جلسه 56-914
یکشنبه – 17/10/1402
أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین سیّما بقیّة اللّه في الأرضین و اللعن علی أعدائهم أجمعین.
بحث راجع به وضع باطن کف بود در حال سجود که برخی مثل مرحوم آقای خوئی از باب انصراف به فرد متعارف گفتند واجب است. عرض کردیم با مطالبی که ایشان در بحث تیمم فرمودند منافات دارد و همین‌طور در بحث وضو موسوعه جلد 5 صفحه 128 فرمودند المطلق یشمل الفرد المتعارف و غیره علی حد سواء، و همین‌طور در صفحه 136 تعبیریشان این است که مرّ غیر مرة ان المطلق لاینصرف الی الفرد الغالب ابدا نعم ربما یحدث انصراف بدوی الی الغالب و لکنه یزول بادنی التامل و الالتفات.
و لذا آقای سیستانی از راه انصراف به متعارف پیش نیامد فرمود ما استظهارمان این است که کف اصلا اسم باطن است.
ما یک شاهدی به نفع ایشان عرض کنیم، بر خلاف شواهد دیروز که بر علیه ایشان ذکر کردیم، شاهدی که به نفع ایشان است این است که معنا کردند کف را به راحه، در کتاب‌های مختلف، مصباح المنیر، برخی کتاب‌های دیگر گفتند الکف الراحة، حالا اگر این را ضمیمه بکنیم به این‌که در همین مصباح المنیر گفته: الراحة بطن الکف، نتیجه گرفته میشود که راحه اسم باطن کف است شامل ظاهر کف نمی‌شود، و از آن طرف هم وقتی معنا کردند کف را به راحه این نشان می‌‌دهد یعنی کف هم مراد همان باطن الکف است و اضافه باطن به کف اضافه بیانیه است. در مجمع البحرین هم می‌‌گوید الراحة بطن الکف و منه اتکأ علی راحتیه ای اعتمد علیهما در تاج العروس اولش می‌‌گوید الراح که جمع راحه است، هی الاکف و یقال بل الراحة بطن الکف، راحه بطن الکف است. در کتاب المنجد فی اللغة العربیة و همین‌طور در درّ المنثور یک بیانی دارد که نشان می‌‌دهد اصلا راحه به معنای باطن اعم از باطن کف یا باطن قدم هست، دیگر به ظاهر قدم که کسی نمی‌گوید راحه ولی باطن قدم را گفتن راحه، در درّ المنثور جلد 5 صفحه 559 از عکرمه نقل می‌‌کند که فاخلع نعلیک گفت کی تمس راحة قدمیک الارض الطیبة، راحة القدمینت تماس بگیرد با این زمین مبارک، پس معلوم میشود راحه یعنی باطن، حالا یا باطن کف دست یا باطن کف پا، آن وقت بعد که معنا کردند راحه را به کف در کلمات گفتند یا کف را معنا کردند به راحه، گفتند الکف هو الراحة مع الاصابع که در کلمات لغویین بود گفته میشود لااقل انسان را دچار شبهه می‌‌کند که نکند که کف همان اسم باطن باشد که از او تعبیر دیگر می‌‌کنند به راحه.
و لکن انصاف این است که در مقابل آن استعمالاتی که ما دیروز مطرح کردیم که بعید نیست وثوق‌آور باشد که کف اسم اعم از باطن و ظاهر است این بیان تعارضی نداشته باشد چون در خود راحه هم تعبیر گاهی این هست که باطن الراحة و ظاهر الراحة، راحه هم همیشه به معنای باطن الکف نیست، حالا می‌‌گویید انصراف دارد به باطن الکف بحث دیگری است و لکن گفتند باطن الراحة و ظاهر الراحة. در همان کتاب تاج العروس که اولش گفت الراح هی الاکف و یقال، یعنی آن معنای اولی که کرد برای راحه مطلق کف بود، گفت یقال بل الراحة بطن الکف، آن معنای اول مطلق کف گرفت راحه را، غیر از او در روایت داریم، حالا روایت را بخوانم، علل الشرائع جلد 1 صفحه 101 می‌‌گوید هشام بن الحکم از امام صادق علیه السلام گفت پرسیدم ما العلة فی بطن الراحة لاینبت فیها الشعر و ینبت فی ظاهرها، چرا بطن الراحة مو ندارد ظاهر الراحة مو دارد، حضرت دو علت ذکر کرد، در خصال جلد 2 صفحه 511 راجع به کف این را می‌‌گوید، می‌‌گوید ربیع که خزانه‌دار منصور دوانیقی بود می‌‌گوید امام صادق علیه السلام تشریف آورد به مجلس منصور یک طبیب هندی هم آن‌جا بود، امام صادق علیه السلام گوش می‌‌داد که این طبیب هندی داشت کتاب طب هندی را می‌‌خواند، وقتی هندی فارغ شد از خواندن کتاب رو کرد به امام صادق علیه السلام عرض کرد أترید مما معی شیئا می‌‌خواهی این کتاب را به شما بدهم یا از این علوم هم به شما یاد بدهم، حضرت فرمود نه، فان ما معی خیر مما معک، قال و ما هو؟ آن طبیب هندی گفت شما چی دارید که بهتر از اونی هست که ما داریم، حضرت طبق این نقل فرمود: اداوی الحارة بالبارد و البارد بالحار و الرطب بالیابس و الیابس بالرطب و اردّ الامر الی الله و استعمل ما قاله رسول الله و اعلم ان المعدة بیت الداء و الحمیة هی الدواء و اعوّد البدن ما اعتاد، تا این‌جا می‌‌رسد که آن هندی گفت اینی که شما گفتید محض طب است و هل الطب الا هذا؟ طب همین است، حضرت فرمود من این‌ها را از کتاب طب نگفتم این‌ها را از علم الهی گفتم، ما اخذت الا عن الله، تا این‌جا می‌‌رسد حضرت می‌‌فرماید بگذار از تو سؤال کنم، چون حضرت فرمود حالا بگو من اعلم به طب هستم یا تو؟ هندی گفت من، امام فرمود بگذار از تو سؤال کنم، گفت سؤال کن، سؤال‌هایی حضرت فرمود یکیش این است که فلم خلا الکفان من الشعرة، گفت نمی‌دانم، بعد سؤال‌های دیگر، حضرت بعد در جواب فرمود و خلا الکفان من الشعر لان بهما یقع اللمس فلو کان فیهما شعر ما دری الانسان ما یقابله و یلمسه این‌جا کف استعمال شد ولی مراد از کف باطن الکفین بود.
ببینید! پس گاهی کف می‌‌گویند مراد باطن است مثل این‌جا و گاهی راحه می‌‌گویند تقسیم می‌‌کنند به باطن الراحة و ظاهر الراحة. پس دو نوع استعمال داشته این‌ها، یک استعمال اعم یک استعمال اخص. گاهی کف می‌‌گفتند مراد اعم بود گاهی کف می‌‌گفتند مراد باطن بود، گاهی هم راحه می‌‌گفتند مراد اعم بود گاهی راحه می‌‌گفتند مراد خصوص باطن بود.
حالا این بحث پیش می‌‌آید که آیا تعدد استعمال موجب اجمال میشود، مثل این‌که می‌‌گویند یزد، مقصود استان یزد است یا شهر یزد، طلاب یزدی مقصود طلاب استان یزد است یا طلاب شهر یزد، دو استعمال دارد. ولی ما عرض‌مان این بود که و لو دو استعمال دارد ولی ظهور اطلاقی کف لولا القرینة الخاصة همان اعم از ظاهر و باطن است. اگر این عرائض ما قانع‌کننده باشد دیگر علم پیدا می‌‌کنیم به ظهور لفظ کف در اعم فی حد نفسه، ضع کفیک علی الارض، حالا یک کسی پشت دستش را روی زمین می‌‌گذارد حق اعتراض به او نداریم که لمَ لم تضع کفیک علی الارض، می‌‌گوید وضعت کفی علی الارض شما نگفتی ضع باطن کفیک علی الارض. و اگر هم قانع نشوید به عرض ما لااقل تردید می‌‌کنید در این ادعای آقای سیستانی که فرمودند ما علم پیدا می‌‌کنیم وثوق پیدا می‌‌کنیم که کف به معنای باطن الکف است. دیگر وثوق پیدا نمی‌کنید به این ادعای آقای سیستانی.
می‌رسیم سراغ وجه ششم برای لزوم وضع باطن الکف بر زمین، وجهی است که مرحوم آقای حکیم در مستمسک فرمودند و آقای سیستانی هم بیان کردند که اگر نوبت برسد به شک چون اطلاقی که احراز نمی‌شود که وضع الکفین علی الارض نسبت به ظاهر الکفین، فوقش این است که ظهور در تعین وضع باطن الکفین را شما منع بکنید، اما این‌که اطلاق داشته باشد دلیل این‌که باید در حال سجود وضع الکفین علی الارض بکنیم نسبت به وضع ظاهر الکف، ادعای اطلاق که خیلی مجازفه است، فوقش می‌‌گویید انصراف به نحوی که ظهور پیدا کند ضع کفیک علی الارض به وضع باطن الکفین این را ما نمی‌توانیم اثبات کنیم، اما می‌‌توانیم اطلاق وضع الکفین را نسبت به وضع ظاهر الکفین منع بکنیم، منع از اطلاق که سهل است، ادعای ظهور انصرافی که از این ظهور انصرافی بفهمیم امر شدیم به وضع باطن الکفین علی الارض فوقش این را نتوانیم ثابت کنیم با آن بیان‌های قبلی ولی جلوی اطلاق را که می‌‌توانیم بگیریم، شبهه انصراف که دیگر هست که وضع الکفین انصراف داشته باشد به وضع باطن الکفین و لو ظهور در این پیدا نکند که وضع باطن الکفین و لیس الا، فوقش جلوی اطلاق را که گرفتیم نوبت می‌‌رسد به اصل عملی، اصل عملی در دوران امر بین تعیین و تخییر به نظر آقای حکیم و به نظر آقای سیستانی احتیاط است، ممکن است شما بگویید نوبت به عام فوقانی می‌‌رسد: آن روایاتی که می‌‌گفت وضع یدین علی الارض، او که اجمال ندارد، او که قطعا شامل ظاهر کف هم میشود، اجمال در دلیل وضع الکفین منشأ میشود ما رجوع کنیم به عام فوقانی که وضع یدین علی الارض فی حال السجود است.
این هم جوابش این است که وضع الیدین مجمل است و این روایات وضع الکفین مفسر آن است در موارد اجمال مفسر نمی‌شود به عموم دلیل مفسَّر رجوع کرد. مثلا یکی بیاید بگوید اکرم العالم المراد من العالم هو الفقیه، بعد نمی‌دانیم فقیه ظهور دارد در فقیه در فروع دین یا فقیه در تاریخ اسلام هم فقیه است.
[سؤال: … جواب:] ظاهر آن دلیلی که می‌‌گفت ضع یدیک علی الارض چون یدین هم اجمال دارد یدین از مرفق است تا آخر، از منکب هست تا آخر، از زندین هست تا آخر. … الرجل یسجد علی یدیه و رجلیه، روایاتی در یدین بود. … عنوان وضع الیدین وقتی در مقابل وضع الکفین هر دو با هم ذکر میشود عرف این را مفسر آن می‌‌داند چون یدین حالت اجمال دارد ممکن است مراد از او کفین باشد ممکن است اعم باشد. وقتی شد مفسر، ما در اجمال مفسر رجوع به دلیل مفسَر نمی‌کنیم. … ما شبهه نداشتیم، ما می‌‌گفتیم اجمال مفسر عرفا مانع از تمسک به ظهور دلیل مفسَر است. … رجل شجاع هم مجمل است. … فرق نمی‌کند دلیلی که لسانش عرفا تفسیر است این‌جور است که اگر مجمل بود دیگر نمی‌توانیم رجوع کنیم به آن خطاب مفسَر.
گفتند نوبت می‌‌رسد به اصل عملی، اصل عملی در دوران امر بین تعیین و تخییر به نظر مشهور احتیاط هست، چرا؟ آقای سیستانی تقریبی دارند، آقای حکیم تقریب ذکر نکردند گفتند بناءا علی کون مقتضی الاصل فی دوران الامر بین التعیین و التخییر هو التعیین، و لکن نظر آقای حکیم همین تعیین هست احتیاطا چون موافق با نظر استادش محقق عراقی هست.
آقای سیستانی توضیح دادند، فرمودند: این‌هایی که قائلند به برائت (نظر دارد به مثل آقای خوئی که آقای خوئی در دوران امر بین تعیین و تخییر برائت جاری می‌‌کند) این‌ها حرف‌شان این است، مثال بزنم: ما نمی‌دانیم مولا گفته اکرم زیدا یا گفته اکرم زیدا او عمرا، آقای سیستانی می‌‌فرمایند این‌ها نظرشان این است که قطعا احدهما واجب شده، نمی‌دانیم احدهمای لابشرط واجب شده اکرامش یا احدهما بشرط کونه زیدا، بعد گفتند برائت از تعیین جاری بکنیم، آقای سیستانی فرمودند این حرف درست نیست چون اگر بگویند اکرم زیدا اصلا مفهوم و عنوان احدهما مطرح نیست، پس به لحاظ عنوان متعلق تکلیف دوران امر بین متباینین است، نمی‌دانیم شارع گفته اکرام احدهما واجب است یا گفته اکرام زید واجب است عنوان اکرام زید در او اشراب نشده مفهوم احدهما، این‌جور نیست که عنوان زید بشود احدهما الذی هو زید تا بگوییم این رابطه‌اش با احدهما رابطه مطلق و مقید است، چون آقای سیستانی نظرشان این است در دوران امر بین وجوب مطلق و وجوب مقید برائت از تقیید بلامانع است، شما نمی‌دانید مولا گفته اعتق رقبة یا گفته اعتق رقبة مؤمنة، این‌جا بیایید برائت جاری کنید از شرطیت ایمان، اشکال ندارد، با این‌که دوران امر بین تعیین و تخییر است چون مفهوم رقبه قطعا در موضوع اخذ شده، نمی‌دانیم رقبه لا بشرط است یا رقبه بشرط ایمان است برائت از شرطیت جاری می‌‌کنیم. اما در دوران امر بین تعیین و تخییری که ربطی به دوران امر بین مطلق و مقید ندارد، بلکه امر دائر است که مفهوم احدهما موضوع باشد برای وجوب اکرام یا مفهوم زید، این‌ها دو مفهوم متباین هستند، این‌طور نیست که شارع اگر بگوید اکرم زیدا یعنی اکرم احدهما الذی هو زید، بشرط کونه زیدا، این‌طور نیست. اگر مفهوم‌ها متباین باشد مثل اکرام و اطعام، نمی‌دانم شارع واجب کرد اکرام عالم را یا اطعام عالم را که حصه‌ای است از اکرام، ولی در مفهوم اطعام مفهوم اکرام اخذ نشده، اطعام مفهومش این نیست که الاکرام بشرط الاطعام، به قول صاحب کفایه خصوصیة الخاص منتزعة عن ذات الخاص، ذات اطعام از آن خاص بودن انتزاع شده نه این‌که مفهوم اطعام مشتمل است بر مفهوم اکرام، بله، امر دائر است که اکرام عالم واجب باشد یا اطعام عالم، این‌جاها آقای سیستانی مثل صاحب کفایه قائلند به احتیاط چون دوران امر است که عنوان اطعام موضوع باشد یا عنوان اکرام. اگر شما در عتق رقبه و عتق رقبه مؤمنه هم همچون فرضی کردید که یک عتق رقبه یک مفهوم بسیط پیدا کرد که مصداقا اخص است، نه این‌که مفهومش مقید باشد، آن‌جا هم باید احتیاط بکنیم.
آقای سیستانی فرمودند بنابراین در مانحن‌فیه ما قائل به احتیاط هستیم چون اصلا نمی‌دانیم عنوان احدهما یعنی إما ظاهر الکف أو باطنه میشود احدهما، یجب وضع احدهما، اشاره است به ظاهر کف و باطن کف، یجب وضع احدهما علی الارض یا یجب وضع الباطن علی الارض، این عنوان احدهما در مفهوم وضع باطن الکف علی الارض که اخذ نشده، این مفهوم مفهوم متباینی است و لو مصداقا وضع باطن کف مصداق وضع احدهما هست کما این‌که اطعام مصداقا اکرام بود ولی مهم این است که در مفهوم اطعام اکرام اخذ نشده بود این‌جا هم در مفهوم وضع باطن الکف عنوان وضع احدهما إما الظاهر او الباطن اخذ نشده و لذا ایشان می‌‌فرماید ما چون علم اجمالی داریم علم اجمالی منجز است باید احتیاط بکنیم.
بعد فرمودند آقای سیستانی که ولی ممکن است کسی این‌جا بگوید نسبت بین معنای وسیع کف و معنای مضیق کف همان نسبت مطلق و مقید است، نمی‌دانیم کف وضع شده برای معنای مطلق که ما دون الزند، کف یعنی ما دون الزند یا باطن دون الزند، اگر وضع شده کف برای ما دون الزند میشود مفهوم مطلق، اگر وضع شده برای باطن ما دون الزند میشود مفهوم مقید، و لذا آقای سیستانی می‌‌گویند ممکن است کسی به ما اشکال کند بگوید شد دوران امر بین مطلق و مقید، بروید برائت جاری کنید از تقید وجوب وضع ما دون الزند به خصوص کونه باطن الکف. آقای سیستانی فرمودند این را ما قبول نمی‌کنیم، چرا؟ برای این‌که قطعا وضع ما دون الزند علی الارض کافی نیست، شما بیایید حاشیه کف دست‌تان را بگذارید روی زمین، این خط باریک حاشیه کف دست، این کافیست؟ قطعا کافی نیست، پس معلوم میشود مطلق ما دون الزند وضعش بر زمین کافی نیست. پس یا امر شدیم به وضع احدهما که می‌‌گوید ضع احدهما إما باطن ما دون زندک أو ظاهره میشود احدهما، یا به من گفتند ضع باطن ما دون الزند علی الارض، میشود همان دوران امر بین این‌که عنوان احدهما موضوع برای وجوب است یا مفهوم باطن الکف و لذا بر می‌‌گردد همان بیان لزوم احتیاط و آقای سیستانی می‌‌فرمایند به این خاطر ما قائل می‌‌شویم به لزوم وضع باطن الکف علی الارض.
[سؤال: … جواب:] پس نمی‌دانیم کف وضع لمفهوم احدهما إما الباطن أو الظاهر یا وضع شده برای مفهوم باطن، همین میشود دیگر، میشود که نمی‌دانیم مولا امر کرده به وضع احدهما علی الارض إما باطن الکف أو ظاهره یا امر کرده به وضع باطن الکف علی الارض. … قید همین است، عنوان احدهما است دیگر. … احد طرفیه اشکالش همین است دیگر، تا احدهما گفتی ایشان می‌‌گوید پس اگر امر به معین شده دیگر مفهوم احدهما در او اخذ نشده.
به نظر ما اگر نوبت برسد به دوران امر بین تعیین و تخییر وجهی برای لزوم احتیاط نیست. این تقریبی که آقای سیستانی نسبت می‌‌دهند به قائلین به جریان برائت از تعیین که نظر به آقای خوئی است، آقای خوئی هیچوقت این تعبیری که ایشان نقل می‌‌کنند مطرح نکرد که بعد اشکال کنیم به آقای خوئی، آقای خوئی هیچوقت مطرح نکرد مثلا مولا نمی‌دانم وقتی گفت اکرم زیدا یا اکرم احدهما، این‌جا نمی‌دانم امر کرد به اکرام احدهما لابشرط یا امر کرد به اکرام احدهما بشرط کونه زیدا، تا بعد اشکال کنیم اکرم زیدا که در آن مفهوم احدهما اخذ نشده تا بگویید اکرم زیدا یعنی اکرم احدهما الذی هو زید. آقای خوئی همچون تقریبی نکرد. آقای خوئی طبق مسلک اقتضا در منجزیت علم اجمالی صحبت کرده، ایشان معتقد است که علم اجمالی علت تامه وجوب موافقت قطعیه نیست، اگر اصل بلامعارض در یک طرفش جاری شد او رافع منجزیت علم اجمالی هست، طبعا این طبق مسلک اقتضا هست، کسی که قائل به مسلک علیت است، حالا یا مثل محقق عراقی یا مثل کسانی که معتقدند و لو مسلک اقتضا ثبوتا درست است اما اثباتا دلیل اصل برائت شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود و لو یک طرف بلامعارض اصل داشته باشد، مثل آقای روحانی در منتقی الاصول یا آقای سیستانی، این‌ها طرفدار مسلک اقتضایی هستند که عملا مسلک اقتضا را خنثی کردند، می‌‌گوید ما مسلک اقتضا را قبول داریم اما قبول ثبوتی، به مقام اثبات که می‌‌رسد تا حرف از اصل بلامعارض زده میشود می‌‌گویند اصل برائت از اطراف علم اجمالی منصرف است. آقای خوئی وقتی که می‌‌گوید من مسلک اقتضا را قائلم او نظرش این است که هم ثبوتا هم اثباتا هیچ مانعی نیست اصل برائت در یک طرف اگر جاری بشود بلامعارض من قائل به اجرای آن برائت می‌‌شوم، که نظر صحیح هم همین است، طبق این نظر برائت از وجوب اکرام زید جاری است، نفی وجوب محتمل التعیین می‌‌کند اما برائت از وجوب اکرام احدهما برای ما که علم اجمالی داریم نگویید برائت از وجوب اکرام احدهما موضوع دارد، نه، ما که علم اجمالی داریم یا اکرام احدهما واجب است یا اکرام زید، برائت از وجوب اکرام احدهما نسبت به ما که مبتلا به این علم اجمالی هستیم چه اثری دارد؟ می‌‌خواهد چی بگوید؟ می‌‌خواهد بگوید می‌‌توانی نه زید را اکرام کنی نه عمرو را، این‌که مخالفت قطعیه است، این برائت از وجوب اکرام احدهما در حق من که عالم هستم به این‌که یا وجوب اکرام احدهما هست یا وجوب اکرام زید است جریانش دیگر اثر ندارد، ترخیص در مخالفت قطعیه میشود هیچ اصل عملی نمی‌تواند اثر ترخیص در مخالفت قطعیه علم اجمالی باشد، و لذا جاری نیست. اگر می‌‌خواهید بگویید ثابت می‌‌کند پس واجب است اکرام زید این‌که میشود اصل مثبت و لذا اصل برائت از وجوب اکرام احدهما اثر ندارد جاری نمی‌شود، اصل برائت از وجوب اکرام زید جاری است بلامعارض.
و این‌که آقای سیستانی و آقای روحانی فرمودند که اصل برائت ناظر به اطراف علم اجمالی نیست، رفع ما لایعلمون این‌جا را نمی‌گیرد، چرا نمی‌گیرد؟ خب رفع ما لایعلمون است دیگر، من قبول دارم جاهایی که هر دو طرف علم اجمالی مقتضی دارد برای برائت نمی‌دانم اکرام زید بخصوصه واجب است یا اکرام عمرو، آن‌جا من بعید نمی‌دانم در بحوث هم هست که رفع ما لایعلمون انصراف دارد، چرا؟ برای این‌که عرف می‌‌گوید تو که می‌‌دانی تکلیف داری، نمی‌دانی تکلیفت به اکرام زید است یا به اکرام عمرو، اصلا رفع ما لایعلمون آن‌جا مقتضی ندارد، قبول، اما جایی که یک طرف موضوع نیست برای برائت، مثل وجوب اکرام احدهما، در این حال که علم اجمالی داریم او اصلا موضوع نیست برای برائت، مقتضی ندارد برای جریان برائت چون جریان برائت در او یعنی ترخیص در مخالفت قطعیه، برائت از وجوب اکرام زید چرا انصراف داشته باشد؟ نه مشکل ثبوتی دارد نه مشکل اثباتی. پس آقای خوئی طبق مسلک اقتضا حرف می‌‌زند، و در بحوث هم آقای صدر گفته ما این حرف‌ها را طبق مسلک اقتضا می‌‌گوییم، همان موردی که نمی‌دانیم مولا گفت اطعام زیدا یا اکرم زیدا، آن هم آقای صدر می‌‌گوید من طبق مسلک اقتضا می‌‌گویم، برائت از وجوب اطعام زید که اخص است مصداقا جاری میشود بلامعارض، چون برائت از وجوب اکرام زید آیا می‌‌خواهد بگوید کلا اکرام او را می‌‌توانی ترک کنی؟ این‌که ترخیص در مخالفت قطعیه است ترک اکرام مطلق او، یعنی نه اطعام کن نه کار دیگر، این‌که ترخیص در مخالفت قطعیه است و جاری نمی‌شود.
اما مسلک علیت، می‌‌گوییم: مسلک علیتی ها! شما بروید یک فکری به حال خودتان بکنید به ما چه؟ ما که مسلک علیتی نیستیم، اگر التماس می‌‌کنی که یک فکری به حالت بکنیم می‌‌گوییم شما اولا یک حرف‌هایی زدید باید روی حرف‌های شما حساب کنیم، مثلا محقق عراقی، این را بگویم بقیه‌اش برای فردا، آمده در دوران امر بین تعیین و تخییر یک علم اجمالی درست کرده، چه جور؟ در همین مثالی که نمی‌دانم مولا گفت اکرم احدهما یا گفت اکرم زیدا، می‌‌گوید می‌‌دانم یا ترک اکرام زید حرام است (خوب دقت کنید) یا ضم ترک اکرام عمرو به ترک اکرام زید، آقا ضیاء می‌‌دانید که مبتکر تشکیل علم‌های اجمالی است، یکی نقل کرد آقا میرزا هاشم گفت آقا ضیاء! مردم رفتند آپولو اختراع کردند شما ما را مشغول همین علم‌های اجمالی کردی، علم اجمالی: یا ترک اکرام زید حرام است یا ضم ترک اکرام عمرو به ترک اکرام زید، هیچ‌کدام علم تفصیلی نیست، اگر اکرام زید حرام باشد ضم ترک اکرام عمرو به ترک اکرام زید که حرام نیست، میشود ضم ترک یک امر مباح به ترک واجب، این‌که حرام نیست، این در مانحن‌فیه پیش نمی‌آید چون بحث مانحن‌فیه که حرام تکلیفی نیست، بحث این است که اگر شما نه ظاهر کفت را روی زمین بگذاری نه باطن کفت را نمازت باطل است، علم تفصیلی پیدا می‌‌کنی به بطلان نماز، این‌جا بحث حرام وضعی است یعنی بطلان، خب علم تفصیلی پیدا می‌‌کنم به بطلان نماز اگر نه وضع کف بکنم باطنا نه ظاهرا، علم تفصیلی وقتی پیدا کنم به بطلان آیا اصل برائت می‌‌خواهد کاری بکند؟ پس این‌جا آن بیان آقا ضیاء نمی‌آید اما ببینیم بقیه بیان‌ها می‌‌آید یا نه ان‌شاءالله فردا.