من الصادق (عليه‌السلام) الا حديثا او حديثين^([18])، فهذا يعني وجود واسطة محذوفة بينه وبين الإمام (عليه‌السلام) في الروايات الكثيرة التي يرويها حريز عنه (عليه‌السلام)، وبذلك تسقط رواياته عن الامام (عليه السلام) مباشرة لابتلاءها بالارسال.

ويجاب عنه بعدة وجوه:

الوجه الاول: ما ذكره السيد الخوئي “قده” من أن هذا النقل عن يونس غير ثابت، لضعف سنده، من جهة محمد بن نصير، ومن جهة محمد بن قيس، فإن الأول: إما هو النميري الغالي أو أنه محمد بن نصير الكشي، الذي هو من مشايخ أبي عمرو الكشي، نعم، عن بعض نسخ الكشي محمد بن عيسى، بدل محمد بن قيس، لكنه لم‌ يثبت، ومجرد أن محمد بن عيسى يروي عن يونس كثيرا لا يستلزم أن يكون راوي هذه الرواية هو أيضا^([19]).

ويلاحظ عليه أن الموجود في رجال الكشي هكذا: محمد بن مسعود قال حدثني محمد بن نصير قال حدثني محمد بن عيسى عن يونس قال لم‌ يسمع حريز بن عبد الله من أبي عبد الله إلا حديثا او حديثين.

وقد اجاب السيد الخوئي “قده” بنفسه عن ايراده في ترجمة محمد بن نصير من أهل كش (الذي قال الشيخ الطوسي “ره” في رجاله أنه ثقة جليل القدر كثير العلم) أنه روى عنه الكشي في كتابه بلا واسطة في خمسة مواضع عن محمد بن عيسى، وفي موضع واحد عن أحمد بن محمد بن عيسى، وروى عنه الكشي بواسطة محمد بن مسعود في أربعة وعشرين موضعا، وهو روى في موضع منها عن محمد بن الحسين، وفي آخر عن محمد بن الحسن، وفي ثالث عن محمد بن قيس، وفي رابع عن صفوان، وفي ثلاثة مواضع عن أحمد بن محمد بن عيسى، وفي بقية المواضع عن محمد بن عيسى، والذي أظن أن محمد بن قيس محرَّف محمد بن عيسى، كما هو كذلك في بعض النسخ، فتكون رواية الكشي عن محمد بن نصير عن محمد بن عيسى بواسطة محمد بن مسعود، في ثمانية عشر موضعا، والقرينة على أن محمد بن نصير الذي روى عنه محمد بن مسعود، هو الذي روى عنه الكشي بلا واسطة، وهو من أهل كش، وهو الثقة: ما ذكره الكشي في أوائل كتابه في فضل الرواية والحديث حيث قال: محمد بن مسعود العياشي وأبو عمرو بن عبد العزيز (الكشي) قالا: حدثنا محمد بن نصير قال: حدثنا محمد بن عيسى، الحديث، فإن هذا الكلام نصّ في أن من يروي عنه محمد بن مسعود هو الذي يروي عنه الكشي بنفسه، ولا يبعد أن محمد بن نصير في هذه الطبقة إذا أطلق، يراد به محمد بن نصير الكشي، وذلك لما تقدم من الروايات من أن النميري قد كفر وألحد، وخرج عن الإسلام، حتى أن أبا جعفر العميري لم‌ يأذن لدخوله عليه، وحجبه وردّه، وكيف يمكن وهو على هذه الحال أن تروي الشيعة عنه روايات؟^([20]).

وعليه فالظاهر تمامية سند ما نقله الكشي عن يونس بن عبد الرحمن في المقام.

الوجه الثاني: ما ذكره ايضا من أن هذا الكلام حتى لو كان ثابتا من يونس فهو معلوم البطلان، اذ كيف يمكن تصديق أن حريز لم ‌يسمع عن ابي عبد الله (عليه السلام) الا حديثا او حديثين، بعد ما ثبت بطرق صحيحة روايات كثيرة تبلغ (215) موردا عن حريز عن أبي عبد الله (عليه السلام).

وفيه أن تعبير حريز بأنه قال ابوعبدالله (عليه السلام)، ليس نصا في السماع عنه مباشرة، بل غايته ظهوره في ذلك، فنرفع اليد عن هذا الظهور بواسطة تنصيص يونس بعدم سماعه عن ابي عبد الله (عليه السلام) الّا حديثا او حديثين، وما هو المشهور من اختصاص الجمع العرفي بكلامين صادرين من متكلم واحد، انما هو اذا لم ‌يكن كلام المتكلم الثاني ناظرا الى بيان مراد المتكلم الاول، والا فالظاهر هو جريان الجمع العرفي فيه، كما لو أخبر المتكلم الثاني بأنه انما صدر من المتكلم الاول ذلك الكلام بداعي التقية او انه لم‌ يقصد العموم في كلامه، واحتملنا نشوء خبره عن الحسّ، والمقام من هذا القبيل، حيث ان يونس أخبر بأن مقصود حريز في قوله “قال الصادق (عليه السلام)” لم ‌يكن هو الاخبار عن سماعه ذلك عن الامام مباشرة، ولو لم‌ يتم ما ذكرناه فلا أقل من المعارضة بين ظهور روايات حريز وكلام يونس، فلايكون ظهورها حجة في النقل المباشر عن الامام.

الوجه الثالث: انه توجد روايات كثيرة تكون نصّا في كون نقل حريز عن الامام (عليه السلام) بالمباشرة، وهي:

1- حريز: قلت لابي عبدالله جعلت فداك ما اقل بقاءكم…^([21]).

2- معتبرة يونس بن عبدالرحمن عن حريز: قال سألت اباعبدالله عن المحصن…^([22]).

3- اسحاق بن جرير عن حريز: قال سألت امرأة منا أن ادخلها على ابي عبدالله فاستاذنت لها فأذن لها ومعها مولاة لها، فقالت يا اباعبدالله…قال: ان كان ايام حيضها…^([23]).

4- صحيحة حريز قال سألت اباعبدالله عن التهيوء للاحرام…^([24]).

5- صحيحة حريز: قال سألت اباعبدالله عن محرم غطى راسه…^([25])

6- صحيحة حريز: قال سألت اباعبدالله عن محرم اصاب صيدا…^([26]).

7- صحيحة حريز: قال سألت اباعبدالله عن الطواف بها افضل ام الصلاة…^([27]).

8- حريز: قال سمعت اباعبدالله يقول اتقوا الله…^([28]).

9- حريز: قال كنت عند ابي عبدالله فسأله رجل فقال جعلت فداك ان الشمس…^([29]).

10- بعض اصحابنا عن حريز: قال سألت اباعبدالله عن المحرم يشم الريحان…^([30]).

11- صاحب الوسائل نقلا عن مجمع البيان عن حريز: قال سألت اباعبدالله عن طلاق السنة…^([31]).

12- جمال الاسبوع عن حريز (قلت لأبي عبدالله جعلت فداك كيف الصلاة على النبي… قال ياحريز…

13- حريز: قال سمعت اباعبدالله يقول ادنى العقوق اف…^([32]).

14- حريز: قال سمعت اباعبدالله يقول لن تذهب الدنيا…^([33]).

15- حريز: قال كنا عند ابي عبدالله …^([34]).

16- حريز: قال فحججت فدخلت على ابي عبدالله…^([35]).

17- إسحاق بن محمد: قال حدثنا علي بن داود الحداد عن حريز بن عبد الله قال كنت عند أبي عبد الله (عليه السلام) فدخل عليه حمران بن أعين وجويرية بن أسماء فلما خرجا قال أما حمران فمؤمن وأما جويرية فزنديق لايفلح أبدا فقتل هارون جويرية بعد ذلك^([36]).

وهناك عدة روايات أخرى اختلف النقل فيها او كان فيه اضطراب، وهي:

1- أبان بن عثمان الأحمر عن محمد بن بشير وحريز عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال قلت له إنه ليس شي‌ء أشد علي من اختلاف أصحابنا قال ذلك من قبلي‌^([37])، الا أنه يقال بأنه حيث كان الراوي عن ابي عبد الله (عليه السلام) محمد بن بشير وحريز فلا يتلائم مع التعبير ب “قال قلت له” فلعله سقط من الرواية اسم الراوي المباشر عن الامام.

2- ما نقله في الكافي وموضع من التهذيب بسند صحيح عن حريز: قلت لابي عبدالله الجنب يدهن…^([38])، ولكن نقله في موضع آخر من التهذيب بسند صحيح عن حريز أنه قيل لابي عبدالله…^([39]).

3- معتبرة علي بن رئاب عن حريز: قال سالت اباعبدالله عن رجل اعطى رجلا حجة…^([40])، ولكن رواه في الفقيه عن علي بن رئاب قال سألت ابا عبد الله…^([41]).

4- حريز: قال سألت ابا عبدالله عن الكلب يصيب شيئا…^([42])، ولكن رواه في الكافي والاستبصار وموضع آخر من التهذيب عن حريز عن محمد بن مسلم^([43]).

5- صحيحة حريز: قال سألت اباعبدالله عن رجل مفرد للحج…^([44])، ولكنه في موضع آخر من التهذيب نقله هكذا: حريز: قال سئل ابو عبد الله…^([45]).

وحينئذ فقد يقال بأنه على فرض التعارض بين هذه الروايات وبين رواية الكشي وعدم حصول الوثوق من كثرتها بخطأ رواية الكشي، فيكون المرجع بعد ذلك ظهور روايات حريز عن ابي عبدالله (عليه السلام) في نقله عنه مباشرة، نظير ما يقال في تعارض نصّين -مثل “يجب اكرام العالم” و”لا يجب اكرام العالم”- من أنه ان كان هناك خطاب ثالث ظاهر في البين -مثل “اكرم العالم”- فيكون هو المرجع بعد تعارض النصين وتساقطهما.

ولكن قد يجاب عن هذه الدعوى بـأنه لم‌ يحرز بناء العقلاء على معاملة الظهور الموافق لأحد النصين المتعارضين معاملة المرجع الفوقاني، والعمل به كحجة بلامعارض، وما ذكره في البحوث من جريان نكتة تقديم العام الفوقاني فيه ايضا، ونكتته أن جعل العامّ طرفا للمعارضة مع الخاص المخالف له في عرض معارضة الخاص مع الخاص الاخر غير معقول، لان حجية العام تعليقية، وحجية الخاص تنجيزية، فلا يعقل التمانع بينهما، لان حجيته معلقة على عدم حجية الخاص، فكيف يعقل أن يمنع عن حجيته^([46])، فقد اوردنا عليه في محله بعدم تمامية البرهان العقلي، فان من الممكن أن تكون حجية العام بنظر العقلاء مشروطة بعدم المخصص المعتبر لولا المعارض، فلو شككنا في بناء العقلاء على العمل في مثله بالعموم كان الأصل عدم الحجية، وهكذا في مورد تعارض النصين يحتمل كون حجية الظاهر الموافق لأحدهما والمخالف للنصّ الآخر مشروطة بعدم النصّ المعتبر لولا المعارضة على خلافه، ولادافع لهذا الاحتمال الا الرجوع الى بناء العقلاء، واحراز بناء العقلاء في المقام أصعب بكثير من احراز بناءهم على الرجوع الى العام الفوقاني.

فالمهمّ هو أنه لا يبعد تمامية دعوى الوثوق بخطأ رواية الكشي من خلال كثرة هذه الروايات، فلا تصلح لمعارضة دلالة تلك الروايات على سماع حريز روايات كثيرة عن الامام (عليه السلام) مباشرة، ولا حاجة في ذلك الى حصول الوثوق الشخصي بخطأها، بل يكفي الوثوق النوعي، لما مرّ من عدم اقتضاء الخبر الذي حصل الوثوق النوعي بخطأه للحجية، وعليه فلا يعبأ بما قد يقال من احتمال كون كتاب حريز مشتملا على التعليق في السند، فأخطأ جميع المستخرجين لرواياته -كالكليني والشيخ الطوسي وغيرهما- لوضع كل رواية في الباب المناسب لها في كتبهم، فلم يلتفتوا الى التعليق في السند، بأن روى حريز في كتابه قبل هذه الروايات عن ابي عبد الله (عليه السلام) بواسطة زرارة وغيره، ثم كتب بعده: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام)…، سألت عبد الله (عليه السلام)…، فظنّ المستخرجون أنّ جملة “قلت لأبي عبد الله” او “سألت ابا عبد الله” كلام حريز نفسه، مع أنه كلام ذلك الواسطة، وبمثل ذلك يوجَّه جميع الروايات التي رويت عن حريز عن ابي عبد الله (عليه السلام) نعم لايأتي هذا الجواب في مثل رواية جمال الاسبوع حيث ينقل عن الامام (عليه السلام) أنه خاطبه بقوله “يا حريز”.

وقد ذكر صاحب المعالم في منتقى الجمان أن طريقة القدماء في كتبهم الروائية كانت على تعليق السند على ما قبله، والمستخرجون للروايات من تلك الكتب (كالشيخ الطوسي “ره”) كانوا قد يغفلون عن ذلك أحيانا^([47])، وهذا ما نشاهده بالنسبة الى نسبة كتاب شخص الى الراوي عنه، فالظاهر كما يميل اليه العلامة المجلسي “ره” أن كتاب النوادر المنسوب في الكلمات ككلام صاحب الوسائل الى احمد بن محمد بن عيسى الأشعري هو للحسين بن سعيد الاهوازي، وانما نسب الى احمد بن محمد بن عيسى، لأنه الراوي للكتابه والذي كان من المتعارف أن يكتب اسمه في اول الكتاب^([48]).

فانّ الانصاف كون احتمال خطأ المستخرجين لجميع هذه الروايات من كتاب حريز موهونا جدا، بحيث يحصل الوثوق النوعي على الأقل بخطأ رواية الكشي، فلا تصلح للمعارضة.

الوجه الرابع: ما يقال من أنه يكفي في حجية خبر الثقة في السيرة العقلائية احتمال وثوق الراوي بما اخبر به بالطرق المتعارفة التي لا يتخللها الحدس والاجتهاد، ولا ينحصر الحسّ بالسماع او الرؤية مباشرة، وقد ذكر السيد الخوئي “قده” أنه يكفي في تصحيح توثيقات الشيخ والنجاشي للرواة، مع عدم معاصرتهما لهم، احتمال نشوء توثيقهم عن خبر ثقة عن ثقة وكابر عن كابر^([49])، ولكنه لم‌ يلتزم بمثله في المراسيل الجزمية للشيخ الصدوق وامثاله، وكيف كان فيجري هذا البيان في نقل حريز لكلام الامام (عليه السلام).

وفيه أنه لم‌ يحرز بناء العقلاء على حجية خبر ثقة يروي كلاما عن شخص يعلم بعدم سماعه منه مباشرة، نعم لو احتمل عقلائيا قويّا كون كلام الامام (عليه السلام) قد ثبت لحريز بصورة متواترة او مستفيضة، فقد يقال بجريان أصالة الحسّ في نقله لذلك الكلام، ولكنه لا يوجد هذا الاحتمال في مجموع روايات حريز، بل احراز بناء العقلاء على إجراء أصالة الحس في فرض حصول الظن النوعي بنشوءه عن الحدس مشكل، على أنه يمكن أن يقال ان من كان له شأن الاعتماد على الحدس فلم يكن اخباره ظاهرا في النشوء عن الحسّ لم يحرز بناء العقلاء على اجراء أصالة الحدس في اخباره، ومن هذا القبيل المراسيل الجزمية لقدماء الاصحاب، فلم ينعقد ظهور لنقلهم في استناده الى المقدمات الحسية كاستفاضة الخبر.

الوجه الخامس: ما قد يقال من أن جلّ مشايخ حريز ثقات، فيكون احتمال كون الواسطة بينه وبين الامام (عليه السلام) ضعيفا موهوما بحساب الاحتمالات.

ولكنه غير صحيح لعدم احاطتنا اولاً بجميع مشايخ حريز، فلعله لم ‌يصل الينا الا القليل منهم، خاصة لو تمّت رواية الكشي، كما لا نعلم مقدار رواياته عن كل واحد منهم، على أنّا ذكرنا في بحث الشبهة غير المحصورة أن ضعف الاحتمال الناشئ من كثرة الاطراف لا يجعل الظنّ القوي المقابل له حجة عقلائية، فلو علم اجمالا بوجود ماء مضاف في ضمن مأة ماء او مأتي ماء، فلا يجوز له الاكتفاء بالوضوء عن واحد منها، لعدم علمه عرفا بكونه ماءا مطلقا، بعد احتمال انطباق الماء المضاف عليه وجدانا.

على أنه كيف يجمع بين العمل بمجموعة من روايات حريز مع أن احتمال عدم وثاقة الراوي المباشر عن الامام (عليه السلام) في بعضها ليس احتمالا موهوما.

فالمهم في دفع هذا الاشكال هو الوجه الثالث، وبذلك يتمّ سند حديث رفع عن امتي تسعة.

سند رواية النوادر

أما سند رواية النوادر فقد روى في الوسائل عن احمد بن محمد بن عيسى في نوادره عن اسماعيل الجعفي عن ابي عبدالله (عليه‌السلام): وضع عن امتي ست خصال…و ما لا يعلمون^([50]).

والظاهر وثاقة اسماعيل الجعفي، سواء كان هو اسماعيل بن جابر، او اسماعيل بن عبد الرحمن، او اسماعيل بن عبد الخالق.

فان اسماعيل بن جابر ثقة، لأجل رواية صفوان عنه، ولأجل ما ذكره الشيخ الطوسي “ره” في الرجال بقوله “اسماعيل بن جابر الخثعمي ثقة، ممدوح، له أصول رواها عنه صفوان بن يحيى “و احتمال مغايرة الخثعمي والجعفي ضعيف جدا، لعدم ذكر احد من الرجالين كليهما معاً، وقد ذكر النجاشي أن الراوي لكتاب اسماعيل بن جابر الجعفي صفوان بن يحيى، وذكر الشيخ أن لاسماعيل بن جابر الخثعمي اصول، رواها عنه صفوان بن يحيى.

وكذا اسماعيل بن عبدالرحمن، حيث ذكر النجاشي انه كان وجها في اصحابنا، وظاهره الوثاقة ولا أقل من حسن الظاهر الكاشف عن العدالة تعبدا.

كما أن اسماعيل بن عبد الخالق الجعفي قد وثقه النجاشي صريحا.

ولكن يتوجه على سند هذه الرواية اشكالان:

الاشكال الاول:

ان احمد بن محمد بن عيسى صاحب النوادر لا يمكنه أن يروي عن اسماعيل الجعفي بلا واسطة، سواء كان هو اسماعيل بن جابر الجعفي الثقة، او اسماعيل بن عبدالرحمن الجعفي، او اسماعيل بن عبد الخالق الجعفي، ولا يمكن له ان يروى عنهم، فانه لا يروي عن اصحاب الصادق (عليه‌السلام) الا بواسطة او واسطتين، لاختلاف طبقته عنهم كثيرا.

وقد يحاول الجواب عن هذا الاشكال بثلاثة اجوبة.

1-ما ذكره بعض الاعلام من أنه يكفي في اجراء أصالة الحس في نقل احمد بن محمد بن عيسى عن اسماعيل الجعفي احتمال انه قد وجد كتابه وحصل له الاطمئنان به بمقدمات حسية اعتيادية^([51]).

وقد مرّ الجواب عنه آنفا.

2- استظهار كون السند معلَّقا على السند السابق، حيث يروى احمد بن محمد بن عيسى عن فضالة عن سيف بن عميرة عن ابي بكر الحضرمي عن ابي عبدالله (عليه‌السلام) حديثا، ثم يقول بعده “عن اسماعيل الجعفي”، فيكون الراوي عن اسماعيل الجعفي إما سيف ابن عميرة او ابابكر الحضرمي، ولا يخفى أن ما نقله العلامة المجلسي في البحار عن كتب النوادر عن فضالة عن سيف بن عميرة عن اسماعيل الجعفي^([52]) كان اجتهادا منه في وجود تعليق السند في هذه الرواية، ولا نحتمل اشتمال نسخة النوادر الموجودة عنده على التصريح يهذا السند، بعد خلو نسخة صاحب الوسائل عنه، ولو فرض احتمال نسختهما فغايتة التعارض بين النسختين.

فاذا تبين كون ذلك اجتهادا من المجلسي “ره” فنحن بمراجعتنا لمتن كتاب النوادر لم‌ نجد أية قرينة على تعليق سند هذه الرواية على الرواية السابقة عليها.

3- ان العلامة المجلسي “ره” يميل الى اختيار كون هذا الكتاب كتاب الحسين بن سعيد الأهوازي^([53])، ولا يبعد ذلك فان جملة من الرواة في هذا الكتاب من مشايخ الحسين بن سعيد مثل فضالة، وان احمد بن محمد بن عيسى هو راوي هذا الكتاب عن الحسين بن سعيد، كما ورد في أول الكتاب: “احمد بن محمد بن عيسى عن الحسين بن سعيد”، وهذا لا ينافي تكرار كلمة الحسين بن سعيد في أثناء الكتاب^([54]) لأن راوي الكتاب وهو احمد بن محمد بن عيسى قد يصرِّح باسم مؤلف الكتاب، وهذا ما يشاهد في كتاب الكافي^([55]).

وبناء على ذلك فلا استبعاد في رواية الحسين بن سعيد الذي هو من مشايخ احمد بن محمد بن عيسى عن اسماعيل الجعفي.

ولا يبعد تمامية هذا الوجه.

الاشكال الثاني:

عدم إحراز اعتبار النسخة التي كانت بيد صاحب الوسائل، والتي طبعت أخيرا، فانه يظهر مما كتبه الشيخ الحر على ظهر الكتاب أنه لم‌ يصل اليه بسند معتبر، وانما اجتهد في تصحيح هذا الكتاب، فانه كتب على ظهر الكتاب:

” اني قد وجدت لهذا الكتاب نسختين صحيحتين، عليهما آثار الصحة والاعتماد، ثم اني تتبعت ما فيه من الأحاديث فوجدت أكثرها منقولة في الكتب الاربعة وامثالها من الكتب المشهورة المتواترة والباقي قد روي في الكتب المعتمدة ما يوافق مضمونه فلا وجه للتوقف فيه، وقد رأيت احاديث كثيرة نقلها الشيخ والشهيد وابن طاووس والحميري والطبرسي وغيرهم في مصنفاتهم من نوادر احمد بن محمد بن عيسى، وتلك الأحاديث موجودة هنا، وبالجملة القرائن على اعتباره كثيرة، وليس فيه ما ينكر، ولا ما يخالف الأحاديث المروية في الكتب الاربعة ونحوها، والله اعلم”.

وكتب في الصفحة الاخيرة منه: “هذا ما وجدناه من كتاب نوادر احمد بن محمد بن عيسى –قدّس سرّه- في نسخة معتبرة نفع الله بها قوبل بنسختين صحيحتين عليهما خطوط جماعة من الفضلاء “^([56]).

ولا يخفى ان هذه النسخة تشتمل على لقطات من كتاب فقه الرضا وغيره مما ليس من كتاب النوادر، ولا من كتاب الحسين بن سعيد جزما، نظير ما في صفحة (24) منه، حيث قال ونروي عن بعض آبائنا انه قال اذا صمت فليصم… الى آخره، وصفحة (142): قال أبي… ولا يحتمل أن يكون هذا كلام احمد بن محمد بن عيسى او الحسين بن سعيد او كلام راوٍ سابق، وعندئذ فالاطمئنان بصحة هذه النسخة غير المشهورة مشكل جدّا.

فالانصاف أن سند رواية النوادر غير تامّ، ولكن لايبعد تمامية سند الصدوق الى حديث الرفع.

هذا تمام الكلام بلحاظ سند حديث سند الرفع، وقبل أن نبدأ بالبحث عن دلالة الحديث ينبغي أن نشير الى نكتة، وهي أنه يوجد في روايات الرفع عدة طوائف:

الاولى: ما عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) من قوله رفع عن امتي تسعة، وهي رواية الخصال والتوحيد ومرسلة النهدي في الكافي.

الثانية: ما ورد عن ابي عبد الله (عليه السلام) من قوله وضع عن هذه الامة ست خصال، وهي رواية النوادر.

الثالثة: ما في النوادر ايضا عن ربعي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) عفي عن أمتي ثلاث الخطأ والنسيان والاستكراه قال أبو عبد الله (عليه السلام) وهنا رابعة وهي ما لا يطيقون^([57]).

الرابعة: ما في النوادر ايضا عن الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) وضع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه^([58]).

الخامسة: صحيحة صفوان بن يحيى وأحمد بن محمد بن أبي نصر عن أبي الحسن (عليه السلام) في الرجل يستكره على اليمين فيحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما يملك أ يلزمه ذلك فقال لا، قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) وضع عن أمتي ما أكرهوا عليه‌ وما لم‌يطيقوا وما أخطأوا^([59]).

السادسة: ما رواه الكليني عن الحسين بن محمد عن معلى بن محمد عن أبي داود المسترق عن عمرو بن مروان عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) رفع عن أمتي أربع خصال خطؤها ونسيانها وما أكرهوا عليه وما لم‌يطيقوا وذلك قول الله عز وجل ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا، ربنا ولا تحمل علينا إصرا، كما حملته على الذين من قبلنا، ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به وقوله إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان^([60]).

فيوجد اضطراب في النقل عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) في عدد المرفوعات، خصوصا انه نقل “ما لايطيقون” في كثير منها في جملة ما قال النبي (صلى الله عليه وآله) انه رفع عن امته، بينما أنه في رواية ربعي عن ابي عبد الله : قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) عفي عن أمتي ثلاث الخطأ والنسيان والاستكراه قال أبو عبد الله (عليه السلام) وهنا رابعة وهي ما لا يطيقون، فقد يظهر منها أن النبي جمع بين هذه الثلاثة فقط، ثم ذكر الباقي في مواضع متفرقة، فجمع بعضها في حديث وضع الاربعة وزيد عليها في حديث وضع الستة، وجمع كلها في كلام واحد في حديث رفع التسعة.

الكلام حول دلالة حديث الرفع

وأما الكلام في دلالته فتقريب الاستدلال به أن الوجوب أو التحريم المشكوك مما لا يعلم، فهو مرفوع بمقتضى هذا الحديث، والمراد من رفعه إما رفع المؤاخذة عليه، ويكون ذلك من ألسنة الترخيص في ارتكاب المشكوك، او رفعه في مرحلة الظاهر، في قبال وضعه في مرحلة الظاهر، أي ايجاب الاحتياط في مورده، او رفعه في مرحلة الفعلية، وهذا ما اختاره صاحب الكفاية، حيث قال: ان الإلزام المجهول مما لا يعلمون فهو مرفوع فعلا، وإن كان ثابتا واقعا، فلا مؤاخذة عليه قطعا^([61])، ومراده من رفع الفعلية عدم انقداح الارادة او الكراهة اللزوميتين في نفس المولى بالنسبة الى هذا الفعل المشكوك الوجوب او الحرمة، وان كان هذا الحكم موجودا بمرتبته الانشائية.

وقد اورد على التمسك به على البراءة بعدة ايرادات:

الايراد الاول: إرادة الرفع الظاهري من الحدیث موجبة لارتكاب المجاز في كلمة الرفع

ان ظاهر الحديث الرفع الواقعي لما لا يعلمون، فان إرادة الرفع الظاهري منه موجبة لارتكاب المجاز في كلمة الرفع، ولو بنحو المجاز الادعائي، بأن لا يراد منها الرفع الحقيقي للحكم المجهول، بل عدم ايجاب الاحتياط عليه او عدم فعليته، او المجاز في التقدير والاسناد، بأن تقدَّر كلمة المؤاخذة او ايجاب الاحتياط ويراد منه رفع المؤاخذة على مخالفة الحكم المجهول، او رفع ايجاب الاحتياط في مورد الحكم المجهول، وكلاهما خلاف الظاهر.

وحيث لا يصح الالتزام برفع الحكم المجهول واقعا في مورد الجاهل الملتفت، لمخالفته للاجماع على اشتراك الاحكام الواقعية بين العالمين والجاهلين، فلابد من رفع اليد عن هذا الظهور، ولكن لا يتعين حمله على الرفع الظاهري، بل يمكن اختصاصه بالجاهل غير الملتفت، فيكون موافقا لما قد ينسب الى المشهور من كون الالتفات من الشرائط العامة للتكليف، فقد ذكرنا في محله انه لا مانع من أخذ الالتفات الى الحكم في موضوع الحكم، إما بأن يجعل المولى وجوب فعل على من لم ‌يكن غافلا او قاطعا بعدم وجوبه في حقه، نعم لو علم المكلف بأن ثبوت الحكم في حقه يكون موقوفا على احتماله لثبوته فيستحيل انقداح هذا الاحتمال في ذهنه، وإما بأخذ الالتفات الى الجعل في موضوع الحكم المجعول، فيقول مثلا “تجب الصلاة على من التفت الى هذا الجعل والانشاء” او يجعله قيدا في موضوع الحكم بنحو متمم الجعل ونتيجة التقييد.

ويجاب عن هذا الايراد باحد وجوه:

الجواب الاول: انه سياتي عدم ظهور الحديث في أكثر من رفع المؤاخذة على التسعة، فلا يستفاد منه الرفع الواقعي ابدا، فانتظر.

الجواب الثاني: انه بناء على مبنى صاحب الكفاية يمكن أن يقال ان المرفوع حقيقة انما هو التكليف الفعلي المجهول، والا فالحكم الانشائي لا يصلح للتنجز والتعذر، حتى مع العلم به، ويكفي في رفع التكليف الفعلي رفع فعليته، فيبقى الحكم الواقعي بمقتضى الاطلاقات على مرتبة الانشاء، ولا يلزم من ذلك أي تصويب محال او مجمع على بطلانه، كما نبّه عليه صاحب الكفاية في بحث الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي.

الجواب الثالث: أن يقال بأن الالتزام بارتفاع التكليف المجهول واقعا في حق الجاهل الملتفت غير المقصر ليس خلاف الضرورة الثابتة من النصوص وغيرها، كما ليس منافيا لحكم العقل، فيمكن جعل الحكم على المكلف الذي لا يكون جاهلا قاصرا بهذا الجعل، وما قد يقال من أن دليل وجوب التعلم او الأمر بالاحتياط ظاهر في اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل، ففيه: أن دليل وجوب التعلم لا يشمل الجاهل القاصر الذي ليس مأمورا بالتعلم لعجزه عنه مثلا، وأمّا الأمر بالاحتياط فموضوعه احتمال التكليف، ودليل تقييد اطلاقات الأحكام الواقعية بغير الجاهل القاصر بالجعل إما أن يوجب القطع بانتفاء الحكم الواقعي في حق الجاهل القاصر فيكون واردا على دليل الأمر بالاحتياط، او يبقى معه الشك الوجداني في ثبوت التكليف في حقه، فيجتمع دليل تقييد اطلاقات الاحكام بغير الجاهل القاصر، مع الأمر الاستحبابي بالاحتياط في حق الجاهل القاصر، فما ورد في كلمات المحقق النائيني “قده” من قيام الضرورة والأخبار المتواترة على اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل، فلم يتبين لنا وجهه، اذ عمدة الدليل على الاشتراك هو اطلاق خطابات التكاليف، والمفروض دعوى حكومة حديث الرفع عليه في مورد الجاهل القاصر، ولم يثبت لنا أيّة ضرورة فقهية في ثبوت الأحكام الواقعية في حقه.

هذا بالنسبة الى رفع الحكم عن الجاهل بالحكم على نحو الشبهة الحكمية، وأما رفعه عن الجاهل بالموضوع فلا إشكال في إمكانه ثبوتا.

وهذا وان لم‌ يكن من البراءة الشرعية المصطلحة، لكنه ليس بمهمّ، بعد أن كان منتجا لنتيجتها، وهي الترخيص في ارتكاب مشكوك الحرمة، وترك مشكوك الوجوب في حق غير الجاهل المقصر.

الجواب الرابع: انَّ ظاهر قوله “رفع ما لايعلمون” ثبوت الحكم المجهول واقعا، وحينئذ فبيان رفعه عمن لايعلم به لا يكون ظاهرا في الرفع الواقعي، بعد أن كان أخذ العلم بالجعل في موضوع المجعول أمرا دقيقا لا يلتفت اليه العرف بسهولة.

ولو سلم ظهور حديث الرفع في حد نفسه في الرفع الواقعي للتكليف المجهول، فيمكن ان نجعل ظهور حديث الحلّ في ثبوت الحرمة الواقعية في ظرف الشك قرينة على رفع اليد عن هذا الظهور في حديث الرفع، وحمل الرفع فيه على الرفع الظاهري، فان ظاهر قوله في صحيحة عبد الله بن سنان “كل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه” او قوله في رواية مسعدة بن صدقة “كل شيء لك حلال حتى تعرف انه حرام” ثبوت الحرام فيه واقعا، لكنه ما لم‌ يعلم انه حرام فهو له حلال، ولو كان العلم بجعل الحرمة مأخوذا في موضوع الحرام، فكان ينبغي أن يقال حتى تعلم بجعل الحرمة.

الجواب الخامس: ما في البحوث من أن العناية امر لابد منها على كل حال، حتى لو اريد من الرفع الرفع الواقعي، لأن الرفع الواقعي يستلزم أيضا تقيد التكليف الواقعي بالعلم به، وهو مستحيل، إلّا بأن يراد أخذ العلم بالجعل في موضوع المجعول، ومعه لا يكون المرفوع بالحديث هو المجعول الذي لا يعلمونه، بل المرفوع فعلية الحكم، وما لا يعلمون هو الجعل، فلم يسند الرفع إلى ما لا يعلمونه، فإذا كانت هذه العناية واقعة على كل حال، فتتعيَّن إرادة الرفع الظاهري، لأجل مناسبات الحكم والموضوع، والتي منها مناسبة أخذ الشك وعدم العلم في لسان الدليل، مع كون النظر إلى الحكم الظاهري لا الواقعي^([62]).

وفيه أن رفع الجعل المجهول عن المكلف الجاهل به حيث لا يعني الا تضييق موضوعه بنحو لا يشمله، فهذا يساوق اخذ العلم بالجعل في موضوع المجعول، ولا يلزم منه اختلاف المجهول مع المرفوع، فالمجهول هو الجعل، ورفعه عن الجاهل به بتقييد موضوع الجعل بالعالم بالجعل.

الجواب السادس: ما في البحوث ايضا من وجود قرينة في حديث الرفع على كون الرفع ظاهريا، وهو أن ظاهر الحديث انه لولاه لكان ما لا يعلمون موضوعا على الأمة، وهذا لا يناسب الا الرفع الظاهري، فانه لولاه كان إيجاب الاحتياط موضوعا على الأمة، وأما الرفع الواقعي فليس كذلك، إذ قد لا يكون ما لا يعلمونه من التكاليف ثابتا في الواقع، نعم انما يتم هذا الجواب لو أريد بالموصول في ما لا يعلمون عنوان التكليف الذي لا يعلمونه، لا واقع التكليف، وإلّا كان مقدر الوجود، وكان المعنى أن التكليف الواقعي مرفوع عن المكلف الجاهل به، فلا يتم حينئذ البيان المذكور، إلّا انه لا يبعد ان يكون الظاهر هو الأول، فان عنوان ما لا يعلمون يصدق على نفس الشكّ في التكليف، سواء كان تكليف في الواقع أم لا^([63]).

اقول: الظاهر -كما ذكره في البحوث نفسه في بحث دوران الامر بين المحذورين- هو الثاني، فانه حينما يقال “رفع عن هذه الامة ما لا يعلمون” فظاهره أن هناك حكم ثابت واقعا لا يعلم به المكلف فيرفع عن الامة في حال الجهل به، فلا يشمل فرض الشك في التكليف مع انتفاء التكليف واقعا، حتى يقال بأن ثبوت الرفع في هذا الحال لا يجتمع مع الرفع الواقعي.

الجواب السابع: ما حكي عن المحقق العراقي “قده” من وجود قرينة في حديث الرفع على عدم كون رفع ما لايعلمون فيه رفعا واقعيا، وهي سياق الامتنان، حيث ورد فيه “رفع عن امتي” او “وضع عن هذه الامة” فان ثبوت الحكم الواقعي في حق الجاهل، من دون لزوم الاحتياط عليه في رتبة الشك ليس فيه أي ضيق على المكلف، حتى يكون في رفعه الامتنان والتوسعة عليه، وعليه فيكون الامتنان في حق الجاهل بالرفع الظاهري وعدم ايجاب الاحتياط عليه، مع شمول التكليف له واقعا^([64]).

اقول: صحيحٌ أن صدق الامتنان بوجود المقتضي، فلو لم يكن المولى عطشانا فلا يصح أن يقول لعبده “أمتنّ عليك فلا أطلب منك أن تسقيني ماءا”، وصحيحٌ أن ثبوت الحكم الواقعي في ظرف الجهل ليس علة وقوع المكلف في الضيق، فلا يقاس بامتنانية الرفع الواقعي للحكم الحرجي، حيث علة وقوع المكلف في الحرج هو الحكم الحرجي، لكن الصحيح أن يقال ان وجوب الاحتياط لمّا كان بنكتة التحفظ على الحكم الواقعي المجهول، فلو اخبر الناس برفع التكليف عنهم في فرض الشكّ بنكتة التسهيل، فيرتفع بذلك موضوع وجوب الاحتياط رأسا، فيصدق الامتنان والتوسعة على ذلك، فثبوت الحكم الواقعي في حال الجهل وان لم يكن على الضيق، لكنه دخيل في ثبوت الضيق، وببيان رفعه الواقعي يرتفع الضيق، وبهذا يحصل الامتنان، نعم كان يكفي في الامتنان في المقام رفع إيجاب الاحتياط فقط، مع بقاء الحكم الواقعي بحاله.

الجواب الثامن: ما في البحوث ايضا من أنه لو فرض كون الحديث مجملاً في حدّ نفسه ومرددا بين الرفع الواقعي والظاهري، فمع ذلك يمكن رفع الاجمال بالتمسك بإطلاقه لموارد الشك في التكليف الذي يعلم بعدم اختصاصه بالعالم، لأنه من الشك في التخصيص بالنسبة إليه وبذلك يثبت ان الرفع‏ ظاهري لا محالة.

اقول: انه لو علم في موردٍ بأنه لو كان التكليف فيه ثابتا لكان شاملا للجاهل فيدور أمر المراد من حديث الرفع بين كونه الرفع الواقعي فيكون مخصَّصا به، وبين كونه الرفع الظاهري فلا يكون مخصَّصا به، فهنا لا يمكن أجراء أصالة عدم التخصيص في حديث الرفع لاثبات كون المراد منه الثاني، لأن اصالة عدم التخصيص تعني التمسك بظهور الخطاب، وبعد كون حديث الرفع مجملا، فلا مجال لجريان أصالة الظهور فيه، فهو نظير ما لو كان هناك جماعتان من الناس، فاشار المولى الى احديهما، فقال “أكرم هؤلاء” وتردد المشار اليه بين كونه الجماعة الاولى التي يكون بينهم من نعلم بعدم وجوب اكرامه، وبين كونه الجماعة الثانية، فلم يثبت بناء العقلاء على اجراء أصالة عدم التخصيص لاثبات كون المراد به الجماعة الثانية.

الجواب التاسع: أن يقال: انه عند اجمال حديث الرفع من حيث كون الرفع فيه واقعيا او ظاهريا، فكل من علم بخطابات التكاليف الواقعية فيمكنه أن يتمسك باطلاقها لاثبات شمولها للجاهل، كما يتمسك باطلاقها لشمولها للشبهات الموضوعية.

وهذا الوجه لا بأس به، فانه ان كان المدلول الاستعمالي للحديث هو جامع الرفع الاعم من الواقعي والظاهري، فباطلاق تلك الخطابات ننفي ثبوت الجامع في ضمن فردٍ وهو الرفع الواقعي، ولازمه ثبوته في ضمن الفرد الآخر، وهو الرفع الظاهري، وان كان المدلول الاستعمالي للحديث مجملا، فيكون نظير ما لو قال المولى “لا تكرم زيدا” ودار امر المراد الاستعمالي منه بين كونه زيدا العالم، فيكون حجة على تخصيص عموم وجوب اكرام كل عالم، وبين كونه زيدا الجاهل، فيكون حجة على حرمة اكرامه، فنتمسك بعموم وجوب اكرام كل عالمٍ، لنفي حرمة اكرام زيد العالم، فيتعين ترك اكرام زيد الجاهل، بسبب انحلال العلم الاجمالي حكماً بذلك، نعم لو كان الرفع الواقعي مقطوع البطلان، او مبتلى بالمعارض، فيكون نظير ما لو اخبرنا ثقة بأن المولى قال “لا تكرم زيدا” وعلمنا بأنه ان كان المراد منه زيد بن عمرو فهو مقطوع الكذب، او مبتلى بالمعارضة مع خبر ثقة أخرى بأن المولى قال “لا تكرم زيد بن عمرو”، فلا يوجب ذلك لزوم حمله على كون المراد منه زيد بن بكر، لأنه لم‌ يحرز قيام السيرة العقلائية على ذلك، كما مرّ منّا تفصيل الكلام فيه في بحث المجمل والمبين في الاصول، فراجع.

وكيف كان فالمهم في دفع هذا الايراد الاول هو الجواب الاول والثالث والرابع والتاسع.

الايراد الثاني: المراد من عدم العلم عدم الالتفات

الايراد الثاني: ما ذكره بعض الأجلاء “دام ظله” من أن قوله (عليه‌السلام) في حديث الرفع “رفع ما لا يعلمون” ليس بظاهر في عدم العلم بالمعنى الذي يشمل الالتفات، فلعل المراد منه عدم الالتفات، كما في قوله في صحيحة زرارة “فإن حُرِّك في جنبه شئ، وهو لا يعلم” فان من الواضح أن مراده أنه حرِّك في جنبه شئ، وهو لم‌ يلتفت اليه، ولأجل ذلك يشكّ الآن في أنه هل نام أم لا؟.

ولو غمضنا العين عن هذا الاشكال، فندعي عدم عرفية توجيه خطاب عام يشتمل على البراءة في الشبهات الحكمية، من دون بيان اشتراط جريانها بالفحص واليأس عن الظفر بالدليل، خاصة في زمان الأئمة (عليهم‌السلام) مما كان يمكن الفحص ولو بالسؤال عنهم.

وفيه أنه لا يرى وجه واضح، للمنع عن اطلاق عنوان ما لا يعلمون لفرض الجهل مع الالتفات، ولا ينافي ذلك مجرد ارادة عدم الالتفات منه أحيانا، لقرينة خاصة، كما في صحيحة زرارة.

وأما ماذكره (من أن جريان البراءة في الشبهات الحكمية حيث يكون مشروطا بالفحص واليأس عن الظفر بالدليل، فلا يتناسب ذلك مع حديث الرفع بعد عدم اتصاله بما ينبِّه على ذلك) فيمكن الجواب عنه بأن وضوح عدم جريان البراءة في الشبهات الحكمية قبل الفحص المتعارف عن الخطاب في معرض الوصول يشكِّل قرينة لبية متصلة فلا يتوجه أي محذور في عدم اتصال خطاب البراءة بالقرينة اللفظية الدالة على لزوم الفحص.

الايراد الثالث: المشكوك في موارد الشبهة الحكمية هو الحكم الشرعي لا الفعل الخارجي کما هو الظاهر من الحدیث

الايراد الثالث: ما يقال من أن الظاهر –من عدة قرائن- من الموصول في “ما لا يعلمون” هو الفعل الخارجي، وليس المشكوك في موارد الشبهة الحكمية هو الفعل الخارجي، وانما هو الحكم الشرعي، فيختص الحديث بالشبهة الموضوعية، كالشكّ في كون مايع خمرا، حيث يشكّ في كون فعله شرب الخمر.

قرائن دل علی ان الموصول في “ما لا يعلمون” هو الفعل الخارجي

وتلك القرائن هي:

1- وحدة السياق، لأن المراد بالموصول في بقية الفقرات (رفع ما اضطروا اليه وما استكرهوا عليه وما لا يطيقون” هو الفعل هو الفعل، فيكون المراد من الموصول في “ما لا يعلمون” أيضاً هو الفعل.

2- ان إسناد الرفع إلى الحكم حقيقي، وإلى الفعل مجازي بنحو المجاز في الاسناد، إذ لا يعقل تعلق الرفع بالفعل الخارجي، لعدم كون رفعه ووضعه بيد الشارع، فلو أريد بالموصول في جميع الفقرات الفعل، كان الإسناد في الجميع مجازياً، وهذا بخلاف ما إذا أريد به الحكم في خصوص ما لا يعلمون، حيث يكون الإسناد بالإضافة إليه حقيقياً حيث يكون اسنادا الى ما هو له، ومشكلته أن الرفع في الحديث حيث أسند باسناد واحد في قوله “رفع عن امتي تسعة” إلى عنوان التسعة، فلزم ان يكون إسناد واحد حقيقياً ومجازياً بحسب اختلاف مصاديق المسند إليه، وهو غير جائز.

3- أن مفهوم الرفع يقتضي أن يكون متعلقة أمراً ثقيلا، سيّما أنه قد ورد الحديث في مقام الامتنان، فلابد من أن يكون المرفوع‏ شيئا ثقيلا ليصحّ تعلق الرفع به، ويكون رفعه امتنانا على الأمة، ومن الظاهر أن الثقيل هو الفعل لا الحكم، إذ الحكم فعل صادر من المولى، فلا يعقل كونه ثقيلا على المكلف، وانما سمي بالتكليف باعتبار جعل المكلف في كلفة الفعل أو الترك، وعليه فلابد من أن يراد من الموصول في جميع الفقرات هو الفعل لا الحكم.

4- ان الرفع والوضع متقابلان، ويتواردان على مورد واحد، ومن الظاهر أن متعلق الوضع هو الفعل، باعتبار أن التكليف عبارة عن وضع الفعل أو الترك على ذمة المكلف في عالم الاعتبار والتشريع، وعليه فيكون متعلق الرفع أيضاً هو الفعل لا الحكم.

5- انه لا إشكال في شمول الحديث للشبهات الموضوعية، فأريد بالموصول فيما لا يعلمون الفعل يقيناً، ولو أريد به الحكم أيضاً لزم استعماله في معنيين، وهو غير جائز، ولا أقل من كونه خلاف الظاهر.

اقول: أما القرينة الاولى فقد اجاب السيد الخوئي “قده” عنها بأن الموصول في جميع الفقرات مستعمل في معنى واحد، وهو معناه الحقيقي المبهم المرادف للشي‏ء، ولذا يقال ان الموصول من المبهمات، وتعريفه انما هو بالصلة، فكأنه قال رفع الشي‏ء الذي لا يعلم، والشي‏ء الذي لا يطيقون، والشي‏ء المضطر إليه، وهكذا، فلم يستعمل الموصول في جميع الفقرات، إلا في معنى واحد، غاية الأمر ان الشي‏ء المضطر إليه لا ينطبق خارجا إلا على الأفعال الخارجية، وكذا الشي‏ء المكره عليه، بخلاف الشي‏ء المجهول، فانه ينطبق على الحكم أيضا، والاختلاف في الانطباق من باب الاتفاق من جهة اختلاف الصلة لا يوجب اختلاف المعنى الذي استعمل فيه الموصول، كي يضر بوحدة السياق، فان المستعمل فيه في قولنا “ما ترك زيد فلوارثه، وما ترك عمرو فلوارثه، وما ترك خالد فلوارثه” شي‏ء واحد، فوحدة السياق محفوظة، ولو كان هذا المفهوم منطبقاً على الدار في الجملة الأولى، وعلى العقار في الثانية، وعلى الأشجار في الثالثة، فلا شهادة لوحدة السياق على أن متروكات الجميع منطبقة على جنس واحد، والمقام من هذا القبيل بعينه^([65]).

ولا بأس بما ذكره وان كان المقام يختلف عن مثال “ما تركه زيد فلوارثه وما تركه عمرو فلوارثه” لأنه لاتقتضي الصلة في هذا الكلام لحاظ اختلاف خصوصيات مصاديق الموصولين، بخلاف قوله “رفع ما لا يعلمون وما اضطروا اليه”، فانه مثل ما لو قيل “لا تغصب ما تاكله ولا ما تلبسه” ولكن مع ذلك لا يكون ذلك خلاف قرينية السياق، نعم لو كان يلزم منه اختلاف المراد الاستعمالي كان خلاف قرينية السياق كقوله “زر الامام وصلّ خلف الامام” حيث يراد من الاول المعصوم، ومن الثاني امام الجماعة.

کلام السيد الخوئي “قده” فی جواب قرینه الثانیه

وأما القرينة الثانية فأجاب عنها السيد الخوئي “قده” بجوابين:

الجواب الاول:

ان هذا الايراد انما يتمّ لو أريد بالرفع الرفع التكويني، لأن إسناد الرفع‏ حينئذ إلى الفعل الخارجي في سائر الفقرات كفقرة “ما اضطروا اليه” يكون مجازياً لا محالة بنحو المجاز في الاسناد والتقدير، فيراد به رفع حكم الفعل الذي اضطروا اليه، إذ نفس الفعل متحقق خارجا، ولا معني لنفيه تكوينا حقيقة، ليكون إسناد الرفع إليه حقيقياً.

ولكن لا وجه لحمل الرفع في الحديث على الرفع التكويني لتلك الافعال، حتى يلزم المجاز في الاسناد، بل الظاهر منه رفع تلك الافعال عن وعاء التشريع، بمعنى عدم كون الفعل المضطر اليه مثلا موضوعا للحكم الشرعي، فيكون إسناد الرفع إليه حقيقياً، كاسناد الرفع الى الحكم المجهول، فيكون إسناد الرفع إلى التسعة حقيقياً، بلا فرق بين أن يراد من الموصول في “ما لا يعلمون” الحكم أو الفعل الخارجي^([66]).

اقول: لا يختص هذا الجواب بالالتزام بكون رفع المذكورات في الحديث عن وعاء التشريع، بل يتم على القول بكون رفعها عن وعاء التكوين ولكن بنحو الرفع الادعائي، بأن يدعى عدم وجودها تكوينا، بغرض نفي آثارها الالزامية، كما في سائر موارد نفي شيء ادعاءا بغرض نفي آثاره، كقوله “لا ربا بين الوالد والولد”، فيكون هذا ايضا من الاسناد الى ما هو له، كما يتم على القول بكون رفعها حقيقية عن عالم الذمة والمسؤولية، بمعنى رفع تبعة المذكورات عن رقبة المكلف، فليست ذمتهم مشغولة بها، على وزان قول امير المؤمنين (عليه السلام) “ذمتي بما اقول رهينة” أي مشغولة بما اقول، فما اقول في عنقي.

فيكون الحكم الالزامي المجهول مرفوعا عن ذمة المكلف رفعا ظاهريا، بمعني عدم ايجاب الاحتياط عليه، لا أنه رفع عن وعاء التشريع أي لم ‌يجعل موضوعا لوجوب الاحتياط، فان رفع الحكم المجهول عن الجاهل به هو بنفسه بمعني عدم ايجاب الاحتياط عليه، ولا يحتاج الى ملاحظة وعاء التشريع، والفعل المضطر اليه مرفوع عن ذمة المكلف، بمعني أنه لا يكون له تبعة في ذمته، كأن يعاقب عليه عقوبة أخروية او دنيوية من حدّ او تعزير، وما لا يطيقون مرفوع عن ذمة المكلف، بمعنى عدم وجوبه عليه، او عدم تبعةٍ له في ذمته بأن يؤاخَذ على تركه، وهكذا، وسيأتي ان شاء الله تعالى أن هذا الاحتمال الأخير هو الظاهر من الحديث.

وكيف كان فبناءا على هذا الاحتمالات الثلاثة يكون اسناد الرفع في جميع الفقرات اسنادا الى ما هو له، فيرتفع الاشكال.

هذا ولا يخفى أن اسناد الرفع الى ما لايعلمون وان كان اسنادا الى ما هو له، لكنه يشتمل على العناية والمجاز من جهة أخرى، وهي كون رفعه ظاهريا ولذا قد يوجب ذلك ورود اشكال آخر، وهو أن الرفع بلحاظ ما لا يعلمون رفع ظاهري، وبلحاظ بقية الفقرات رفع واقعي، فكيف يجمع بينهما في قوله “رفع عن امتي تسعة”، وجوابه إما بما ذكرناه من أن رفع التسعة عن الأمة يكون بلحاظ نفي ورود تبعة عليهم من ناحية التسعة، وتبعة كل شيء بحسبه، فتبعة التكليف المجهول وجوب الاحتياط والعقاب على مخالفته، وتبعة الفعل المضطر اليه المؤاخذة عليه وهكذا، وإما بما سيأتي من عدم المانع من كون رفع بعض التسعة، وهو ما لا يعلمون عنائيا من قبيل المجاز الادعائي، وفي البقية حقيقيا من هذه الجهة.

الجواب الثاني:

لو سلمنا كون المراد من الرفع هو الرفع التكويني، فيكون رفع الأفعال المذكورة في الحديث من باب المجاز في الاسناد والتقدير، أي رفع احكامها، وحينئذ فحتى لو اريد من “ما لا يعلمون” الحكم المجهول، وكان الرفع بلحاظه حقيقيا، لكن يكون اسناد الرفع الى عنوان التسعة حينئذ مجازيا، لا حقيقيا ومجازيا، وذلك لأن اسناد الرفع الى بعض المذكورات في الحديث وان كان حقيقيا والى بعض أخر مجازيا، الا أن ذلك بحسب اللب والتحليل، والميزان في كون الاسناد حقيقيا او مجازيا انما هو الاسناد الكلامي، لا الاسناد التحليلي، وليس في الحديث الا اسناد واحد بحسب وحدة الجملة، وهو اسناد الرفع الى عنوان جامع بين جميع المذكورات، وهو عنوان التسعة، وحيث ان المفروض كون الاسناد الى بعضه وهو الفعل مجازيا، فلا محالة كان الاسناد الى مجموع التسعة مجازيا، اذ الإسناد الواحد إلى المجموع المركب مما هو له ومن غير ما هو له إسناد إلى غير ما هو له، كما في قولنا “الماء والميزاب جاريان”، وعليه فاسناد الرفع الى التسعة مجازي، ولو على تقدير أن يكون المراد من الموصول في “ما لا يعلمون” هو الحكم او ما يعمّه^([67]).

واورد عليه في البحوث بأن الكلام ليس في مجرد تسمية هذا الاستعمال بكونه استعمالا مجازيا ام لا، بل الاشكال في أن النسبة إلى ما هو له، تختلف سنخا عن النسبة إلى غير ما هو له، فلا يمكن استعمال قوله “رفع عن امتي تسعة” فيهما معا، لأنه من الاستعمال في معنيين، بعد عدم وجود جامع بينهما، لتباين النسبتين سنخاً، فان المقام من قبيل التغاير بين النسبة الابتدائية والظرفية، فانهما لا يمكن جمعهما في واحد، فان المشكلة عدم جامع بين نسبتين متغايرتين ذاتا، لا في كون هذا الاستعمال مجازيا او حقيقيا^([68]).

ولكن يمكن الجواب عن هذا الايراد، بأن المجاز في الاسناد بلحاظ رفع الافعال المذكورة في الحديث يكون بنحو المجاز الادعائي، وليس من قبيل اختلاف المعنى الاستعمالي حتى تختلف النسبة الى ما ليس له، مع النسبة الى ما هو له، اختلافا ذاتيا، فلا مانع أن يقول الشارع “ما لا يعلمون وما اضطروا اليه وما لا يطيقون^([69])، هذه الثلاثة مرفوعة، ويكون مراده الجدي من رفع ما لا يعلمون، رفع نفسه، لكونه حكما قابلا للرفع، ومن رفع ما اضطروا اليه وما لا يطيقون، رفع حكمهما، ومن الغريب ما في مباحث الاصول من أن الفرض والادّعاء الّذي هو مؤونة زائدة لا يمكن إثباته بالإطلاق، فإنّ دلالة الموصول بالإطلاق‏ على شموله للحكم والموضوع معا فرع ادّعاء نسبة حقيقيّة بين الرفع والموضوع من قبل المتكلّم، فيجب أن يثبت ذلك أوّلا حتى يترتّب عليه الإطلاق، ولم يثبت ذلك^([70])، فان شمول رفع ما لا يعلمون للحكم المجهول يكون من الشمول للفرد الحقيقي، لكونه قابلا للرفع بنفسه، دون الادعائي، والمنع عن ظهور “ما لا يعلمون في شمول الحكم المجهول غير عرفي جدا.

هذا ويمكن الجواب عن القرينة الثانية بجواب آخر، وهو دعوى المجاز في التقدير في نفس الفقرات، فحينما يقول “ما اضطروا اليه” تشكل قرينة على أن المراد رفع حكمه لعدم كونه قابلا للرفع بنفسه، وهذا لا يعني المجاز في قوله “رفع عن امتي تسعة” اذ يكون مصداق التسعة الحكم المجهول وحكم ما اضطروا اليه وهكذا.

وأما القرينة الثالثة فجوابها أن الثقل وان كان في متعلق التكليف اولاً وبالذات، لكنه يوجب كون امر المولى به ثقيلا عرفا، فلا مانع من إسناد الرفع إلى الحكم، باعتبار كونه سبباً لوقوع المكلف في كلفة وثقل.

وأما القرينة الرابعة فأجاب عنه السيد الخوئي “قده” بأنها انما تتم فيما إذا كان ظرف الرفع أو الوضع ذمة المكلف، وأما إذا كان ظرفهما الشرع كان متعلقهما هو الحكم، وظاهر الحديث الشريف ان ظرف الرفع هو الإسلام، بقرينة قوله “رفع عن أمتي” فانه قرينة على انه رفع التسعة في الشريعة الإسلامية^([71]).

وفيه أن ظاهر قوله “رفع عن امتي” هو أن ظرف الرفع فيه أي الوعاء الذي كان الرفع بلحاظه هو وعاء ذمة الأمة، لا وعاء التشريع.

والجواب الصحيح عن هذه القرينة أن يقال ان الرفع الظاهري يتعلق اولا وبالذات بالتكليف المجهول، فانه هو الذي يتعلق به الرفع او الوضع الظاهريان، ولو نسب الى الموضوع المشكوك في الشبهة الموضوعية، فيكون ثانيا وبالعرض، نعم الوضع الواقعي يتعلق بالفعل الواجب، والشاهد على ما ذكرناه أنه لو تمت هذه القرينة لزم اختصاص “رفع عن امتي ما لا يعلمون” بالفعل المشكوك الوجوب، دون مشكوك الحرمة، لأنه لا يوضع على المكلف، وانما يحرم المكلف منه ويزجر عنه، بل لا يبقى له مورد عادة حتى في الشبهات الموضوعية الوجوبية، لأن مورد البراءة فيها هو الشك في تحقق الموضوع، فتغاير ما يوضع على المكلف وهو الفعل الواجب عما لا يعلم به وهو تحقق الموضوع وشرط الوجوب.

وأما القرينة الخامسة فقد اجيب عنها بجوابين:

الجواب الاول: ما مر من أن الموصول لم‌ يستعمل في الفعل ولا في الحكم، بل استعمل في معناه المبهم المرادف لمفهوم الشي‏ء، غاية الأمر أنه ينطبق على الفعل مرة، وعلى الحكم أخرى، واختلاف المصاديق لا يوجب تعدد المعنى المستعمل فيه، فرفع الشيء المجهول كما ينطبق على الموضوع المجهول في الشبهة الموضوعية -سواء شك في وجود الموضوع كما لو شك في تحقق سبب صلاة الآيات او شك في انطباق عنوان الموضوع للحكم على الفرد الخارجي كالمايع المشكوك الخمرية- كذلك ينطبق على الحكم المجهول في الشبهة الحكمية.

وقد نوقش في هذا الجواب بمناقشتين:

2- ما ذكره المحقق العراقي “قده“ من أن ما لا يعلمون لا ينطبق على الموضوع الخارجي، لأن الموضوع الخارجي ذاته معلومة، وانما الشك في عنوانه، وأنه هل ينطبق عليه عنوان الخمر ام لا، وهذا بخلاف الحكم، فانه مشكوك بنفسه، فلابد أن يراد مما لايعلمون الحكم المجهول، نعم لافرق بين كونه حكما جزئيا مجهولا او حكما كليا مجهولا، فدعوى اختصاص ما لايعلمون في الحديث بالشبهات الموضوعية باطل^([72]).

ولكن يرد على هذه المناقشة أولاً: انها لا تأتي في ما اذا شك في وجود الموضوع، كالشك في وجود سبب صلاة الآيات كالزلزال، وحينئذ يتمسك بعدم القول بالفصل لاثبات البراءة في موارد الشك في العنوان.

وثانياً: انه لا محذور في تطبيق عنوان ما لا يعلمون على العنوان المشكوك، فيكون خمرية هذا المايع مما لا يعلمون، او فقل ان كون شربه شرب الخمر مما لايعلمون.

2- ما يقال من أن كيفية الرفع الظاهري للتكليف المجهول تختلف في اللحاظ عن كيفية الرفع الظاهري لما يشك في كونه خمرا مثلا، فان الرفع الظاهري لابد أن يكون بلحاظ الحكم المشكوك فيكون الرفع الظاهري في الثاني بلحاظ حرمته المجهولة والجمع بينهما في قوله “رفع ما لايعلمون” خلاف الظاهر.

وفيه أنه لامحذور في ارادة الجامع، سواء اريد من الرفع هو الرفع الادعائي، فيقال “كل ما لاتعلمه فكأنه ليس بموجود” ويكون الغرض منه نفي وجوب الاحتياط سواء كان المجهول خمرية مايع مثلا او حرمة شرب التتن، او اريد منه الرفع عن وعاء التشريع وهو في فقرة ما لايعلمون يكون بمعنى الرفع الظاهري أي عدم ايجاب الاحتياط، فيقال “كل ما لاتعلمه فلايجب الاحتياط من أجله” فلايجب الاحتياط من اجل ما يشك في كونه مصداقا للحرام، ومن أجل الحكم المشكوك ايضا، وهكذا لو اريد منه الرفع عن وعاء الذمة والعهدة، فلايستلزم أي منهما تبعة على عهدة المكلف.

الجواب الثاني: ان شمول الحديث للشبهات الموضوعية لا يقتضى إرادة الفعل من الموصول، بل يكفي فيه إرادة الحكم منه، باعتبار أن مفاده حينئذ أن الحكم المجهول مرفوع، سواء كان الحكم مجهول كليا، كما في الشبهات الحكمية، او جزئيا كما في الشبهات الموضوعية.

وقد يقال بتعين هذا الجواب، ببيان أن المجهول في الشبهة الموضوعية ما عدا حكمها انما هو موضوعها كالزلزال في صلاة الآيات او خمرية المايع، ووحدة السياق مع سائر الفقرات يقتضي ارادة فعل المكلف، على أن الموضوع لا يوضع على المكلف حتى يرفع عنه، وانما الذي يوضع عليه هو الفعل، وذلك في الواجبات فقط، والا فالحرام لا يوضع عليه، وانما يزجر عنه، نعم لو كان المراد من الرفع هو الرفع الادعائي لم يكن مانع من رفع الموضوع المجهول بمعنى اعتبار عدمه ظاهرا، وكذا لو كان المراد من الرفع الرفع عن عالم التشريع كان معناه رفعه ظاهرا عن كونه موضوعا للتكليف المشكوك.

ولكن مرّ أنه لا مانع من صدق الرفع الظاهري لموضوع الوجوب او الحرمة في قبال وضعهما الظاهري، بمعنى كونهما في ظرف الشك منشأ لوجوب الاحتياط، وأما قرينية وحدة السياق مع سائر الفقرات فقد مر الجواب عنه، وعليه فالظاهر تمامية كلا الجوابين.

هذا وقد يجاب عن هذا الايراد الثالث بأن الالتزام بكون المراد من “ما لا يعلمون” هو الفعل لايمنع عن شمول الحديث للشبهات الحكمية وذلك بتقريبين:

احدهما: ما حكي عن السيد المجدد الشيرازي “قده” من أنه يمكن أن يجاب عن الاشكال على شمول “ما لا يعلمون” للحكم المشكوك بأنه حتى لو أريد من الموصول الفعل الواجب أو المحرّم لم‌يكن مانع عن عمومه للشبهات‏ الحكمية أيضاً، وان كان الجهل في الشبهات الموضوعية بعنوان الفعل، والجهل في الشبهات الحكمية بحكم الفعل، مع معلومية عنوانه، فيكون انطباق عنوان الحرام على شرب التتن مثلا مما لا يعلمون فيرفع عن المكلف^([73]).

واورد عليه صاحب الكفاية بأنه لا يدفع اشكال كون شمول “ما لا يعلمون” للشبهات الحكمية منافيا لوحدة السياق، فإن الإكراه والاضطرار إنّما يتعلّقان بالافعال بعناوينها، لا بما هي واجبة أو محرّمة، كما لا يخفى؛ فالموصول فيما اضطرّوا وما استكرهوا عبارة من الأفعال بعناوينها، بخلافه فيما لا يعلمون، فانّه يكون عبارة عنها بما هي واجبة أو محرّمة^([74]).

ويمكن أن يدفع اشكال صاحب الكفاية -مضافا الى أن هذا المقدار لا ينافي وحدة السياق عرفا، بعد ارادة ما ينطبق على فعل المكلف في الجميع- بأنه قد يضطر الانسان الى فعل الحرام بعنوان الحرام، كما لو اراد أن يري لظالم أنه ليس ملتزما بالشريعة، حتى يرتفع ظلمه عنه، فاختار فعلا محرما.

انطباق “رفع ما لا يعلمون” على عنوان الحرام المجهول

فالانصاف تمامية هذا التقريب، فانه لا مانع من انطباق “رفع ما لا يعلمون” على عنوان الحرام المجهول مثلا، او على كون ارتكاب شرب التتن مثلا ارتكاب الحرام، فيدل حديث الرفع على كونه مرفوعا عن الامة ظاهرا، أي ليس موجبا للثقل عليهم بأن يكون مستتبعا لوجوب الاحتياط، او فقل يدلّ على رفع ارتكابه عن عالم المسؤولية والتبعة، ولا وجه لاختصاصه بعنوان الفعل المجهول، حتى يقال بأن الفعل المجهول ظاهر في الجهل بعنوانه الذاتي، والفعل في الشبهة الحكمية معلوم، وانما حكمه مجهول، فشمول له يكون على وزان شمول “الرجل القائم” للرجل القائم ابوه، ولا اشكال في كونه خلاف الظاهر.

التقريب الثاني: ما ذكره بعض الاعلام في تعليقة البحوث من أنه بناء على ارادة الفعل من الموصول في “ما” فيكون معنى الحديث أنه رفع عن الامة الفعل الذي ارتكبه جهلا بالحكم او الموضوع، او الفعل الذي ارتكبه اضطرارا او اكراها او نسيانا او خطأ، نعم تأتي على هذا التفسير شبهة اختصاص الرفع بموارد صدور الفعل عن المكلف في مورد الجهل غفلة أو لكون الجهل جهلا مركبا، وهذا غير البراءة المبحوث عنها، فيكون وزان حديث الرفع وزان قوله “من ركب امرا بجهالة فلا شي‏ء عليه” فتأمل جيدا^([75]).

ويرد عليه اولاً: انه ليس عنوان “ما لا يعلمون” مساوقا لعنوان ما صدر من المكلف جهلا، فلا وجه لحمله عليه، وثانيا: لو كان التعبير أنه رفع عن الأمة ما ارتكبوه جهلا، كان شاملا للجهل مع الالتفات، نعم لو كان المكلف عالما بأن وظيفته الظاهرية هو الاحتياط، لم يصدق أنه جاهل بقول مطلق.