بسمه تعالی

موضوع: مقدمات انسداد

 

فهرست مطالب:

ادامه بررسی مقدمات انسداد 1

کلام آیت‌الله زنجانی در پذیرش انسداد کبیر. 1

کلام آیت‌الله سیستانی در عقلایی بودن دلیل انسداد 1

کلام محقق بروجردی در اکتفا به ظن به مسافت شرعیه 1

ادامه نقد و بررسی کلام صاحب کفایه در مقدمه رابعه 1

جواب اول: 1

جواب پنجم از اشکال صاحب کفایه 1

بررسی جواب پنجم 1

جواب ششم 1

بررسی جواب ششم 1

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه بررسی مقدمات انسداد

بحث در مقدمات انسداد بود و گفته شد که صاحب کفایه پنج مقدمه بیان کرده است.

کلام آیت‌الله زنجانی در پذیرش انسداد کبیر

آیت الله زنجانی حفظه الله این مقدمات و نتیجه آنها که انسداد کبیر است را پذیرفته‌اند. بیان ایشان این است که ولو خبر عادل حجت است و لکن اختلاف شدید در نسخ کتب که حتی یک صفحه از کتب روایی نیز مصون از اختلاف نسخه نیست –مثلا کافی حدود هزار نسخه داشته و با اینکه در چاپ کافی طبع دارالحدیث تنها هفتاد نسخه‌ی آن مورد بررسی قرار گرفته، این همه اختلاف زیاد بین این نسخ وجود دارد. خود ایشان نیز تهذیب را با چند نسخه مقابله کردند که اختلاف نسخه در آن نیز خیلی زیاد است- و این اختلاف شدید در نسخ کتب روایی و تصحیف‌هایی رخ می‌داده است -مثلا «واو» و «عن» در خط قدیم از نظر نوشتاری نزدیک به هم بودند، و «عن» به شکل «و» نوشته می‌شده و فقط قوس «ع» آن به هم چسبیده نبود، صاحب معالم فرموده‌: شیخ طوسی رحمه الله گاهی اشتباه می‌کرد و «عن» می‌نوشت بعد آن را تصحیح می‌کرد و آن قسمت که با هم فاصله دارد را با یک قلم کم‌رنگ‌تر به هم چسباند تا «و» شود ولی ناسخین بعدی به تصحیح‌های شیخ توجه نکرده و همان «عن» نوشتند- همچنین در فقه غالبا نیاز به جمع عرفی است ولی کیفیت این جمع‌ها به نحوی نیست که موجب اطمینان شود، و حال آن که ظهوری که موجب اطمینان شود نزد عقلاء حجت است در حالی که این جمع‌ها به حد اطمینان نمی‌رسد. و همچنین احراز وثاقت روات با این فاصله‌ی زمانی زیاد ممکن نیست.

البته بخشی از این مشکل از طریق خود روایات قابل حل است زیرا ائمه علیهم السلام فرموده‌اند: «احْتَفِظُوا بِكُتُبِكُمْ‏ فَإِنَّكُمْ سَوْفَ تَحْتَاجُونَ إِلَيْهَا.»[1] و امر به عمل به خبر عادل کردند «فاسمع له و اطع فانه الثقة المأمون»[2] و این شامل عصر غیبت نیز می‌شود و اگر بنا باشد خبر عادل احراز وجدانی و اطمینانی شود این موجب منسد شدن باب عمل به این روایات می‌شود زیرا این روایات برای ما نیز بوده است. و در آن زمان اختلاف نسخه و تصحیف و نقل به معنا و تقطیع‌ها که قطعا فی الجمله مخل به ظهور است، نیز بوده است ولی با این وجود ائمه علیهم السلام فرمودند به خبر عادل عمل کنید و کتب خودتان را حفظ کنید از این روایات استفاده می‌شود که ائمه علیهم السلام از این مشکل چشم‌پوشی کردند.

نکته‌ی این مطلب این است که شارع احکامی را جعل نمی‌کند که عمل به آن‌ها سبب تعطیل شدن همه چیز ‌شود. برای این مطلب چند مثال زده‌اند:

مثال اول

شارع عدالت در امام جماعت را شرط کرده است «صل خلف من تثق بدینه»[3] «ان کان اماما عدلا فلا تقرأ خلفه»[4] همچنین عدالت شاهد در قضا و طلاق نیز شرط است و اگر بنا باشد که عدالت خیلی دشوار باشد همه‌ی این احکام تعطیل خواهند شد. پس باید یا مقام ثبوت عدالت این مقدار سخت نباشد و یا مقام اثبات و کاشف از عدالت این مقدار سخت نباشد و الا عملا نماز جماعت باید ترک شود زیرا احراز عدالت امام جماعت دشوار است چون معمولا مردم با ائمه جماعات ارتباط ندارند تا از طریق حسن ظاهر عدالت ایشان را احراز کنند و صحبت کردن با او در زمانی که در مسجد حضور دارد نیز فایده ندارد زیرا معمولا اشخاص وقتی در جمعی به این شکلی قرار می‌گیرند خود را متدین نشان می‌دهند و مثلا کلام زشت از آنها صادر نمی‌شود. از طرفی احراز نماز خواندن دو شاهد عادل پشت سر ایشان نیز مشکل است.

اگر بنا باشد احراز شرایط حجیت خبر، اطمینانی باشد نوعا اطمینان به عدالت راوی پیدا نمی‌شود.

مثال دوم: امر به عمل به خبر عادل

شارع امر به عمل به خبر عادل کرده است و در صورتی که احراز اطمینانی شرایط حجیت خبر لازم باشد چون نوعا اطمینان به عدالت راوی پیدا نمی‌شود این حکم شارع نیز تعطیل می‌شود.

مثال سوم: اختلاف نسخ

در بین نسخه‌ها اختلاف نسخه، تصحیف، زیاده و نقیصه بوده است ولی با این وجود ائمه علیهم السلام ما را به این کتب ارجاع دادند و اگر بنا باشد این امور که باعث عدم احراز نسخه صحیحه می‌شوند، مانع از عمل به این نسخه‌ها شود امر امام علیه السلام به حفظ کتب و عمل به اخبار عدول در این کتب عملا بی‌ثمر می‌شود.

بنابراین این اشکالاتی که نابخردان می‌کنند مثل نقل به معنا و اشتباه راوی در فهم متن به خصوص در نقل شفاهی در خبر با واسطه -که اسم این را انسداد صغیر است- با همان امر به حفظ کتب و امر به عمل به خبر عادل جواب داده می‌شوند.

ولی آن مشکل جمع عرفی که معمولا موجب ظهور اطمینانی نمی‌شود و نهایتا موجب ظن می‌شود و ظهور ظن‌آور نیز اعتبار ندارد، قابل حل نیست و مقتضای آن لزوم احتیاط تام است ولی چون احتیاط تام خلاف مذاق شارع است باید از موافقت قطعیه به موافقت ظنیه تنزل کرد[5].

بعضی از کلمات ایشان قابل مناقشه است زیرا اولا: این که ایشان فرموده‌اند: «روایت «احتفظوا بکتبکم» مشکل در نقل به معنا و اختلاف نسخه‌ها و تصحیف‌ها را حل می‌کند» درست نیست زیرا این روایت سندا ضعیف است. علاوه بر این که این روایت اختلاف نسخه‌ها و تصحیف‌ها و تقطیع‌ها و نقل به معناهایی که در آینده صورت می‌گیرد را بر عهده نمی‌گیرد و تضمین نمی‌کند. و نقل به معنا و تقطیع اگر توسط عادل صورت گرفته است که خبر عادل در احکام از نظر شما ولو مفید وثوق نباشد حجت است. و در این جا ولو علم اجمالی به تغییر معنا نیز وجود داشته باشد که مانع از عمل شود ولی این علم اجمالی منحل می‌شود. و غرض از امر به حفظ کتب این بود که این کتب حفظ شود شاید بعضی وثوق به آن پیدا کنند. و همه جا که اختلاف نسخه مغیر معنا نیست بلکه گاهی چنین اختلاف نسخه‌ای اتفاق می‌افتد لذا امر به حفظ کتب لغو نمی‌شود. و «احتفظوا بکتبکم» الغای شرایط حجیت خبر نمی‌کند و در صورتی که شرایط حجیت خبر فراهم نباشد این اطلاق، موضوع ندارد لذا مشکلی پیش نمی‌آید.

ثانیا: این که ایشان فرموده‌اند: «عمده دلیل ما بر انسداد کبیر جمع‌های عرفی است که علم‌آور نیستند» نیز تمام نیست. زیرا فرق جمع‌های عرفی با جمع‌های تبرعی این است که در جمع عرفی احراز می‌شود که اگر عرف این دو خطاب را بشنود این‌گونه استظهار ثانوی می‌‌کند و در موارد شک، نباید این را به اسم جمع عرفی مطرح کرد. اگر مراد ایشان از این که این جمع‌ها اطمینان‌آور نیست این است که از جمع‌های عرفی اطمینان به مراد جدی مولی پیدا نمی‌شود، این عدم حصول اطمینان به مراد جدی مضر نیست. مراد از حجیت ظهور کلام مولی این است که اگر کلامی فی حد نفسه و با قطع نظر از قرائن منفصله وثوق‌آور باشد، حجت است و جمع عرفی نیز باید به نحوی باشد که اگر این کلام‌ها به عرف داده شود بگوید «لابد متکلم می‌خواهد چنین بگوید» یعنی بعد از جمع بین این دو خطاب از این دو خطاب این مطلب را استظهار کند. وقتی ظهور کلام مولی منعقد شد چه ظهور یک خطاب و چه ظهور مجموع الخطابین، حجت است و الا اگر چنین نباشد حجیت این جمع عرفی –که صرف احتمال راجح است و ظهور ثانوی برای کلام درست نمی‌کند- اول الکلام است و آن معتبر نیست نه این که معتبر است و باید بحث شود که وجه اعتبار آن انسداد است یا غیر آن.

بنابراین اگر این قانون جمع عرفی بر این جمع منطبق است به آن اخذ می‌شود و الا اگر منطبق نیست اصلا جمع عرفی نیست.

کلام آیت‌الله سیستانی در عقلایی بودن دلیل انسداد

آیت الله سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: نیاز به این مقدمه نیست زیرا انسداد یک دلیل عقلایی است. احکام شرع واضح و ضروری فقه نیستند و در صورت امکان تحصیل علم به این احکام تحصیل علم لازم است و در صورت عدم امکان تحصیل علم تحصیل اطمینان و وثوق به احکام لازم است و در صورتی که اطمینان نیز وافی به مقاصد شارع نباشد عقلاء ظن ناشی از مناشئ عقلائیه را حجت می‌دانند. مثل این که اطباء وقتی نمی‌توانند بیماری بیمار را به صورت قطعی تشخیص دهند به نحو ظنی بیماری را تشخیص و علاج می‌کنند و این سیره‌ی عقلاء است که مختص به ظن به تکلیف نیست و شامل ظن به عدم تکلیف نیز می‌شود و لذا این که گفته شود نتیجه‌ی انسداد حجیت ظن به تکلیف است درست نیست.

در بنای عقلاء در صورت عدم امکان تحصیل وثوق به مقاصد مولی ظن ناشی از مناشئ عقلایی معتبر است ولو ظن به عدم تکلیف باشد و این ظن قائم مقام علم می‌شود و آثار علم موضوعی بر آن مترتب می‌شود.

این کلام ایشان که عقلاء ظن را در فرض عدم تیسر علم حجت می‌دانند برای ما روشن نیست بلکه در برخی از موارد از باب احتیاط ناقص به آن عمل می‌شود چون غیر از این چاره‌ای ندارند.

کلام محقق بروجردی در اکتفا به ظن به مسافت شرعیه

مرحوم بروجردی نیز در بحث ظن به مسافت شرعیه در سفر، شبیه این مطلب را مطرح کردند و فرموده‌اند: عادتا انسان یقین پیدا نمی‌کند که این‌جا سر چهار فرسخ است خصوصا با آن امکانات قدیم -فرسخ یعنی پرسنگ از این جهت که بین هر سه میلی یک مقدار سنگ به عنوان علامت می‌گذاشتند و این با حدس بود نه وسایل دقیق مثل متر- از اینکه شارع می‌گوید «اگر بنا دارید به چهار فرسخ برسید نمازتان شکسته است» در حالی که عادتا علم به آن پیدا نمی‌شود فهیمده می‌شود که شارع به همان ظن اکتفا کرده است.

این کلام نیز تمام نیست زیرا چنین نیست که سفرها در رأس چهار فرسخ تمام شود و معمولا مسافرت‌ها بیش از چهار فرسخ بوده است. و بر فرض که یکی قصد داشته باشد تا رأس چهار فرسخ سفر کند اگر واقعا طریق معتبر نداشته باشد چنین نیست که عقلاء قائل به کفایت ظن باشند و همچنین از خطاب «حد التقصیر اربعة فراسخ» نیز استظهار نمی‌شود که وقتی تحصیل علم به رأس چهار فرسخ ممکن نیست پس ظن کافی است.

ادامه نقد و بررسی کلام صاحب کفایه در مقدمه رابعه

صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: اگر احتیاط تام مستلزم حرج باشد بنابر مبنای ما با «لاحرج» رفع نمی‌شود زیرا مفاد «لاحرج» «لافعل حرجی» است که آن نفی ادعایی فعل حرجی به غرض نفی حکم شرعی آن می‌کند و احتیاط فعل حرجی است و نفی ادعایی احتیاط باید به غرض نفی حکم شرعی آن باشد در حالی که احتیاط حکم شرعی ندارد بلکه حکم عقلی دارد و حکم عقلی قابل رفع و وضع شارع نیست. و خود آن فعل که متعلق حکم شرعی است یعنی وجوب اکرام زید که الان مشتبه بین این صد نفر است، فعل حرجی است. البته بنا بر نظر شیخ انصاری[6] که مفاد «لاحرج» را «لاحکم ینشأ منه الحرج» می‌داند می‌توان گفت این حکم واقعی منشأ حرج می‌شود ولی اصل حکم رفع نمی‌شود بلکه اطلاق حکم رفع می‌شود یعنی وجوب اکرام زید در فرض احتیاط به اکرام دیگران به حدی که به حرج می‌افتد، رفع می‌شود نه این که به نحو مطلق رفع شود بلکه «اذا لم تکن تقع فی حرج فیجب اکرام زید» و لذا وجوب مشروط می‌شود و باید به حدی از این صد نفر را اکرام کنید که به حرج نیفتید[7].

از این بیان جواب‌های داده شده است:

جواب اول:

این اشکال در احتیاط تدریجی نمی‌آید.

بررسی جواب اول

گاهی وجوب، دفعی و واجب، تدریجی است مثل وجوب وفا به نذر که از ابتدای انشاء نذر، این وجوب، فعلی می‌شود در صورتی که ناذر فراموش کرده و نمی‌داند کدام روز از ایام این ماه را نذر کرده است که روزه بگیرد در این جا احتیاط تدریجی است. مرحوم خویی فرموده‌اند: در این موارد ناذر به مقداری روزه می‌گیرد که روزه‌ی فردا برای او حرجی شود و در این صورت اگر حکم در ایام باقی مانده باشد «لاحرج» بقائا این وجوب را حتی طبق مبنای صاحب کفایه رفع می‌کند[8].

شهید صدر رحمه الله فرموده: این بیان تمام نیست زیرا در این موارد –که وجوب دفعی است و واجب استقبالی و تدریجی است- وجوب صوم روز بیستم مثلا از اول به طبیعی صوم روز بیستم تعلق گرفته است و این حرجی نیست، و ناذر با روزه گرفتن روزهای قبل از باب احتیاط سبب می‌شود که عملا به حرج بیفتد و این شبیه این است که شارع گفته باشد فردا را روزه بگیرید و مکلف امروز ورزش سنگین کند به نحوی که روزه گرفتن فردا برای او حرجی شود و این حرج رافع وجوب صوم نیست[9].

این کلام شهید صدر رحمه الله درست نیست زیرا ما نحن فیه شبیه این است که مکلف خطئا یا جهلا بعد از فعلیت وجوب کاری کند که موجب حرجی شدن روزه فردا شود، در این جا ولو روزه گرفتن روز بعد در زمان حدوث وجوب، حرجی نبود ولی چون حرجی شدن این فعل عمدی و به سوء اختیار نبوده «لاحرج» این صوم یا وجوب آن را چون بقائا حرجی است رفع می‌کند.

جواب‌های دیگری نیز در جلسه گذشته بیان شده است.

جواب پنجم از اشکال صاحب کفایه

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: می‌توان «لاحرج» را برای رفع احتیاط شرعی یا رفع روح احتیاط جاری کرد و گفت «وجوب احتیاط» با «لاحرج» نفی می‌شود و با رفع وجوب احتیاط، روح وجوب که اهتمام مولی به حفظ تکلیف واقعی است نیز رفع می‌شود. از آن عدم اهتمام شارع که به معنای رضای شارع به ترک احتیاط است، کشف می‌شود[10].

بررسی جواب پنجم

این کلام تمام نیست زیرا اگر غرض، اثبات رضای شارع به ترک احتیاط با «لاحرج» است، این همان وجهی است که قبلا بیان کردیم که موقف سلبی شارع و عدم رضای او به ترک احتیاط، حرجی است و لاحرج این موقف سلبی را نفی می‌کند و نفی در نفی اثبات است یعنی نفی عدم رضای شارع مساوق اثبات رضای شارع به ترک احتیاط است.

ولی در این وجه غرض، نفی امر وجودی اهتمام مولی به واقع با لاحرج است.

«لاحرج» اهتمام مولی را در قالب وجوب احتیاط رفع می‌کند ولی منافات با وجوب احتیاط عقلی ندارد. در مواردی که معلوم نیست خطاب شارع «اکرم زیدا» است یا «اکرم عمروا» بیان بر وجوب اکرام برای هیچ‌کدام تمام نیست با این وجود شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند:‌ن برائت از وجوب اکرام زید و برائت از وجوب اکرام عمرو مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه تکلیف معلوم بالاجمال است که آن خلاف ارتکاز عقلاء است و لذا تعارض و تساقط می‌کنند و مقتضای حق الطاعة وجوب احتیاط است.

در این موارد ولو برائت از وجوب اکرام هر کدام با برائت از وجوب اکرام دیگری تعارض می‌کند ولی ممکن است گفته شود از روح وجوب احتیاط تام برائت جاری می‌شود که نتیجه‌ی آن ترخیص در ترک اکرام احدهما است.

ولی شهید صدر در آن‌جا این برائت را جاری نکردند[11] –وهمین عدم جریان برائت نیز درست است- زیرا برائت از وجوب احتیاط، رضای شارع به ترک احتیاط را اثبات نمی‌کند. در این جا نیز لاحرج اهتمام مولوی به احتیاط را نفی می‌کند ولی روح احتیاط عقلی، اهتمام مولی نیست بلکه روح آن این است که مولی قبح ترک احتیاط را درک می‌کند و این قابل رفع و وضع نیست. همان‌طور که در بحث قبح تجری نیز مولی قبح تجری را درک می‌کند ولی اهتمام مولوی به ترک تجری ندارد و الا تجری لااقل به لحاظ روح حرمت حرام می‌شود. در حالی که چنین نیست.

لذا اگر مولی با دلیل خاص، اهتمام مولوی خود به ترک احتیاط را نفی کند به دلالت اقتضا دلالت بر جواز ترک احتیاط می‌کند. ولی در این جا دلیل خاص نیست بلکه دلیل عام «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»[12] است و آن ظهور در ترخیص مولی به ترک احتیاط ندارد.

جواب ششم

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: اگر در جایی تنها یک حوض آب وجود دارد که صاحب آن وضو گرفتن با این آب را مشروط می‌کند به انجام یک کاری که جمع بین آن کار و این وضو برای این مکلف حرجی است، اگر شارع بفرماید «وضو بر تو واجب است» آن حصه‌ی مباحه‌ی آن –یعنی وضو به ضمیمه انجام آن کاری که صاحب حوض شرط کرده بود- حرجی است و اگر بدون انجام آن اعمال، وضو بگیرد حصه‌ی محرمه است زیرا مصداق غصب است و امر به طبیعتی که حصه‌ی غیر حرجیه آن عقلا یا شرعا حرام است و فقط حصه‌ی حرجیه آن شرعا یا عقلا مباح است عرفا فعل حرجی است. ما نحن فیه از این قبیل است زیرا مثلا مولی فرموده: «اکرم زیدا» و زید نیز مشتبه بین این صد نفر است در این جا اکرام زید بدون اکرام بقیه اطراف مصداق حصه‌ی غیر حرجیه‌ای است که عقل آن را ممنوع کرده است زیرا عقلا باید احتیاط تام کند چون به حرج افتادن برای عقل مهم نیست و حرج رافع حکم عقل نیست. و اکرام زید همراه با اکرام بقیه اطراف علم اجمالی عقلا ممنوع نیست ولی حصه‌ی حرجیه است. پس امر مولی به طبیعت اکرام زید دو حصه دارد یکی حصه‌ی حرجیه و دیگری حصه‌ی غیر حرجیه که عقلا ممنوع است و الممنوع عقلا کالممنوع شرعا و شبیه مثال مذکور خواهد بود و لاحرج وجوب این وضو را رفع می‌کند[13].

بررسی جواب ششم

این کلام تمام نیست زیرا ما نحن فیه از مصادیق کبرای مذکور نیست زیرا ما نحن فیه عرفا قبیح و حرام عقلی نیست زیرا اکتفاء به اکرام زید دو بخش دارد یکی اکرام زید که آن حرام نیست و دیگری ترک اکرام بقیه که آن عقلا حرام است. عرف حصه‌ی غیر حرجیه را ملاحظه می‌کند، گاهی حرمت به خود حصه‌ی غیر حرجیه تعلق گفته باشد مثل وضو با آب حوض بدون انجام کارهایی که مالک شرط کرده است ولی در حصه‌ی غیر حرجیه در ما نحن فیه نهی عقلی به خود اکرام زید تعلق نگرفته است بلکه به ترک اکرام بقیه اطراف تعلق گرفته است و امر به اکرام زید چون یک حصه‌ی غیر حرجیه دارد عرفا مصداق امر حرجی نیست لذا این جواب نیز تمام نیست.