ادله الاستصحاب.. 2

5- رواية ابي بصير ومحمد بن مسلم. 2

الکلام في سند الرواية: أن الجزم بصحة سند الرواية مشكل.. 2

الکلام فی دلالة الروایة علی الاستصحاب.. 5

المناقشة الاولى: 5

الجواب عن هذه المناقشه. 6

المناقشة الثانية: 14

الجواب عنها 14

المناقشة الثالثة: 16

الجواب عنها 16

دعوى اطلاق الرواية لكل من قاعدة اليقين والاستصحاب.. 17

بیان النتیجه: عدم احراز ظهور الروایه فی الاستصحاب.. 18

6- مكاتبة علي بن محمد القاساني.. 18

الكلام في سندها 18

الکلام فی دلالتها 19

ایرادات علی دلالتها علی الاستصحاب.. 19

الايراد الاول: ذكره صاحب الكفاية. 20

الايراد الثاني: ما حكي عن المحقق النائيني.. 21

الايراد الثالث: ما ذكره المحقق العراقي.. 24

الايراد الرابع: ما في كتاب الاضواء 26

الايراد الخامس: 28

بیان النتیجه: تمامية دلالة الرواية على الاستصحاب.. 28

 

موضوع: روایت ششم و هفتم /ادله /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

 

ادله الاستصحاب

5- رواية ابي بصير ومحمد بن مسلم

الرواية الخامسة: ما رواه الصدوق في الخصال عن ابيه عن سعد بن عبد الله عن محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني عن القاسم بن يحيى عن جده الحسن بن راشد عن أبي بصير و محمد بن مسلم عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال حدثني أبي عن جدي عن‏ آبائه (عليه السلام) أن أمير المؤمنين (عليه السلام) علم أصحابه في مجلس واحد أربعمائة باب مما يصلح للمسلم في دينه و دنياه، فقال… من كان على يقين فشك فليمض‏ على‏ يقينه‏ فإن الشك لا ينقض اليقين([1]).

و قال المفيد في كاتب الارشاد: من كلامه (عليه السلام) من كان على يقين فأصابه شك فليمض‏ على‏ يقينه‏ فإن اليقين لا يدفع بالشك‏([2])، و روى في تحف العقول مرسلا: من كان على يقين فأصابه ما يشك فليمض على يقينه فإن الشك لا يدفع اليقين و لا ينقضه([3]).

الکلام في سند الرواية: أن الجزم بصحة سند الرواية مشكل

و یقع الکلام تارة في سند الرواية و أخرى في دلالتها، أما السند فالاشكال فيه من جهة ارسال التحف و الارشاد و عدم توثيق القاسم بن يحيى او جده الحسن بن راشد، بل نقل عن ابن الغضائري أن القاسم بن يحيى بن الحسن بن راشد مولى المنصور، روى عن جده، ضعيف.

و قد يحاول تصحيح السند بعدة وجوه:

1- ما ذكره السيد الخوئي “قده” في المعجم من ورودهما في كامل الزيارات و قد شهد ابن قولويه صاحب كامل الزيارات بوثاقة من روى عنهم في الكتاب، و أما تضعيف ابن الغضائري فهو لم يثبت، لعدم ثبوت كتابه.

و قد تبين عدم تمامية هذا الوجه، كما عدل عنه السد الخوئي في اواخر حياته.

2- كلام الصدوق بعد ما نقل زيارة للحسين (عليه السلام) و في سندها القاسم بن يحيى عن جده الحسن بن راشد من أني قد أخرجت في كتاب الزيارات و في كتاب مقتل الحسين (عليه السلام) أنواعا من الزيارات و اخترت هذه لهذا الكتاب لأنها أصح الزيارات عندي من طريق الرواية و فيها بلاغ و كفاية([4])‌.

بتقريب أن الظاهر أن حكمه باصحّية هذه الزيارة من طريق الرواية، لأجل تصحيحه لسندها و الا فيقال بأنه قد حذف من متنها ما يراه غلوا، و هو قوله “ارادة الرب في مقادير اموره تهبط اليكم و تصدر من بيوتكم و الصادر عما فصل من احكام العباد” مع وجوده في الزيارة قطعا، كما نقله في الكافي و التهذيب و كامل الزيارات، و أما تضعيف ابن الغضائري فهو غير ثابت.

الا أن المشكلة أنه لا يعلم بملازمة صحة الرواية عند الصدوق مع صحتها عندنا، فلعله يكتفي في حجية الخبر بافادته للوثوق النوعي.

3- ما يقال من ان وروده في كتاب تحف العقول كافٍ في تصحيحه، لما ذكره الحسن بن علي بن شعبة الحراني صاحب تحف العقول في ديباجة الكتاب من أني انما اسقطت الاسانيد تخفيفا وايجازا وان كان اكثره لي سماعا…فتأملوا يا شيعة امير المؤمنين ما قالت أئمتكم …وتلقوا ما نقله الثقات عن السادات (عليهم‌السلام)([5]).

ولكنه لم‌يظهر منه كونه ناظرا الى روايات الكتاب، بل لعله بصدد النصيحة بشكل عام بأن يعملوا بكلمات الائمة ولايكونوا كالعامة، فتأمل، على أنه قد يكفي في صدق هذا التعبير وثاقة المشايخ بلا واسطة لابن شعبة صاحب كتاب تحف العقول ويؤيد ما ذكرناه ما قد يقال من ان سند جملة من روايات الكتاب مما هو مذكور في كتب أخرى مشتمل على الضعف .

وأما ما قد يقال من أنه لما كان ينسب صاحب كتاب تحف العقول روايات كتابه الى كل من المعصومين بنحو جازم حيث يعبر عنه بأنه قال (عليه‌السلام)، -و كذا المفيد في الارشاد حيث اسند هذا الكلام الى علي (عليه السلام) جزما- ويحتمل في حقه الحس بأن وصلت اليه بخبر مستفيض بل ومطلق خبر الثقة، فيمكن اجراء أصالة الحس في نقله كما ذكر السيد الخوئي “قده” من أنه حيث يحتمل بالنسبة الى توثيقات الشيخ الطوسي “ره” لمن لم‌يعاصرهم وصول خبر وثاقتهم اليه بواسطة كابر عن كابر وثقة عن ثقة فتجري أصالة الحس في حقه([6]).

ففيه أنه لم‌يعلم أن الفرق في التعبير بين “روي” وبين “قال” كان امرا عرفيا واضحا عندهم، كيف وقد تعارف الآن بين الخطباء نقل روايات الائمة بلسان “قال” ويؤيد ذلك ما نشاهده من كثرة التعبير بذلك في كلمات القدماء كالشريف الرضي في كتبه ويطمئن بعدم وصول جميع ذلك اليهم بطريق صحيح، هذا مضافا الى أنه لم‌يحرز بناء العقلاء على العمل بخبر يعلم بحذف الواسطة او الوسائط فيه بمجرد احتمال وثاقتهم.

هذا و قد يناقش في ثبوت وثاقة الحراني صاحب التحف، لورود توثيقه في كلمات بعض المتاخرين فقط، كصاحب الوسائل في تذكرة المتبحرين حيث قال عنه انه فاضل محدث جليل.

فتحصل أن الجزم بصحة سند الرواية مشكل.

الکلام فی دلالة الروایة علی الاستصحاب

و أما دلالتها فهي مرددة بدوا بين كون مدلولها الاستصحاب او قاعدة اليقين او كلتيهما، نعم قد تتطابق قاعدة اليقين مع الاستصحاب في بعض الموارد، كما لو تيقن ببقاء عدالة زيد الى زمان الطلاق عنده ثم شك في البقاء،

وتحقيق الحال فيها أنه توجد في دلالتها على الاستصحاب ثلاث مناقشات:

المناقشة الاولى:

ما ذكره الشيخ الاعظم “قده” من أنّ الشكّ و اليقين لا يجتمعان حتّى ينقض أحدهما الآخر، بل لابدّ من اختلافهما إمّا في زمان نفسهما، كأن يقطع يوم الجمعة بعدالة زيد في زمان، ثمّ يشكّ يوم السبت في عدالته في نفس ذلك الزمان، و هذا هو قاعدة اليقين، و إمّا في زمان متعلّقهما و إن اتّحد زمانهما، كأن يقطع يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة، و يشكّ -في زمان هذا القطع- بعدالته‏ في يوم‏ السبت، و هذا هو الاستصحاب، و ليس منوطا بتعدّد زمان الشكّ و اليقين فضلا عن تأخّر الشك عن اليقين.

و حيث إنّ صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين، و ظاهرها اتّحاد زمان متعلّقهما، تعيّن حملها على قاعدة اليقين، و يؤيّده: أنّ النقض حينئذ محمول على حقيقته؛ لأنّه رفع اليد عن نفس الآثار التي رتّبها سابقا على المتيقّن، بخلاف الاستصحاب، فإنّ المراد بنقض اليقين فيه رفع اليد عن ترتيب الآثار في غير زمان اليقين، و هذا ليس نقضا لليقين السابق، إلّا إذا اخذ متعلّقه مجرّدا عن التقييد بالزمان الأوّل، و بالجملة فمن تأمّل في الرواية، و أغمض عن ذكر بعض‏ لها في أدلّة الاستصحاب، جزم بما ذكرناه في معنى الرواية.

ثمّ لو سلّم أنّ قاعدة اليقين بإطلاقها مخالفة للإجماع، أمكن تقييدها بعدم نقض اليقين السابق بالنسبة إلى الأعمال التي رتّبها حال اليقين به أو تقييد الحكم بصورة عدم التذكّر لمستند القطع السابق، و إخراج صورة تذكّره و التفطّن لعدم قابليّته لإفادة القطع‏([7]).

و حاصل هذه المناقشة دعوى ظهور الرواية في وحدة متعلق اليقين و الشك حتى من حيث الزمان، و أما ظهور الرواية في سبق اليقين على الشك، فلا يكفي في اثبات كون المراد من الرواية قاعدة اليقين دون الاستصحاب، بل يقال بأن الرواية تصلح لشمول اغلب موارد الاستصحاب، و يتعدى الى الباقي، اي اذا حصل اليقين بالحدوث مقارنا للشك في البقاء او متأخرا عنه، إما بارتكازية عدم الفرق او بعموم التعليل بقوله “فان الشك لا ينقض اليقين”.

نعم لو لم تكن الرواية ظاهرة في سبق اليقين على الشك بل كانت ظاهرة في تقارن اليقين والشك كان ذلك قرينة على اختلاف زمان متعقلهما.

الجواب عن هذه المناقشه

و قد اجيب عن هذه المناقشة بعدة بيانات:

البيان الاول:

ما ذكره الشيخ الاعظم بقوله “اللّهم إلّا أن يقال…” و محصله أنّ الظاهر من قول القائل “كنت أمس عالما بعدالة زيد” هو كون ظرف العدالة التي هي متعلق اليقين نفس الظرف المذكور في الخطاب لليقين كما أن الظاهر من قوله “اشك اليوم في عدالة زيد” هو كون ظرف العدالة التي هي متعلق الشك نفس الظرف المذكور في الخطاب للشك، وهذا يوجب انطباق قوله “من كان على يقين فشك” على الاستصحاب، وهذا لا ينافي وحدة متعلق اليقين والشك في لحاظ المتكلم، حيث لم يلحظ الزمان السابق في متعلق اليقين، ولا الزمان الفعلي في متعلق الشك على نحو التقييد، فالإنصاف‏ أنّ الرواية سيّما بملاحظة قوله “فإنّ الشكّ لا ينقض اليقين”، و بملاحظة ما سبق في الصحاح من قوله “لا ينقض اليقين بالشكّ” حيث إنّ ظاهره مساوقته لها ظاهرة في الاستصحاب‏، و يبعد حملها على قاعدة اليقين([8]).

اقول: أما ورود هذا التعبير في روايات الاستصحاب فلا يوجب ظهوره في هذه الرواية في الاستصحاب، الا اذا اورث الوثوق بوحدة المراد من الجميع، ولكنه مشكل.

و أما لحاظ أنه اذا لوحظ ذات المتيقن من دون نظر الى حيث حدوثه و بقاءه، فيعبر عنه في الاستصحاب ايضا بأنه كان على يقين منه فشك، فهو و ان كان صحيحا، و لكن لا يعني ذلك ظهوره في خصوص الاستصحاب، دون قاعدة اليقين، بل يكون مجملا، فانه لو قال شخص “كنت متيقنا سابقا بشيء و الآن اشك فيه” فالعرف لا يستظهر منه الشك في البقاء، بل يحتمل كون مراده الشك في الحدوث.

و أما دعوى اطلاق الرواية لكل من قاعدة اليقين والاستصحاب، فسيأتي الجواب عنه.

البيان الثاني:

ما في الكفاية من أن المتداول في التعبير عن مورد الاستصحاب هو مثل عبارة “كان على يقين فشك” و لعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفين و سرايته إلى الوصفين لما بين اليقين و المتيقن من نحو من الاتحاد فافهم([9]).

و يرد عليه اولا: النقض بما اذا حصل اليقين بحدوث شيء سابقا و الشك في بقاءه لاحقا في زمان واحد فلا يصح التعبير عرفا بأنه كان على يقين من ذلك الشيء فشك.

و ثانيا: يوجد في كلامه الخلط بين مفهوم اليقين و واقع اليقين، فان ما يرى فانيا في المتيقن هو واقع اليقين دون مفهومه.

البيان الثالث:

ما ذكره جماعة منهم المحقق النائيني والمحقق العراقي و السيد الخوئي قدهم” من أن ظاهر “فليمض على يقينه” وجود اليقين بالفعل حين الامر بالمضي عليه، و المفروض ان اليقين قد زال في مورد قاعدة اليقين، و انما يكون اليقين بلحاظ الحدوث باقيا في مورد الاستصحاب([10]).

و فيه أنه كما اتضح مما قد مر في الجواب عن الوجه الثاني لتقريب ظهور رواية اسحاق بن عمار في الاستصحاب، أن فرض الشك الفعلي لا يجتمع عرفا مع اليقين الفعلي، فيكون قرينة على كون المراد من الامر بالمضي على اليقين الامر بالمضي على اليقين السابق، و لا اختلاف من هذه الجهة بين قاعدة اليقين و الاستصحاب، فانه اذا لم يلحظ حيثية الحدوث في متعلق اليقين في الاستصحاب فيقال “كان على يقين من ذلك فشك” كما في صحيحة زرارة الثانية، و اذا لوحظ حيثية الحدوث في متعلق اليقين فاليقين و ان كان موجودا فعلا بخلاف مورد قاعدة اليقين حيث انعدم اليقين، و لكن النظر العرفي في الاستصحاب على عدم لحاظ حيثية الحدوث و البقاء كثيرا ما في متعلق اليقين و الشك، و لذا يقال “كنت قبل ساعة عالما بالطهارة و اشك فيه الآن” فيكون المقام من قبيل قولك “اذا اكرمك زيد فلا تنس اكرامه” فانه لا يقتضي بقاء تلك الاكرام، بل و قد يكون قد صدرت منه الاساءة بعد ذلك الاكرام.

و الحاصل أن الامر بمضيه على يقينه لا يقتضي ظهوره في الاستصحاب دون قاعدة اليقين، لأن الشك في مطابقة اليقين الزائل للواقع لا يعني الشك في انطباق عنوان اليقين و القطع عليه في زمان وجوده، نعم لو تعلق الامر بالمضي على علمه فحيث ان العلم ظاهر في القطع المطابق للواقع فيكون اليقين السابق شبهة مصداقية له دائما فيلغو اخذه في موضوع قاعدة اليقين.

البيان الرابع:

و يتوقف على ذكر مقدمتين:

احداهما: أن المتعارف عدم لحاظ خصوصية الحدوث في متعلق اليقين او خصوصية البقاء في متعلق الشك في الاستصحاب.

و ثانيتهما: ان العرف يستظهر عند اطلاق الخطاب وحدة زمان اليقين و المتيقن، فاذا كان زمان المتيقن سابقا فيخبر عن اليقين به بصيغة الفعل الماضي، و التفكيك بينهما يحتاج الى قرينة، و لأجل ذلك ورد في صحيحة زرارة الثانية التي لا اشكال في كون موردها الاستصحاب “انك كنت على يقين من طهارتك فشككت”، و هذا لا ينافي ما مر منا من اختصاص هذا التعبير بفرض سبق تحقق اليقين على زمان تحقق الشك، و عدم صحته في فرض تقارنهما.

فحينما يقول شخص “كنت امس متيقنا بطهارة هذا الاناء” فظاهره كون متيقنه طهارة الاناء امس، و اذا قال “اشك اليوم في طهارته” فظاهره كون المشكوك فيه طهارته اليوم، و حينئذ يقال بأن ظاهر قوله “من كان على يقين فشك” هو كون زمان المتيقن سابقا ايضا على المشكوك، كسبق زمان اليقين على زمان الشك، و ليس هذا الا في الاستصحاب، دون قاعدة اليقين، التي يكون زمان المشكوك متحدا فيها مع زمان المتيقن.

و هذا ما اختاره في البحوث([11])، ويمكن أن يجعل ذلك توضيحا لما سبق عن الشيخ الاعظم في البيان الاول.

و لكن يرد عليه أنه لو تم ظهور المثال المذكور اي قوله “كنت امس متيقنا بطهارة هذا الاناء” في الاستصحاب، فلا يتم هذا الظهور في ما لو قيل “كنت متيقنا سابقا بشيء و الآن اشك فيه” بعد عدم اختصاص الشيء بالامر التدريجي و شموله للامر الدفعي، كحدوث شيء مما لا يقع الشك في استمراره، و اشدّ من ذلك اشكالا ما لو قيل “كنت متيقنا بشيء فشككت فيه” من دون ذكر زمان الشك بنحو المعنى الاسمي.

البيان الخامس:

ما ذكره بعض الاعلام “قده” ناسبا له الى الشيخ الاعظم “ره” من أن قوله (عليه السلام) في الذيل “فان الشك لا ينقض اليقين” ظاهر في ثبوت اليقين فعلا، و أن النقض يتعلق باليقين الفعلي، كما هو ظاهر كل موضوع للمتعلق الذي اضيف الى ذلك الموضوع، كقوله “أكرم العالم” فانه لابد من كون من يكرمه عالما حين اكرامه، و هذا لا يتلاءم الا مع مورد الاستصحاب، إذ لا يقين فعلا في مورد قاعدة اليقين، مع ورود هذا التعبير فيما تقدم من روايات الاستصحاب، فيكون قرينة على كون المراد به بيان الاستصحاب. و مع ظهور الذيل فيما عرفت يرفع اليد عن ظهور الصدر في موضوعية اختلاف زمان الوصفين و يحمل على الغالب، فلا يكون له ظهور في قاعدة اليقين، و يكون ذلك منشأ لظهور الرواية في الاستصحاب، فان ظهور الذبل في إرادة اليقين الفعلي الثابت مما لا ينكر، و يكون ظهوره موجبا للتصرف في ظهور الصدر، لأنه بمنزلة التعليل([12]).

و فيه أنه لم يعلم وجه الفرق بين قوله “من كان على يقين فشك فليمض على يقينه” و بين النهي عن نقض اليقين بالشك، فانه بعد فرض حلول الشك مكان اليقين بمقتضى ظاهر النهي عن نقض اليقين بالشك” فهذا اليقين قد ارتفع وتبدل الى الشك وجدانا، فيراد من النهي عن نقضه بالشك النهي عن النقض العملي لليقين السابق بالشك.

البيان السادس:

ما قد يقال من ظاهر الأمر بالمضي على اليقين أو عدم نقضه حين الشك ملاحظة الأثر الفعلي، لا الاثر السابق، و هذا انما يتحقق في مورد الاستصحاب، كما أن افادة قاعدة اليقين بحاجة إلى مؤونة زائدة، و هي لحاظ زمان الحدوث في المشكوك([13]).

و فيه أن الاثر العرفي الذي يترتب على قاعدة اليقين اثر فعلي، فمن تيقن حين محاولة غسل جسده من الدم أنه ازال عين النجاسة و شك الآن في ذلك، فبناء على جريان قاعدة اليقين فاثره الحكم بطهارته فعلا و عدم اعادة الغسل.

و أما كون الملحوظ في قاعدة اليقين بحاجة الى مؤونة زائدة، حيث يحتاج الى ملاحظة حيث الحدوث في المشكوك فقد مر الجواب عنه، فانه لا حاجة في قاعدة اليقين الى لحاظ الحدوث في متعلق الشك، بل يكفي لحاظ ذات الشيء، فانا لا نحسّ بالوجدان العرفي بأية مؤونة زائدة في التعبير في هذه الموارد بأننا كنا عن يقين من شيء ثم شككنا فيه، بل قد يحتاج الاستصحاب الى لحاظ زائد في المشكوك و هو حيث بقاء المتيقن و ان كان هذا اللحاظ عرفيا.

البيان السابع:

ما ذكره المحقق العراقي “قده” من أن اساس المناقشة هو ظهور قوله “من كان على يقين فشك” في السبق الزماني لليقين على الشك، فيقال بأن هذه الخصوصية حيث لا تكون مأخوذة في موضوع الاستصحاب ثبوتا، لجواز تقارن زمان حصول اليقين بالحدوث مع زمان الشك في البقاء، كما لو علم يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة مثلا، و شك في بقاءها يوم السبت، و مقتضى أصالة التطابق بين مقام الاثبات و الثبوت دخل هذه الخصوصية في موضوع الامر بالمضي علة اليقين في مقام الثبوت، و هذا يقتضي حمل الرواية على قاعدة اليقين حيث يكون زمان اليقين فيها سابقا على زمان الشك دائما.

ثم اجاب عنه اولا: بأن مثل هذه التعابير لا تختص بالسبق الزماني، بل تشمل السبق الرتبي، كما لو قال المولى لعبده “ادخل البلد فمن كان مطيعا فاكرمه و من كان عاصيا فاضربه” و عليه فيكفي في صدق قوله “من كان على يقين فشك فليمض على يقينه” السبق الرتبي لليقين بالحدوث على الشك في البقاء بالقياس الى التأثير في الحكم بوجوب المضي على اليقين، فلا ينافي الاستصحاب.

و ثانيا: انه لا معيِّن لحمل الرواية على قاعدة اليقين، بعد عدم إباءها عن الحمل على الاستصحاب أيضا، خصوصاً مع كون الغالب فيه هو حدوث الشك بعد حدوث اليقين، و إلّا لاقتضى ذلك الحمل عليها في الصحاح السابقة أيضا، و هو كما ترى لا يلتزم به القائل المزبور، و الحاصل أن اصالة التطابق لا تجري في القيد المأخوذ في الخطاب فيما يكون غالبيا، كالمقام، فانه نظير قوله تعالى “و ربائبكم اللاتي في حجوركم”.

ثم قال: الظاهر من الامر بالمضي على اليقين فعلية اليقين، فلا يشمل قاعدة اليقين لزوال اليقين فيها([14]).

اقول: ليس في كلام الشيخ أية اشارة الى ظهور اخذ سبق اليقين في الخطاب في اخذه في موضوع الحكم ثبوتا، و انما ذكر أن ظاهره كون التضاد بين الوصفين مع وحدة متعلقهما حتى من حيث الزمان، و المهم في الجواب عنه انكار ظهوره في الوحدة من حيث الزمان، لتعارف مثل هذا التعبير في مورد الاستصحاب.

و كيف كان فيرد على جوابه الاول أن التعبير ب‍ “من كان على يقين فشك” لا يصدق عرفا على فرض تقارن حصول اليقين و الشك، او تأخر حصول اليقين بالحدوث عن الشك، فانه يصح سلب هذا العنوان عنه عرفا.

نعم ما اشكل عليه في البحوث بأن اليقين ليس سابقا رتبة على الشك، حيث انه ليس من علل وجوده، و ليس الكلام في سبقه رتبة على الحكم، و هو الامر بالمضي على اليقين([15])، فيمكن الجواب عنه بأن المراد سبق اليقين بالحدوث رتبة على الشك في البقاء في مقام التأثير في وجوب المضي على اليقين، حيث ان اليقين مقتض له و أما الشك فهو ظرف الحكم و مورد له فقط.

هذا بالنسبة الى جوابه الاول، و أما جوابه الثاني فهو متين، بل الصحيح عدم ظهور كل ما اخذ في الخطاب في كونه مأخوذا في موضوع الجعل ثبوتا، حتى لو لم يكن قيدا غالبيا، حيث انه لا يظهر عرفا من أي خطاب كون مضمونه مجعولا بنفسه، بل لعله مصداق لمجعول آخر، فيكون خطاب الأمر باكرام الفقيه بيان لحصة من وجوب اكرام العالم، او خطاب طهارة بول الشاة بيانا لحصة من طهارة بول ما يؤكل لحمه.

لكن المهم أن ما ذكر لا يستلزم ظهور الرواية في الاستصحاب، بل غايته انكار ظهورها في قاعدة اليقين.

البيان الثامن:

ما قد يقال من أن التعبير الوارد في هذه الرواية من أن الشك لا ينقض اليقين حيث تكرر في روايات الاستصحاب كالصحيحة الاولى و الثانية لزرارة، مضافا الى بعد قاعدة اليقين باطلاقها الشامل لما لو حصل له اليقين لحظات ثم زال عنه يوجب ظهور الرواية في الاستصحاب، و هذا و ان كان مظنونا و قريبا الى النفس لكن الجزم به مشكل.

هذا كله في المناقشة الاولى.

المناقشة الثانية:

ما قد يقال من أن ظاهر قوله “من كان على يقين فشك” ارتفاع اليقين و حلول الشك محله، و هذا ليس متحققا في الاستصحاب ابدا، لبقاء اليقين بالحدوث، بل هو متحقق في مورد قاعدة اليقين.

الجواب عنها

و الجواب عنها أن ظاهر التعبير ب‍ “من كان على يقين فشك” و ان كان هو زوال اليقين حين حصول الشك، لكن حيث ان عدم لحاظ حيث الحدوث في متعلق اليقين و عدم لحاظ حيث البقاء في متعلق الشك في الاستصحاب عرفي، فيرى العرف في مورد الاستصحاب أن اليقين قد زال و حلّ الشك مكانه، و لذا ورد في صحيحة زرارة الثانية الواردة في مورد الاستصحاب “انك كنت على يقين من طهارتك فشككت و ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك ابدا”.

فتصلح هذه الرواية لارادة الاستصحاب، كما كانت صالحة لارادة قاعدة اليقين، بعد عدم تمامية البيانات.

و لو اريد منها الاستصحاب فقد اتضح أنها لا تشمل موارد تقارن زمان حصول اليقين بالحدوث مع الشك في البقاء، لكن يكفينا في التعميم ارتكازية عدم الفرق عقلاء و فقهيا، و هل يمكن التمسك لتعميم الاستصحاب لموارد تقارن زمان حصول اليقين بالحدوث و الشك في البقاء بعموم التعليل الوارد في ذيل الرواية من قوله “فان الشك لا ينقض اليقين”، ام لا؟، الصحيح أن يقال: بناء على ما ذكره جماعة منهم الشيخ الاعظم وصاحب الكفاية و المحقق الاصفهاني و السيد الخوئي “قدهم” من تقوم صدق نقض اليقين بالشك على الاستصحاب بعدم لحاظ حيث الحدوث و البقاء في متعلق اليقين و الشك، حيث انه لو لوحظ اليقين بالحدوث لم يكن عدم ترتيب آثار البقاء المشكوك نقضا عمليا لليقين بالشك، لعدم كون ترتيب آثار البقاء مقتضى اليقين بالحدوث، فعليه فحيث لا يمكن الغاء حيث الحدوث عن متعلق اليقين و لا الغاء حيث البقاء عن متعلق الشك في فرض تقارنهما، لاستزامه اجتماع وصفين متضادين بعد عدم عرفية القول فيه بأنه كان على يقين فشك، فلا يصدق عليه عنوان نقض اليقين بالشك، لكن العرف حيث لا يتقيد بهذه المفاهيم، بل يلحظ نكتة الحكم فيكون عدم الفرق ارتكازيا.

لكن المهم عدم تقوم صدق نقض اليقين بالشك بإلغاء حيث الحدوث عن متعلق اليقين او إلغاء حيث البقاء عن متعلق الشك، فيمكن أن يقول المولى لشخص يشك أنه نام بعد وضوءه “انك على يقين من أنك توضأت و تشك في بقاء وضوءك فلا تنقض اليقين بحدوث الشيء بالشك في بقاءه” فيكون كناية عن الامر بالبناء العملي على استمرار المتيقن، و هذا هو الظاهر من قوله في صحيحة زرارة الاولى “و الا فانه على يقين من وضوءه و لا ينقض اليقين بالشك ابدا” حيث ان حمله على أنه كان على يقين من وضوءه خلاف الظاهر، و هذا لا ينافي ما مر منا من عرفية عدم لحاظ حيث الحدوث في متعلق اليقين في فرض سبق حصوله على زمان حصول الشك و التعبير عن اليقين حينئذ بفعل الماضي، حيث انه لا يعني تقوم صدق نقض اليقين بالشك بذلك، فيشمل هذا العنوان فرض عدم الغاء حيث الحدوث عن متعبق اليقين، فتأمل.

و كيف كان فقد تحصل أن الجزم بظهور الرواية في الاستصحاب دون قاعدة اليقين مشكل.

المناقشة الثالثة:

ما ذكره المحقق الايرواني “قده” من ان الظاهر الاولي من قوله “من كان على يقين فليمض على يقينه”، هو النهي عن بناءه على بقاء اليقين، فان مقتضى المضي على يقينه هو المشي على وفقه و عدم التعدي من اليقين بالحدوث الى الحكم بالبقاء، الا أن تكرر هذا التعبير في روايات الاستصحاب يوجب ظهوره في الاستصحاب([16]).

الجواب عنها

وفيه أنه كان المناسب بناء عليه أن يقال “فليقتصر على يقينه” لا أن يقال “فليمض على يقينه”، وملاحظة ذيله وهو قوله “فان الشك لا ينقض اليقين” تورث القطع بارادة ذلك.

دعوى اطلاق الرواية لكل من قاعدة اليقين والاستصحاب

هذا و قد يقال بأنه بعد صلاحية الرواية لارادة كل من قاعدة اليقين و الاستصحاب، فلا مانع من التمسك باطلاق الرواية لشمولها لكليهما، بعد وجود جامع بينهما و هو “من كان على يقين من شيء فشك فيه” حيث يصدق على الشك الساري و الشك الطاري، بعد أن كان لا يؤخذ بقاء اليقين بالحدوث في موضوع التعبد بالاستصحاب، حيث يفرض أن العرف حين اطلاق نقض اليقين بالشك يلغي حيثية الحدوث عن متعلق اليقين، و حيثية البقاء عن متعلق الشك، و يضيف اليقين و الشك إلى ذات الشيء، فيكفي في صدقه وحدة متعلق اليقين و الشك من حيث الذات، سواء كانا متحدين من حيث خصوصية الزمان أم لا، فتكون النتيجة حجية الاستصحاب و القاعدة معاً بمقتضى هذا الإطلاق العرفي.

و فيه أن كون الشك ساريا في مورد قاعدة اليقين و طارئا في مورد الاستصحاب مما لابد من لحاظهما معا حين الاستعمال، و لايوجد جامع عرفي بينهما في مقام لحاظ متعلق الشك، و لو فرض جامع عرفي بينهما، فلا يقتضي أصالة الاطلاق لحاظ هذا الجامع في مقام الاستعمال، فان أصالة الاطلاق تجري لكشف المراد الجدي في طول انعقاد الظهور الاستعمالي، و مما يشهد على ذلك اختلاف روح قاعدة اليقين و حقيقتها عن روح الاستصحاب و حقيقته، فان الاول تنجيز لآثار نفس المتيقن السابق، و الثاني تنجيز لآثار بقاءه، و الجمع بينهما في لحاظ واحد من خطاب واحد مما لا يوافقه الظهور العرفي، ولا أقل من عدم الجزم بانعقاد الاطلاق.

بیان النتیجه: عدم احراز ظهور الروایه فی الاستصحاب

و كيف كان فقد اتضح من خلال ما ذكرناه عدم تمامية استظهار قاعدة اليقين من الرواية، كما لم نحرز ظهورها في الاستصحاب، والعلم الاجمالي بارادة احدهما منحل حكما، بعد دلالة سائر الروايات على الاستصحاب.

6- مكاتبة علي بن محمد القاساني

الرواية السادسة: مكاتبة علي بن محمد القاساني‏ قال: كتبت إليه و انا بالمدينة عن اليوم الّذي يشك فيه من رمضان هل يصام أم لا؟، فكتب (عليه السلام): اليقين لا يدخل فيه الشك، صم للرؤية و أفطر للرؤية([17]).

الكلام في سندها

و يقع الكلام تارة في سندها و أخرى في دلالتها، أما سندها فاضمارها ليس بمهم، لوضوح أن المكاتبة التي ينقلها ابن مهزيار تكون عن الامام (عليه السلام)، انما الاشكال في جهالة او ضعف علي بن محمد القاساني، فانه قال عنه النجاشي “ره”: علي بن محمد بن شيرة القاساني أبو الحسن كان فقيها، مكثرا من الحديث، فاضلا، غمز عليه أحمد بن محمد بن عيسى، و ذكر أنه سمع منه مذاهب منكرة، و ليس في كتبه ما يدل على ذلك([18]).

و عدّه الشيخ الطوسي “ره” في رجاله في أصحاب الهادي عليه السلام، و قال: علي بن محمد القاشاني، ضعيف، أصبهاني([19]).

و قد عَدّ علي بن شيرة ايضا في أصحاب الهادي (عليه السلام) و قال: ثقة([20])، و لكن ذكر السيد الخوئي أنه مغاير مع علي بن محمد بن شيرة، فإنه لو سلم أن المسمى بشيرة، رجل واحد، كما هو ليس ببعيد، فالمسمى بعلي الذي هو ثقةٌ ولده، و من هو ضعيفٌ حفيده، و لم تقم قرينة على الاتحاد بوجه، و ان جزم العلامة “قده” باتحادهما، و استدلّ عليه بأن النجاشي قال: “علي بن محمد بن شيرة القاشاني أبو الحسن كان فقيها، فاضلا، غمز عليه أحمد بن محمد بن عيسى” و انت ترى أنه ليس في كلام النجاشي دلالة على الاتحاد، بل إنه يدل على أن علي بن محمد القاشاني، حفيد شيرة، فمن أين يستكشف أن علي بن شيرة، متحد مع علي بن محمد بن شيرة.

و قد يحاول اثبات وثاقة علي بن محمد القاساني لأجل أنه روى عنه محمد بن أحمد بن يحيى الأشعري فی نوادر الحكمة، و لم یستثنه ابن الوليد مع أنه استثنى جماعة وقال لا يروي ما في كتاب نوادر الحكمة من رواياتهم، و فيه أنه لو سلِّم أنه مجرد وجدان عدة روايات عن محمد بن احمد بن يحيى الاشعري عنه، يعني وجوده في كتاب نوادر الحكمة، فغاية الأمر أن ذلك يكشف عن اعتماد ابن الوليد عليه، و هذا لا يفيد لعدم شهادته بوثاقته، على أنه يكون معارضا بتضعيف الشيخ إياه صريحا، و غمز أحمد بن محمد بن عيسى عليه، فلم يثبت وثاقة علي بن محمد القاساني.

الکلام فی دلالتها

و أما دلالتها فقد جعلها الشيخ الاعظم “قده” أظهر الروايات في الدلالة على حجية الاستصحاب، و قال: إن تفريع كل من الصوم و الإفطار على رؤية هلال رمضان و شوال لا يستقيم إلا بإرادة عدم جعل اليقين السابق مدخولا بالشك أي مزاحَما به، و الإنصاف أن هذه الرواية أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب إلا أن سندها غير سليم([21]).

أضف الى ما ذكره في وجه الاظهرية أنه لا يأتي فيها شبهة ارادة العهد من اللام في اليقين و الشك، و لا شبهة ارادة قاعدة اليقين.

ایرادات علی دلالتها علی الاستصحاب

و كيف كان فقد اورد عليها عدة ايرادات:

الايراد الاول: ذكره صاحب الكفاية

ما ذكره صاحب الكفاية “ره” من أنه ربما يقال إن مراجعة الأخبار الواردة في يوم الشك يشرف القطع بأن المراد باليقين هو اليقين بدخول شهر رمضان و أنه لابد في وجوب الصوم و وجوب الإفطار من اليقين بدخول شهر رمضان و خروجه، و أين هذا من الاستصحاب، فراجع ما عقد في الوسائل ‏لذلك من الباب تجده شاهدا([22]).

و وافقه في هذا الايراد المحقق الايرواني “ره” فقال: ذكر الشيخ “ره” أنها اظهر الراوايات، و لكن عندي أنّها أضعفها، لأنّ من المحتمل أن يكون اليقين بدخول رمضان و اليقين بخروجه أخذ في موضوع وجوب الصوم و الإفطار، و حينئذ يكون عدم دخول الشكّ في هذا اليقين وجدانيّا لا تعبّديّا.

و يشهد لما قلناه صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: إذا رأيتم الهلال فصوموا، و إذا رأيتموه فافطروا، و ليس بالرأي و لا بالتظنّي و لكن بالرؤية([23]).

و في صحيحة ابي ايوب الخزاز: إنّ شهر رمضان فريضة من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنّي([24])

إلى غير ذلك من الأخبار الناطقة باعتبار صفة اليقين في جانبي دخول رمضان و خروجه([25]).

مناقشه

و فيه أولا: أنه ان اريد من كون اليقين بهلال شهر رمضان موضوعا لوجوب الصوم، و اليقين بهلال شوال موضوعا لوجوب الافطار كونه موضوعا للوجوب الظاهري، فهذا مما لا اشكال فيه، لكنه لا ينافي كون نكتته استصحاب عدم الشهر قبله، و ان كان المراد به كونه موضوعا للوجوب الواقعي فخلاف الظاهر جدا في الحكم المترتب على عنوان العلم و الرؤية و نحوهما، و يدل عليه ما ورد من أنه اذا لم يصم المكلف يوم الشك ثم شهد عدلان من بلد آخر برؤية الهلال يجب عليه القضاء، وكذا اذا رئي الهلال آخر الشهر في ليلة التاسع و العشرين فقد ورد أنه يقضي الناس يوما من اول رمضان.

وأما ما في تحرير الاصول من الايراد على صاحب الكفاية من أن ما ذكره ينافي قيام البينة على الهلال في ثبوت هذا الحكم مقام العلم، لأنه يرى عدم قيام الامارة مقام القطع الموضوعي([26]) ففيه أنه انما لا يرى صاحب الكفاية قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي، حسب الدليل العام للحجية، و لكن هنا توجد روايات خاصة على كفاية قيام البينة على الهلال.

و ثانيا: ان الظاهر أن الامام (عليه السلام) كان بصدد تطبيق قاعدة عامة على الصوم و الافطار، فقدّم قوله “اليقين لا يدخله الشك” على قوله “صم للرؤية و أفطر للرؤية” فلا يناسب أن يراد من اليقين و الشك خصوص اليقين و الشك بدخول شهر رمضان وخروجه.

و ثالثا: ان ما ذكره من أن المراد كون اليقين بالهلال موضوعا لوجوب الصوم و الافطار، فمع الشك ينتفي موضوع الوجوب وجدانا لا يناسب التعبير بأن اليقين لا يدخله الشك، فانه نظير أن يقال “غير الماء لا يدخل الماء” اي لا يلحقه حكمه، فان ظاهر بيان عدم دخول الشك في اليقين انه لا ينقضه و لا يفسده، لكونه امرا مبرما، و هذا هو الموافق للاستصحاب.

الايراد الثاني: ما حكي عن المحقق النائيني

ما حكي عن المحقق النائيني “قده” من أن الظاهر هو إرادة عدم دخول متعلق الشك في متعلق اليقين بمعنى أن شهر رمضان الّذي يجب فيه الصوم و كذا يوم العيد الذي يجب فيه الإفطار يعتبر فيهما اليقين و يوم الشك الّذي هو متعلق الشك لا يدخل في متعلق اليقين حتى يثبت له حكمه، على أن إرادة الاستصحاب تتوقف على أن يراد من قوله “اليقين لا يدخله الشك” النهي عن نقضه به، و هو خلاف الظاهر([27]).

مناقشه

و فيه اولا: ان حمل اليقين و الشك على المتيقن و المشكوك خلاف الظاهر، خصوصا مع كون السياق سياق بيان قاعدة عامة و يراد تطبيقها على الصوم، فلا يناسب تفسير الجملة بما يختص بصوم شهر رمضان.

و ثانيا: ان ما ذكره لا يناسب تفريع “أفطر للرؤية” عليه، فان ظاهره وجوب صوم يوم الشك في آخر رمضان، وكون المتيقن لا يدخل فيه المشكوك لا يناسب أن يكون تعليلا له، و عليه فيكون قوله “اليقين لا يدخله الشك” ظاهرا في اراد عدم انتقاضه و فساده به.

هذا و قد حاول بعض السادة الاعلام “دام ظله” تأييد كلام المحقق النائيني “قده” بأن حمل “اليقين لا يدخل فيه الشك” على أن اليقين لا يبطله و لا ينقضه الشك” خلاف الظاهر، فان ما جاء في كتب اللغة من أن الدخول من “دُخل فهو مدخول” الذي هو فعل لازم قد يأتي بمعنى الفساد([28])، و الدخول في الرواية ليس منه سواء كان بالنحو المنقول في كتب الاصول من قوله “اليقين لا يدخله الشك” حيث انه فعل متعد، او كان بالنحو المنقول في جميع كتب الحديث من قوله “اليقين لا يدخل فيه الشك”.

و ما ذكره السيد الخوئي ردا على المحقق النائيني -الذي قال بغرابة هذا الاستعمال- من أنه يدفعه وقوع هذا الاستعمال بعينه في صحيحة زرارة الثالثة حيث ورد فيها “و لا يدخل الشك في اليقين، و لا يخلط احدهما بالآخر” و وقع هذا الاستعمال في كلمات العلماء ايضا في قولهم “دليله مدخول” اي منقوض، و اللغة ايضا تساعده، فان دخول شيء في شيء يوجب التفكيك بين اجزاءه المتصلة فيكون موجبا لنقضه و هيئته الاتصالية([29])، ففيه أن قوله في صحيحة زرارة الثالثة “و لا يدخل الشك في اليقين” ليس المراد منه أنه لا يفسد يقينه بالشك، بل المراد أنه لا يدخل الركعة المشكوكة في الركعات المتيقنة، نعم يوجد في كلمات العلماء التعبير بالمدخول، الا أنه من باب دُخل، يُدخل، و يستعمل لازما، و مجرد دخول شيء في شيء لا يوجب الفساد، و ما ذكره (من أن دخول شيء في شيء حيث يكون موجبا للتفكيك بين اجزاءه المتصلة فيكون موجبا لنقضه) انما هو من استنباط اللغة بالاستحسان.

و أما الاشكال بأن تفسير “اليقين لا يدخل فيه الشك ” بالنهي عن ادخال المشكوك في المتيقن، لا يصحح تطبيقه على قوله “أفطر للرؤية” فان صوم يوم الشك من آخر رمضان يكون من ادخال المشكوك في المتيقن، فلا معنى لاستنتاج وجوب صومه منه، فجوابه أنه يستفاد من هذا التطبيق أن الشارع اعتبر استصحاب خصوص بقاء شهر رمضان و جعله قائما مقام القطع الموضوعي، فاعتبر الشارع كوننا متيقنين ببقاء الشهر، و ليس معنى هذا أن قوله “اليقين لا يدخل فيه الشك” يفيد الاستصحاب، بل نستفيد من التطبيق في هذه الرواية بضميمة أن فريضة الله لا تؤدى بالتظني، و أن اليقين لا يدخل فيه الشك، اعتبار الاستصحاب في يوم الشك من آخر رمضان([30]).

المراد من دخول الشك في اليقين

اقول: الانصاف أن الظاهر من دخول الشك في اليقين كونه موجبا لانتقاضه و انثلامه، كدخول ما يفسد الشيء ويوجب انثلامه فيه، وهذا كناية عن لزوم العمل بمقتضى اليقين السابق، و أما الدخل بمعنى الفساد فغير محتمل و لم يدّعه احد، و أما ما ذكره من أن تطبيق هذه الكبرى على الامر بالافطار بالرؤية يكشف عن تعبد الشارع ببقاء اليقين بشهر رمضان في يوم الشك من آخر الشهر، فيكون مصداقا للامتثال اليقيني فخلاف الظاهر جدا، لأن الظاهر كون هذه الكبرى تعليلا للامر بالافطار للرؤية بحيث يفهمه العرف من دون حاجة الى مقدمة محذوفة لا يفهمها العرف، على أن ما ذكره لا يصلح الا لنفي مانعية كبرى النهي عن ادخال المشكوك في المتيقن عن صوم يوم الشك من آخر رمضان، فيقال بأنه متيقن تعبدي، مع أنه خلاف الظاهر، فان ظاهره أن وجوب صوم هذا اليوم مندرج تحت كبرى عدم دخول الشك في اليقين، بحيث لو جاز افطاره كان ادخالا للشك في اليقين، و دعوى أن المقصود من التطبيق على “أفطر للرؤية” أنه لو أفطر في يوم الشك كان ادخالا لليوم الذي يشك في جواز افطاره في الأيام الآتية التي يعلم بجواز الافطار فيها خلاف الظاهر جدا.

الايراد الثالث: ما ذكره المحقق العراقي

ما ذكره المحقق العراقي “قده” من أن استصحاب ‏ عدم دخول رمضان أو شوال بمفاد ليس التامة حيث لا ينفي كون الزمان المشكوك من رمضان او من شوال فلا يترتب عليه الاثر الشرعي، اذ الاثر الشرعي مترتب على مفاد كان الناقصة، فوجوب الصوم مترتب على كون الزمان شهر رمضان، و وجوب الافطار مترتب على كون الزمان شهر شوال، و معه لا يبقى مجالٌ لتطبيق مفاد الرواية على الاستصحاب، فلابد حينئذ من حمل اليقين في الرواية على اليقين بدخول رمضان و دخول شوال، فيكون المراد من عدم دخول الشك في اليقين هو عدم ترتب آثار اليقين بدخول رمضان و دخول شوال بالشك فيهما، لا ترتيب آثار اليقين بشعبان و آثار اليقين برمضان على المشكوك، و حاصل التحديد بالرؤية فيهما هو اعتبار اليقين بدخول رمضان و شوال في وجوب الصوم و الإفطار، و انه لا يجوز الصوم و لا يصح بعنوان رمضان في اليوم الذي يشك انه من شعبان أو من رمضان، و لا يجوز الإفطار في اليوم الّذي يشك انه من رمضان أو شوال، و يؤيد ما ذكرناه في مفاد الرواية الاخبار المتواترة المصرحة بان الصوم للرؤية و أنه ليس منا من صام قبل الرؤية و على هذا تكون الرواية أجنبية عن باب الاستصحاب([31]).

مناقشه

و فيه: أولا: ان هذا لا يكون مانعا عن الأخذ بظهور الرواية على الاستصحاب لو تم في نفسه، فان عدم حجية الأصل المثبت انما هو لأجل القصور في دليل الحجية، فبدلالة اقتضاء الرواية يحكم بحجيته في خصوص المورد.

و ثانيا: انا نمنع من أخذ مفاد كان الناقصة قيدا في الوجوب، و انما غايته كونه قيدا في الواجب فقط، و يشهد بذلك ظاهر قوله تعالى “فمن شهد منكم الشهر فليصمه” فيكفي نفي دخوله بنحو مفاد كان التامة لنفي وجوب الصوم و كذلك نفي وجوب الإفطار.

نعم يبقى اشكال مثبتية استصحاب بقاء شهر رمضان بنحو مفاد كان التامة، لإثبات كون صوم يوم الشك من آخر رمضان امتثالا للواجب اي صوما واقعا في شهر رمضان، فقد اجاب عنه المحقق العراقي نفسه في بحث استصحاب الزمان أنه يمكن اجراء استصحاب الزمان بنحو مفاد كان الناقصة، و حاصل كلامه امكان أن يشار الى قطعة من الزمان يحرز اتصافها في بدايتها بكونها من شهر رمضان كالاسبوع او العشر الأخير الذي كان في بدايته متصفا بكونه شهر رمضان ويحتمل ارتفاع هذا الوصف عنه في اثناءه، فيقال في يوم الشك من آخر رمضان، ان الزمان كان شهر رمضان و الآن كما كان، نعم لو لوحظ يوم الشك لم يحرز اتصافه بكونه من رمضان.

و قد ذكر ذلك في البحوث ايضا، لكن يرد عليه أنه ذكر في بحث استصحاب الزمان أن الزمان لو كان شرط الواجب كما في المقام فحيث لا يعقل تركب الواجب فيه، اذ لا يعقل تعلق الامر الضمني به، بخلاف الشرط الاختياري كالوضوء للصلاة، فيكون الواجب هو تقيد الصوم بكون في رمضان، و استصحاب الزمان و لو بنحو كان الناقصة لا يثبته الا بنحو الاصل المثبت، و عليه فيتوجه هنا اشكال أن مفاد الاستصحاب حيث يكون الحكم التكليفي الظاهري بوجوب صوم شهر رمضان في يوم الشك، و يكون كأي حكم تكليفي آخر مشروطا بالقدرة، و تختص القدرة عليه بفرض كون هذا اليوم من رمضان واقعا، فيعني ذلك اشتراط الاستصحاب بمطابقته للواقع، و اشتراط الحكم الظاهري بكونه مطابقا للواقع غير معقول لعدم امكان وصوله.

و لكن يمكن حل الاشكال اولا: حتى لو كان مفاد خطاب الاستصحاب الحكم التكليفي فحيث ان العرف يفهم منه كون روحه ابراز الاهتمام بالواقع على تقدير وجوده، فلا ينصرف الى فرض القدرة على امتثال الحكم الظاهري، و ثانيا: أنه لا موجب لانصرافه عن فرض الشك في القدرة، بل غايته انصرافه عن فرض علم المكلف بعجزه، خصوصا بعد أن كان مجري لحكم العقل بالاحتياط في مورد الشك في القدرة.

و الحاصل أنه يكفي كون استصحاب شهر رمضان موجبا لتنجز وجوب الصوم في هذا اليوم بعد عدم ترتب اثر على اتصاف هذا الصوم بكونه صوم شهر رمضان، نعم قد يترتب اثر في بعض الموارد على اتصاف الفعل بكونه في الوقت فلابد من اثباته بالاستصحاب كاستصحاب النهار حين ايقاع غسل الجمعة لاجل الحكم باغناءه عن الوضوء، فان ما يغني عن الوضوء هو الغسل المشروع و هو غسل الجمعة في نهار يوم الجمعة، و هكذا الصلاة في الوقت او رمي الجمرات في النهار، حيث انه لو لم يثبت باستصحاب النهار كون الصلاة في الوقت او الرمي في النهار وجب البدار اليهما قبل زمان الشك في بقاء الوقت، كما أنه قد يتنجز وجوب القضاء ايضا، كقضاء رمي الجمرة في نهار غد ذلك اليوم، وسيأتي تفصيل الكلام في ذلك في بحث استصحاب الزمان.

الايراد الرابع: ما في كتاب الاضواء

الايراد الرابع: ما في كتاب الاضواء من أن الاستصحاب يكون بحاجة الى ملاحظة اليقين السابق و الشك اللاحق، و هذا غير مفروض في الرواية، و لا مستفاد من مثل هذا التعبير، بل هذا التعبير يناسب أن يكون النظر الى قاعدة عقلية أخرى، و هي أنه في ترتيب الاثر الالزامي لابد من اليقين، و لا يكفي الطنون و الاحتمالات، فالصوم لا يكون الا باليقين بدخول الشهر و الافطار لا يكون الا باليقين بخروج الشهر او دخول العيد، و هذا و ان كان لازمه الحكم ببقاء وجوب الصوم في آخر الشهر، و هو من الاستصحاب، الا أنه ليس بيانا للاستصحاب كبرويا، ليستفاد منه العموم، بل هذه دلالة التزامية يقتصر فيها على موردها في باب خروج الشهر و دخوله، فتسقط الرواية عن الدلالة على كبرى الاستصحاب، و لعل هذا هو روح مقصود صاحب الكفاية، لا اخذ العلم في موضوع الحكم الواقعي.

ثم اجاب عنه بأنه اذا لم يكن اليقين موضوعا، بل طريقا محضا، فمجرد عدم حجية الظنون و الاحتمالات لا يكفي لايجاب صوم يوم الشك من آخر رمضان، و ظاهر الرواية ارتباط ذلك بكبرى أن اليقين لا يدخل فيه الشك، فلابد أن يراد به اليقين السابق بعدم دخول الشهر الجديد و الشك فيه يوم الشك، و ما ذكر من عدم ذكر اليقين السابق و الشك اللاحق جوابه أن دخول الشهر و تكون الهلال امر حادث مسبوق باليقين بالعدم دائما، و حيث ان الرؤية و العلم و اليقين و الشك ظاهرة عرفا في الطريقية لا الموضوعية يكون مفادها انه ما لم يتيقن بحدوث الحادث تبقى الحالة السابقة هي الموقف العملي، و ليس هذا الاستصحاب([32]).

و ما ذكره متجه، و مما ذُكر اتضح أن احتمال كون المراد من جملة “اليقين لا يدخل فيه الشك” لزوم الاقتصار على العمل باليقين الفعلي، و عدم العمل وفق الشك، و يكون تطبيقه على اول شهر رمضان باعتبار كون هلال رمضان موضوعا لوجوب الصوم و تطبيقه على آخر شهر رمضان باعتبار أن هلال شوال موضوع لوجوب الافطار، غير عرفي، لأنه مضافا الى عدم انطباقه على اثبات وجوب صوم يوم الشك من آخر رمضان، لا يتناسب عرفا مع التعبير بأن اليقين لا يدخل فيه الشك، اذ بناء عليه كان المناسب أن يقال: يلزم البناء على اليقين.

الايراد الخامس:

ما ربما يقال من أنه يحتمل كون المقصود منه أن كبرى وجوب صوم شهر رمضان امر يستيقن به، فانه فريضة من فرائض الله، فلا يدخل الشك في تطبيقه على المصاديق ، بل لابد من الاتيان بما يحرز كونه مصداقا له، فلو صام يوم الشك بنية رمضان بطل صومه، ولعله يؤيد ذلك ما ورد في صحيحة ابي ايوب الخزاز: إنّ شهر رمضان فريضة من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنّي([33]).

مناقشه

وفيه أنه ان تم ذلك بلحاظ صوم شهر رمضان ولم نقل بأن بيان ذلك بلسان أن اليقين لا يدخل فيه الشك غير عرفي بخلاف البيان المذكور في صحيحة الخزاز، فلا أقل من عدم انطباقه على لزوم صوم يوم الشك من آخر رمضان.

بیان النتیجه: تمامية دلالة الرواية على الاستصحاب

فالانصاف تمامية دلالة الرواية على الاستصحاب، لولا ضعف سندها.