دانلود فایل صوتی 14020912=48
دانلود فایل متنی جلسه 048= تاریخ 14020912

فهرست مطالب

فهرست مطالب

بسمه تعالی

موضوع: جمع بین حکم واقعی و ظاهری

 

فهرست مطالب:

ادامه بررسی جمع بین حکم واقعی و ظاهری 1

بررسی کلام صاحب کفایه و شیخ انصاری رحمهما الله در تفکیک بین حکم انشایی و فعلی. 1

اشکال اول: بی معنا بودن حکم انشایی. 1

بررسی اشکال اول. 1

اشکال دوم: لزوم تصویب.. 1

بررسی اشکال دوم 1

اشکال سوم 1

بررسی اشکال سوم 1

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه بررسی جمع بین حکم واقعی و ظاهری

بحث راجع به جمع بین حکم واقعی و ظاهری بود.

بررسی کلام صاحب کفایه و شیخ انصاری رحمهما الله در تفکیک بین حکم انشایی و فعلی

در جلسات گذشته وجه مرحوم شیخ انصاری وصاحب کفایه رحمه الله در جمع بین حکم واقعی و ظاهری بیان شد. محور این دو وجه نفی فعلیت حکم واقعی بود.

مرحوم شیخ انصاری رحمه الله فرموده‌اند: حکم واقعی که اماره یا اصل بر خلاف آن قائم شده است انشایی است و فعلی نیست[1]. و صاحب کفایه رحمه الله نیز فرموده‌اند: حکم واقعی که اصل عملی ترخیصی مثل «کل شیء لک حلال»[2] که متضمن ترخیص و اذن در ارتکاب مشکوک الحرمة است، بر خلاف آن قائم شود، فعلی نیست[3]. البته ایشان تعبیر به حکم انشایی نکردند بلکه تعبیر به «عدم فعلی من جمیع جهات» کردند ولی بازگشت آن به همین حکم انشایی است یعنی اراده‌ی لزومیه در نفس مولی طبق آن منقدح نشده است.

این بیان مورد اشکال بزرگان قرار گرفته است:

اشکال اول: بی معنا بودن حکم انشایی

مرحوم نایینی[4] و خویی[5] رحمه الله دراشکال به این مطلب فرموده‌اند: حکم انشایی معنا ندارد زیرا اگر این حکم به داعی تهدید و امتحان است و به داعی بعث و زجر نیست، در این صورت اصلا در طریق حکم فعلی قرار نمی‌گیرد و اگر به داعی بعث و زجر انشاء شده است با تحقق موضوع آن در خارج فعلی می‌شود. این که گفته شود «معنای عدم فعلیت حکم عدم تعلق اراده‌ی مولی به فعل عبد است» درست نیست زیرا اراده به معنای «صرف القدرة فی ایجاد الفعل» یا «عزم علی ایجاد الفعل» است و آن مربوط به اراده‌ی تکوینه است و در اراده مولی نسبت به فعل عبد مطرح نمی‌شود زیرا در این‌جا صرف القدرة معنا ندارد چون کسی قدرت خود را در ایجاد فعل غیر صرف نمی‌کند عزم علی الایجاد نیز در این جا معنا ندارد. و اگر مراد از تعلق اراده‌ی مولی به فعل عبد شوق مولی در واجب و بغض مولی در حرام نسبت به فعل عبد باشد، اشکال آن این است که اصلا به شوق و حب و بغض نیاز نیست زیرا ممکن است انسان چیزی را بدون این که به آن شوق داشته باشد، اراده کند و مولی نیز به فعل عبد بدون این که نسبت به آن شوقی داشته باشد، امر کند مثل موارد دفع افسد به فاسد.

بررسی اشکال اول

بحث در حکم انشایی غیر فعلی است که به داعی بعث و زجر انشاء شده است منتهی به داعی بعث و زجر علی تقدیر الوصول است یعنی شارع «یحرم شرب التتن علی البالغ العاقل» را به داعی زجر از شرب تتن علی تقدیر الوصول انشاء کرده است و این با انشاء نهی به داعی تهدید یا امتحان فرق دارد. و این که گفته شد «اراده‌ی مولی به فعل عبد تعلق نمی‌گیرد زیرا اراده به معنای صرف قدرة یا عزم بر ایجاد فعل، به فعل غیر تعلق نمی‌گیرد.» نیز درست نیست زیرا اراده به این معنا نیست بلکه به معنای تعلق غرض لزومی مولی به فعل عبد است که مشهور اسم آن را شوق گذاشتند زیرا معتقدند که هر فعل اختیاری، ناشی از شوق -ولو شوق عقلانی بعد از کسر و انکسار- است. لذا مریض که برای خوب شدن داروی تلخ می‌خورد گرچه شوق طبعی به شرب این داروی تلخ ندارد ولی شوق عقلانی به آن دارد. همچنین شخصی که عمل فاسد را برای دفع افسد انجام می‌دهد شوق عقلایی به اتیان آن فعل فاسد دارد.

البته ما این مطلب مشهور را قبول نداریم و به‌جای آن تعبیر به «تعلق غرض لزومی به فعل» می‌کنیم. و انشاء نهی به داعی زجر که شما مطرح می‌کنید معنایی غیر از تعلق غرض لزومی مولی به انزجار مکلف و اجتناب او از این فعل، ندارد.

پس فعلیت به معنای «تعلق غرض لزومی مولی به فعل عبد در واجب و تعلق غرض لزومی مولی به ترک فعل در حارم» یک امر وجدانی و غیر قابل انکار است. و در زمانی که شارع، اصالة الحل جاری می‌کند، این غرض لزومی به نحوی که راضی به تخلف از آن نباشد، در نفس مولی موجود نیست.

صاحب کفایه رحمه الله که فعلیت را به انقداح حب و بغض در نفس مولی معنا کرده است در مورد خداوند متعال دچار مشکل شده است زیرا نمی‌توان گفت در نفس خداوند حب و بغض به فعل عبد منقدح می‌شود لذا برای توجیه آن فرموده‌: «و إن لم يحدث بسببها إرادة أو كراهة في المبدإ الأعلى إلا أنه إذا أوحى بالحكم الناشئ‏ من قبل تلك المصلحة أو المفسدة إلى النبي أو ألهم به الولي فلا محالة ينقدح في نفسه الشريفة بسببهما الإرادة أو الكراهة ای الحب و البغض- الموجبة للإنشاء بعثا أو زجرا»[6]

ولی این مشکل برای ما پیش نمی‌آید زیرا تعلق غرض لزومیه مولی به فعل عبد محذوری ندارد و مثل این است که «خداوند خلق انسان را اراده کند و او را خلق کند» که کسی آن را انکار نمی‌کند در این جا نیز غرض لزومی خداوند تعلق گرفته است به این که مردم ظلم نکنند. و بر فرض تحلیل آن برای ما غموض و ابهام داشته باشد مثل سایر صفات باری تعالی خواهد بود که کنه آن برای ما روشن نیست و این عجز از عدم تحلیل آن مهم نیست.

علاوه براین که توجیه ایشان نیز درست نیست زیرا اولا: این توجیه در مورد امر خداوند که متوجه خود نبی صلی الله علیه و آله و سلم است مثل «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقين»[7] قابل گفتن نیست زیرا معنای آن این است که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نسبت به فعل خودش اراده‌ی تشریعیه داشته باشد و این معنی ندارد و پیامبر اکرم به فعل خود اراده تکوینیه دارد.

ثانیا: شأن پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم نسبت به احکام خداوند فقط تبلیغ احکام است شاهد آن آیه «ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغ‏»[8] خدای متعال به بندگان امر فرموده که نماز بخوانند و پیامبر چه کار دارد که آنها نماز می‌خوانند یا نمی‌خوانند بلکه ایشان در صورت مشاهده‌ی ترک نماز توسط مکلف از باب امر به معروف او را امر به خواندن نماز می‌کند. دلیلی بر این که «پیامبر «صلی الله علیه و آله و سلم» نسبت به امر خدا حب لزومی پیدا می‌کند که مردم آن را امتثال کنند» وجود ندارد.

لذا ایشان گاهی تعبیر را عوض می‌کند و می‌گویند مراد از فعلیت حکم الهی علم او به مصلحت تامه و مفسده تامه است.

این تفسیر یعنی برگرداندن حکم خداوند به علم او به مصلحت تامه و مفسده تامه نیز درست نیست و سبب این تفسیر نیز عجز از تفسیر فعلیت حکم خداوند متعال است.

اشکال دوم: لزوم تصویب

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: این بیان در واقع پذیرش اشکال است زیرا اشکال مبتنی بر بطلان تصویب و وجود اجماع بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل در حکم حقیقی و بقاء حکم واقعی حقیقی در فرض جهل مکلف است یعنی اشکال این است که لازمه‌ی التزام جعل حکم ظاهری انتفاء حکم واقعی‌ای است که حکم ظاهری بر خلاف آن است و این تصویب است. و این بیان نیز عدم وجود حکم واقعی و صوری بودن آن را پذیرفته است زیرا طبق این بیان در فرض جریان اصالة الحل حکم واقعی، انشاء محض است و حکمی بی‌روح است که روح و اراده‌ی لزومیه درآن وجود ندارد[9].

بررسی اشکال دوم

این کلام نیز تمام نیست زیرا: اولا: گرچه جعل اصالة الحل برای شرب تتن با فعلیت عقلیه حرمت واقعیه آن منافات دارد و لذا در این موارد حرمت واقعیه شرب تتن روح ندارد یعنی غرض لزومی مولی به ترک آن در این حالت تعلق نگرفته است. ولی جعل اصالة الحل منافات با فعلیت عقلائیه حرمت واقعیه شرب تتن ندارد زیرا فعلیت عقلائیه به معنای این است که شارع با قطع نظر از ترخیص به ملاک جهل، طبق آن حکم واقعی اراده‌ی لزومیه دارد لذا این فعلیت با ترخیص به ملاک جهل به حکم واقعی قابل جمع است. برای مثال در نظر عقلاء در مواردی که مکلف علم اجمالی به حرمت یکی از دو فعل دارد و در یکی از آن دو اصل بلامعارض جاری می‌شود، مکلف فقط می‌تواند همان موردی که اصل در آن جاری شد را مرتکب شود و حق ارتکاب طرف دیگر که اصل بلامعارض ندارد، را ندارد و همچنین در مواردی که اجتناب از هر دو فعل مستلزم حرج باشد مکلف به سبب «لاحرج» ترخیص در ارتکاب یکی از آن دو فعل دارد و این ترخیص، ظاهری است زیرا اگر مکلف می‌دانست که کدام طرف حرام است دیگر آن را ترک می‌کرد و برای رفع حرج طرف حلال را مرتکب می‌شد پس شارع در این علم اجمالی که احتیاط تام بر مکلف حرجی است فقط به مقدار ارتکاب یک طرف به ملاک جهل به مکلف ترخیص در ارتکاب داده است. ولی او حق ارتکاب طرف دیگر را ندارد زیرا عقلاء حکم و قانونی را که ناشی از اراده‌ی لزومیه لولا الترخیص بملاک الجهل است را برای لزوم امتثال، فعلی و تام می‌دانند و همین مقدار برای انکار تصویب کافی است و بیش از این خلاف واقع سخن گفتن لازم نیست.

و در صورت شک در امضاء این بنا عقلاء توسط شارع ممکن است گفته شود عدم وصول ردع از آن برای جواز و حسن عقلی عقاب کافی است.

و وجه این بنا عقلاء این است که عقلاء به ارتکاز خود فعلیت حکم را علی تقدیر الوصول می‌دانند یعنی لزوم امتثال نزد عقلاء بعد از وصول است زیرا آن‌ها گرچه حکم واقعی را به سبب وجود اراده‌‎ی لزومیه لولا الترخیص بملاک الجهل فعلی می‌دانند ولی تا وقتی مکلف جاهل است برائت عقلائیه برای او جاری می‌کنند زیرا آن‌ها برائت عقلائیه را قبول دارند و این برائت عقلائیه ممضات است. و بعد از وصول حکم گرچه این وصول، اجمالی باشد برائت عقلائیه جاری نمی‌کنند بلکه قاعده‌ی اشتغال عقلائیه جاری می‌کنند و چون مؤمّن شرعی وجود ندارد بعید نیست که گفته شود همین بنا عقلاء برای جواز عقلی عقاب در غیر مقداری که اذن شرعی در مخالفت واصل شود، کافی است و لذا در صورت وصول اذن شارع در مخالفت قطعیه مکلف فقط مجاز به مخالفت احتمالیه است ولی حق مخالفت قطعیه ندارد.

بنابراین معنای فعلیت حکم واقعی در نظر عقلاء این است که علم به حکم ولو علم اجمالی نزد عقلاء تمام الموضوع برای لزوم امتثال است و در موارد عدم علم و شک در آن به سبب جریان برائت عقلائیه آن حکم لزوم امتثال ندارد ولی با این وجود نزد عقلاء حکم در این حالت نیز فعلی است گرچه با نظر دقیق عقلی روح حکم واقعی یعنی اراده‌ی لزومیه مولی به ترک شرب تتن مثلا با وجود ترخیص در ارتکاب قابل جمع نیست ولی همین اراده‌ی لولائیه یعنی «اراده لزومیه لولا الترخیص بملاک الجهل» برای فعلیت عقلائیه حکم کافی است.

ثانیا: تصویب، اقسام و معانی مختلف دارد یک تصویب منسوب به اشاعره است که عبارت از اختصاص احکام به عالمین است. گرچه آن چیزی که آن‌ها واقعا بیان کردند این است که یک وقایعی وجود دارد که خالی از حکم است و حکم آن تابع تشخیص مجتهدین است. این کلام دوم باطل است و خلاف روایات مثل «ما من شیء الا و فیه کتاب أو سنة حتی ارش الخدش»[10] است. ولی اختصاص احکام به عالمین را ما نیز قبول نداریم زیرا جاهل مقصر یعنی جاهلی که قادر بر تعلم است نیز مشمول احکام است ولی می‌توان گفت «جاهل قاصر در واقع حکم لزومی ندارد» و دلیلی بر بطلان این کلام وجود ندارد. زیرا ادله‌ای که ممکن است ادعا شود دلالت بر بطلان این کلام دارند عبارتند از:

دلیل اول: اجماع بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل وجود دارد.

این اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن آن جاهل مقصر است.

دلیل دوم: امر به تعلم است.

این دلیل نیز شامل جاهل قاصر نمی‌شود.

دلیل سوم: اطلاق خطابات تکلیف.

ممکن است گفته شود «رفع ما لایعلمون»[11] مقید این اطلاقات به عالم و جاهل مقصر است.

این بیان گرچه واضح البطلان نیست ولی درست نیست زیرا مفاد حدیث «رفع ما لایعلمون» رفع ظاهری است و فقط دلالت دارد بر این که در مورد جاهل حکم تکلیفی از نظر عقلی روح -یعنی اراده‌ی لزومیه مولی به فعل به نحوی که لایرضی بترکه- ندارد. ولی حکم انشایی و همچنین حکم وضعی در حق او ثابت است.

و این یک امر واضح البطلانی نیست و محذور عقلی و عقلایی نیز ندارد. و آیت الله زنجانی حفظه الله نیز شبیه صاحب حدائق[12] رحمه الله فرموده‌اند: تا مکلف علم به سبب نجاست پیدا نکند این اجسام واقعا نجس نیستند. این یک نوع تصویب است زیرا معنای آن این است که قبل از علم مکلف به افتادن خون در این آب این خون[13] در واقع طاهر است یعنی شارع برای آن جعل نجاست نکرده است.

این کلام گرچه خلاف اطلاقات است ولی واضح البطلان نیست. این راجع به حکم وضعی است که ما نسبت به آن اشکالی نداریم زیرا شمول آن نسبت به جاهل قاصر محذوری ندارد. ولی در احکام تکلیفی در مورد جاهل قاصر آن حکم روح کافی عقلی ندارد ولی از نظر عرفی این حکم فعلی است و آثار عقلایی نیز بر آن مترتب می‌شود.

اشکال سوم

محقق عراقی رحمه الله فرموده‌اند: لازمه‌ی حصول فعلیت حکم واقعی بعد از علم مکلف به حکم انشایی این است که هیچ خطابی متکفل فعلیت حکم نباشد زیرا خطاب «یحرم شرب التتن» یا متضمن این است که این حکم مطلقا فعلی است حتی در حق جاهل -که مختار خود ایشان است زیرا ایشان روح حکم واقعی را در وجوب، حب و در حرمت، بغض می‌داند و این با جریان اصل برائت و قاعده حل نیز از بین نمی‌رود زیرا مولی در ظرف شک نیز بغض به شرب تتن دارد ولی مصلحت این است که با وجود بغض نسبت به ارتکاب آن ترخیص در ارتکاب دهد- که در این صورت محذوری ایجاد نمی‌شود. و یا مقید به علم به این حکم است و قبل از علم به آن فعلی نیست که مختار شیخ انصاری و صاحب کفایه رحمهما الله است- در این صورت فعلیت در طول علم است و چون هیچ خطابی نمی‌تواند حالت بعد از علم به این خطاب را بیان کند زیرا علم به خطاب متاخر از خطاب است و اگر فعلیت از آثار علم به خطاب باشد فعلیت به دو مرتبه متاخر از خطاب خواهد بود، مرتبه اول خطاب «یحرم شرب التتن» و مرتبه دوم «علم به آن خطاب» و مرتبه سوم «فعلیت آن خطاب» است. و خطاب نمی‌تواند حالات بعد از خود را بیان کند و نسبت به آن حالات مهمل است[14].

بررسی اشکال سوم

این اشکال نیز تمام نیست زیرا اولا: ممکن است گفته شود مدلول التزامی خطاب «یحرم شرب التتن» ارادۀ لزومیه مولی نسبت به ترک شرب التتن علی تقدیر وصول هذا الخطاب است. و این هیچ محذوری ندارد. یعنی خطاب مذکور یک مدلول مطابقی دارد که عبارت است از تحریم انشایی شرب تتن و یک مدلول التزامی دارد که عبارت است از «اراده‌ی لزومیه مولی نسبت به ترک شرب تتن علی تقدیر وصول هذا الحکم الانشائی».

ثانیا: خطاب می‌تواند متکفل بیان آن چیزی که از جهت رتبه، متاخر از آن است، باشد زیرا آن چیزی که متاخر از خطاب است وجود فعلیت و علم به این خطاب است ولی لحاظ فعلیت و علم به خطاب متاخر از خطاب نیست لذا لحاظ این چیزی که وجود آن متاخر از خطاب است در خطاب هیچ محذوری ندارد. و لذا شارع می‌تواند بگوید «تجب الصلاة علی من علم بهذا الخطاب»

بنابراین اشکالات به کلام شیخ انصاری رحمه الله وارد نیست. دیگران نیز وجوهی برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری بیان کردند که به نظر ما همه‌ی آن‌ها تکلف است و وجه صحیح همان وجه شیخ انصاری رحمه الله است. در جلسه آینده برخی از آنها را بیا می‌کنیم که مفصل آنها در نوشته های ما آمده است.

 



[1] فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامی)، انصاری، مرتضی بن محمد امین، ج1، ص43.

[2] الکافی (ط- السلامیة)، کلینی، محمد بن یعقوب، ج2، ص339، ح2.

[3] کفایة الاصول (طبع آل البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص277-278.

[4] فوائد الاصول، نایینی، محمد حسین، ج3، ص102-104.

[5] مصباح الاصول (طبع مؤسسه احیاء آثار السید الخوئی)، خوئی، ابوالقاسم، ج1، ص117.

[6] کفایة الاصول (طبع آل البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص277.

[7] التوبة:73.

[8] المائدة:99.

[9] بحوث فی علم الاصول، ج4، ص196.

[10] الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏1 ؛ ص59: علي عن محمد بن عيسى عن يونس عن حماد عن أبي عبد الله ع قال سمعته يقول‏ ما من‏ شي‏ء إلا و فيه كتاب‏ أو سنة.

[11] الکافی (ط- السلامیة)، کلینی، محمد بن یعقوب، ج2، ص463، ح2.

[13] مقرر: و همینطور آب

[14] مقالات الاصول، عراقی، ضیاء الدین، ج2، ص47.