فهرست مطالب:

ادامه بررسی حجیت خبر ثقه 1

بررسی کلام شهید صدر رحمه الله.. 1

مقدمات انسداد 3

بررسی مقدمه اول. 6

بررسی مقدمه دوم 6

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه بررسی حجیت خبر ثقه

بررسی کلام شهید صدر رحمه الله

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: اگر برای مثال چهار خبر وجود داشته باشد اول «یجب اکرام زید» و دوم «یجب اکرام عمرو» و سوم «یحرم اکرام زید» و خبر چهارم «یحرم اکرام بکر» باشد و علم اجمالی به صدور دو خبر از این چهار خبر وجود داشته باشد، اگر علم داشته باشیم به این که این دو خبر صادر از امام علیه السلام مراد جدی هستند و احتمال تقیه در آن‌ها نیست قطعا یکی از این دو خبر صادر «حرمت اکرام بکر» یا «وجوب اکرام عمرو» خواهد بود. زیرا ممکن نیست که هر دو خبر صادر «یحرم اکرام زید» و «یجب اکرام زید» باشد زیرا این دو خبر با هم تعارض دارند و نمی‌توانند هر دو مطابق با واقع باشند. اما اگر مراد جدی بودن هر دو معلوم نبود گفته می‌شد ممکن است هر دو کلام از امام علیه السلام صادر شده باشند و یکی به داعی تقیه بوده است.

این یک مطلبی درست است. ولی شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: این مطلب به صورت کلی درست نیست و باید تفصیل داد بین صورتی که علم اجمالی به صدور دو خبر از این چهار خبر ناشی از اخبار یک مخبر صادق است که در این صورت مطلب مذکور درست است و بین صورتی که علم اجمالی ناشی از حساب احتمالات یعنی ناشی از تراکم احتمالات است که موجب یقین روانی به صدور بعضی از این اخبار می‌شود که در این فرض مطلب مذکور درست نیست و این علم اجمالی با علم به کذب احد الخبرین که مربوط به زید است، مختل می‌شود. مثلا گاهی در خانه‌ی یک کافر ده لیوان وجود دارد و علم اجمالی وجود دارد به این که او یکی از این ده لیوان را خورد لذا یک قضیه‌ی شرطیه «اگر این کافر آن نه لیوان دیگر را نخورده است پس لیوان دهم آن لیوانی است که او آن را خورد و این لیوان دهم نجس است» یا «‌لو کانت تلک الاوانی التسعة طاهرة فالنجس هو الاناء العاشر» تشکیل می‌شود ولی اگر منشأ علم اجمالی حساب احتمالات باشد و گفته شود احتمال این که کافر اناء اول را بخورد یک دوم و احتمال این‌که این اناء را نخورده باشد نیز یک دوم است احتمال این‌که اناء دوم را خورده باشد فی حد ذاته یک دوم است ولی کنار هم که گذاشته می‌شوند چهار احتمال وجود خواهد داشت: هر دو را خورده باشد، هیچ‌کدام را نخورده باشد، اولی را خورده و دومی را نخورده باشد و بر عکس صورت قبل لذا احتمال این که هیچ‌کدام را نخورده باشد یک چهارم است. و با ضمیمه اناء سوم احتمال این که هیچ‌کدام از این سه اناء را نخورده باشد یک هشتم است و با ضمیمه اناء چهارم احتمال این که هیچ‌کدام از این چهار اناء را نخورده باشد یک شانزدهم است و همین‌طور با اضافه شدن انائات دیگر احتمال این که هیچ‌کدام را نخورده باشد کم‌تر می‌شود. در این جا قضیه‌ی شرطیه «اگر کافر آن نه اناء را نخورده است پس اناء دهم را خورده است و آن نجس شده است» تشکیل نمی‌شود زیرا وقتی می‌گوییم: «اگر این نه اناء را نخورده باشد» یعنی این نه اناء از حساب احتمالات خارج می‌شوند. و اگر آن نه اناء را نخورده باشد ممکن است اناء دهم را نیز نخورده باشد و احتمال این که کافر آن را خورده باشد یک دوم خواهد بود و همچنین احتمال این که کافر آن را نخورده باشد نیز یک دوم خواهد بود. این که آن نه اناء در حساب احتمالات ارزش دارند به این جهت است که فرض نمی‌شود که آن‌ها طاهرند و کافر آن‌ها را نخورده است و الا اگر چنین چیزی فرض شود این فرض موجب علم تقدیری به این که کافر اناء دهم را خورده است، نمی‌شود.

بنابراین در فرضی که چهار خبر وجود دارد و به حساب احتمالات علم اجمالی به صدق دو خبر از این اخبار وجود دارد –نه به وسیله اِخبار مخبر صادق- قضیه‌ی شرطیه «اگر یکی از این دو خبر –که در مورد زید هستند و یکی دلالت بر وجوب اکرام او و دیگری دلالت بر حرمت اکرام او دارد- کاذب باشد پس یکی از آن دو خبر -که مربوط به عمرو و بکر است- صادق است» تشکیل نمی‌شود. زیرا در صورتی که یکی از دو خبر –که مربوط به زید است- کذب باشد حساب احتمالات به جای چهار خبر، سه خبر خواهد شد و با سه خبر علم به صدق دو خبر از این سه خبر پیدا نمی‌شود.

ایشان به علمای منطق ارسطو و علمای علم اصول اشکال می‌کنند که نتیجه‌ی علم اجمالی ناشی از حساب احتمالات قضیه‌ی شرطیه «لو کان هذا کاذبا فذاک صادق» نیست[1].

این مطلب تمام نیست زیرا علم اجمالی بدون قضیه‌ی شرطیه محال است و انفکاک علم اجمالی به این که کافر یکی از این ده اناء را خورده است –ولو این علم اجمالی ناشی از حساب احتمالات باشد- از قضیه‌ی شرطیه «اگر کافر این نه اناء را نخورده است پس اناء دهم را خورده است» ممکن نیست.

و این که ایشان فرمودند: «اگر نه اناء را کافر نخورده است و طاهر هستند این نه اناء از دایره‌ی حساب احتمالات خارج می‌شود» نیز صحیح نیست زیرا من علم ندارم به این که کافر این نه اناء را نخورده است، بله در صورت علم به این که کافر این نه اناء را نخورده است از حساب احتمالات خارج می‌شوند ولی من احتمال صدق هر کدام از این احتمالات را می‌دهم و همین احتمال نفسانی در رابطه با این ده اناء وقتی کنار هم قرار می‌گیرند موجب اطمینان یا یقین وجدانی می‌شود به این که ممکن نیست که کافر هیچ‌کدام از این اناء‌ها را نخورده باشد. وجدانا نیز چنین است وقتی صد نفر متفرق که تبانی بر کذب ندارند، می‌گویند «ما در تشییع جنازه زید شرکت کردیم» علم پیدا می‌شود که زید تشییع شده است بالوجدان گفته می‌شود «اگر نود و نه نفر از این صد نفر نیز اشتباه کنند کلام نفر صدم صادق است و او اشتباه نکرده است» البته اگر علم پیدا شود به این که آن نود و نه نفر اشتباه کردند ارزش احتمالی آن‌ها از بین می‌رود و تواتر نیز از بین می‌رود ولی وقتی احتمال صدق هر کدام از آن‌ها نیز وجود دارد و علم اجمالی به جامع و وجود یکی از این صد نفر در تشییع جنازه زید پیدا می‌شود انفکاک این علم اجمالی از قضیه‌ی شرطیه مذکور ممکن نخواهد بود. و در صورت عدم تشکیل این قضیه‌ی شرطیه اصلا علم اجمالی به صدق یکی از این افراد پیدا نمی‌شود.

البته علم اجمالی به کذب یکی از دو خبر –که مربوط به زید هستند- مضعِّف کمّی است یعنی اگر قبلا گفته می‌شد «علم اجمالی وجود دارد به این که از بین این چهار خبر دو خبر صادق است» و اگر سه خبر بودند دیگر گفته نمی‌شد «علم اجمالی وجود دارد به این که از بین این سه خبر دو خبر صادق است» در این صورت چون علم به کذب یکی از این دو خبر وجود دارد این مضعِّف کمی است و موجب تضعیف حساب احتمالات می‌شود. ولی مطلب ایشان مختص به این فرض نیست زیرا می‌توان با وجود مضعف کمی عدد را به نحوی فرض کرد که با وجود آن، این ضعف کمی جبران ‌شود. بلکه ایشان یک مطلب کلی بیان می‌کند و براساس آن به منطق ارسطو و علمای اصول اشکال می‌کند که علم اجمالی ناشی از حساب احتمالات موجب تشکیل قضیه‌ی شرطیه نمی‌شود و به وجود صد اناء در بیت کافر مثال می‌زند که علم اجمالی وجود دارد به این که او یکی از این صد اناء را استفاده کرده است پس یکی از آن‌ها نجس است ولی نمی‌توان قضیه‌ی شرطیه تشکیل داد زیرا علم اجمالی به این که از بعضی از آن‌ها استفاده نکرده است، وجود ندارد زیرا ممکن است یک شخص تنوع‌ طلب باشد که در هر مرتبه با یک لیوان آب می‌خورد وجود احتمال صدق جمیع نیز وجود دارد و ایشان در این فرض نیز اشکال می‌کنند که نمی‌توان گفت «اگر آن نود و نه اناء دیگر را کافر استفاده نکرده است پس این اناء صدم را استفاده کرده است» زیرا ممکن است این اناء صدم را نیز استفاده نکرده باشد.

مقدمات انسداد

در کفایه پنج مقدمه برای انسداد ذکر کرده است:

مقدمه اول

علم اجمالی به ثبوت تکالیف کثیره‌ی فعلیه در شریعت وجود دارد. ایشان موضوع تنجز را علم اجمالی به حکم فعلی می‌دانند.

مقدمه دوم

باب علم و علمی–اماره معتبره- در کثیری از این احکام منسد است.

مقدمه سوم

اهمال در امر این احکام و عدم امتثال آن‌ها جایز نیست.

مقدمه چهارم

احتیاط تام در جمیع اطراف علم اجمالی واجب نیست بلکه فی الجمله جایز نیز نیست چون موجب اختلال نظام می‌شود. یک نظام اجتماعی وجود دارد که اگر چیزی موجب حرج و مرج و ناامنی در مجتمع شود جایز نیست و یک نظام فردی وجود دارد و در مواردی که احتیاط تام موجب شود که فرد نتواند به وظایف خود عمل کند و نمی‌تواند به سر کار برود و هزینه زندگی را تامین نماید و یا احتیاط تام موجب اضرار بلیغ به نفس است که بسیاری از علماء آن را مصداق «القاء در تهلکه» می‌دانند، جایز نیست.

رجوع به اصل برائت نیز نمی‌توان کرد زیرا نتیجه‌ی آن اهمال احکام شرع است. مجتهد انسدادی نیز نمی‌تواند به مجتهد انفتاحی رجوع کند زیرا او را جاهل می‌داند.

مقدمه پنجم

ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است و وقتی احتیاط تام ممکن نیست یا جایز نیست مکلف باید احتیاط ناقص کند و انتخاب احتیاط ناقص به این است که موافقت ظنیه کند ولی موافقت وهمیه –یعنی انجام مواردی که گمان به عدم تکلیف در آن موارد دارد، مثل این که مکلف علم اجمالی به نجاست یکی از این دو آب دارد و گمان هفتاد در صد دارد که آب الف نجس است و احتمال ضعیف سی درصد نیز می‌دهد که آب ب نجس باشد بر فرض عدم امکان اجتناب از هر دو ظرف باید موافقت ظنیه کند و ترجیح مرجوح بر راجح به این که از آب ب اجتناب و آب الف را مرتکب شود قبیح است[2].

چون بزرگان این مقدمه پنجم را توضیح نداده‌اند ما در اینجا آن را توضیح می‌دهیم: چنین نیست که ترجیح راجح بر مرجوح به نحو مطلق اشکال داشته باشد و لذا گاهی مکلف به‌جای اعطای زکات به عالم عادل آن را به فقیر فاسقی که شرایط استحقاق زکات را دارد –شارب الخمر و تارک نماز و امثال آن نیست- می‌دهد که این ترجیح مرجوح بر راجح است در حالی که این جا اشکال ندارد.

البته فلاسفه می‌گویند: نه تنها ترجیح مرجوح بر راجح بلکه ترجیح بلامرجح نیز محال است. یعنی شخصی که دو نان دارد وقتی نان الف را برای خوردن اختیار می‌کند حتما یک مرجح نفسانی وجود داشته که باعث شده تا او اراده کند نان الف را بخورد و الا تعلق اراده به خوردن نان الف در صورتی که منشأ نفسانی، شوق به جامع خوردن نان است محال است زیرا مستلزم تعلق اراده به خوردن نان الف بدون علت است.

این جبر است زیرا معنای آن این است که در صورت عدم تحقق علت تامه خوردن این نان، اصلا اراده به خوردن آن تعلق نمی‌گیرد و در فرض تحقق علت تامه اصلا نمی‌تواند این نان را نخورد. و گرچه اسم این را اراده می‌گذارند ولی پشتوانه آن جبر حقیقی است. علت تامه قتل امام حسین علیه السلام اراده‌ی قتل بود وقتی به شمر گفته می‌شود «چرا قتل امام حسین علیه السلام را اراده کردی؟» او در جواب می‌تواند بگوید اراده ممکن الوجود است و اگر علت تامه ممکن الوجود موجود شود واجب بالغیر خواهد شد و اگر علت تامه آن موجود نشود ممتنع بالغیر خواهد شد و علت تامه قتل امام حسین علیه السلام موجود شده بود و من نمی‌توانستم قتل امام حسین علیه السلام را ارده نکنم و هر کسی جای من بود نیز همین را اراده می‌کرد.

ولی مراد متکلمین از بیان «قبح ترجیح مرجوح بر راجح» این است که ترجیح مرجوح عقلایی بر راجح عقلایی قبیح است نه این که محال باشد. ولی این صحیح نیست و قبحی ندارد لذا باید عبارت را عوض می‌کردند و می‌گفتند: عقل در مراتب امتثال اولویت بندی می‌کند و می‌گوید وقتی موافقت قطعیه واجب یا جایز نیست من به موافقت وهمیه تنزل نمی‌کنم بلکه موافقت ظنیه را مقدم می‌کنم.

مرحوم تبریزی فرموده‌اند: عقل ما چنین چیزی را درک نمی‌کند و در صورت عدم امکان موافقت قطعیه نوبت به موافقت احتمالیه می‌رسد و مکلف در انتخاب هر مرتبه‌ای از مراتب آن مخیر است[3].

این کلام خلاف وجدان است و برای شخص عاجز از موافقت قطعیه موافقت ظنیه عقلاً مقدم بر موافقت وهمیه است. و اگر غرض، استفاده حجیت شرعیه ظن از مقدمات انسداد است، یعنی می‌خواهیم مسلک کشف را قائل شویم، قدر متیقن، حجیت ظن است زیرا شک در حجیت غیر ظن، مساوق با عدم حجیت است.

البته در امتثال ظنی نوع محتمل نیز مطرح است و الا مکلف ظن دارد به این که آب الف متنجس به دم است و وهم دارد به این که مایع دیگر خمر است در این جا نوع محتمل مؤثر است ولی فرض، در مواردی است که نوع محتمل‌ها مساوی باشند.

بررسی مقدمه اول

صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: علم اجمالی به وجود تکالیفی در شریعت با علم اجمالی به مطابق با واقع بودن بعضی از اخبار در کتب معتبر منحل می‌شود مثلا اگر علم اجمالی به وجود صد تکلیف در شریعت وجود دارد علم اجمالی نیز به وجود صد تکلیف در بین اخبار ثقات وجود دارد و احتیاط به عمل به این اخبار در کتب معتبر مستلزم عسر و حرج نیست.

این کلام تمام نیست و علم اجمالی کبیر به علم اجمالی صغیر در دایره‌ی اخبار ثقات و اخبار موجود در کتب معتبر منحل نمی‌شود زیرا ترجیح بلامرجح است چرا که یک علم اجمالی صغیر دیگر نیز وجود دارد و آن علم اجمالی به مطابقت بعضی از اخبار ضعاف و شهرت‌ها و اجماعات منقول با واقع است.

ولی اصل مدعای ایشان خوب است زیرا لازم نیست که هر احتمالی را احتیاط کرد بلکه تنها در احتمالی که طبق آن خبر اعم از معتبر یا ضعیف یا شهرت یا اجماع وجود داشته باشد باید احتیاط کرد و این گرچه مقداری سخت است ولی مستلزم عسر و حرج نیست. مرحوم میرزای شیرازی کبیر براساس احتیاط، رساله نوشت –یعنی عملا احتیاط‌کار بود- و کسانی که به رساله‌ی ایشان عمل می‌کردند نیز به حرج نیفتادند.

بنابراین علم اجمالی کبیر به علم اجمالی در محدوده اخبار ثقات و ضعاف و شهرت‌ها و اجماعات منقول منحل می‌شود. و احتیاط در این محدوده معلوم نیست که موجب عسر و حرج شود بلکه بعید نیست که موجب عسر و حرج نشود.

بررسی مقدمه دوم

صاحب کفایه فرموده‌اند: باب علمی منسد نیست « أما بالنسبة إلى العلمي فالظاهر أنها غير ثابتة لما عرفت من نهوض الأدلة على حجية خبر يوثق بصدقه و هو بحمد الله واف بمعظم الفقه لا سيما بضميمة ما علم تفصيلا منها كما لا يخفى‏»[4]

این تعبیر موهم است بلکه باید می‌گفتند: «لقیام الادلة علی قیام خبر الثقة» زیرا مبنای ایشان حجیت خبر ثقه است البته ایشان خبر مفید وثوق را نیز حجت می‌داند ولی در حجیت خبر ثقه افاده‌ی وثوق را شرط نمی‌داند. و تعبیر ایشان با مبنای آیت الله سیستانی حفظه الله مناسب است.

ولی این مقدار برای نفی مقدمه دوم کافی نیست بلکه باید جواب اشکال مرحوم میرزای قمی نیز داده شود و گفته شود این روایات برای ما نیز حجت است چون ما نیز مقصود بالافهام هستیم و همچنین مشکل از بین رفتن قرائن متصله به سبب تقطیع روایات نیز جواب داده شود.

که ما نسبت به امر اول گفتیم ما نیز مقصود بالافهام آن راوی اخیر هستیم. و نسبت به امر دوم اگر آن قرینه متصله، لفظیه یا حالیه شخصیه باشد به نحوی که در ظهور خطاب دخیل و عدم بیان آن مخل به ظهور است مقتضای وثاقت راوی ذکر آن است و عدم ذکر آن منافی با وثاقت ایشان است. البته در موارد احتمال وجود قرینه نوعیه حالیه نمی‌توان آن را نفی کرد و در این جا مشکل ایجاد می‌شود ولی موارد وجود چنین احتمالی کم است.

در نقل به معنا نیز به مقداری که عرف متوجه فرق بین دو نقل است مقتضای وثاقت راوی این است که او درست نقل کند و به نحوی نقل نکند که مخالف کلام امام علیه السلام باشد ولی نقل به معنایی که با ظرافت، فرق آن فهمیده می‌شود حجت نیست. و از این معلوم می‌شود که روش مرحوم خویی درست نیست که بین تعبیر «خمر لاتشربه» و تعبیر «خمر فلاتشربه» فرق می‌گذارد و می‌فرمایند: اولی اطلاق ندارد و دلالت بر نجاست فقاع نمی‌کند ولی تعبیر دوم اطلاق دارد و «فا» تفریع دلالت دارد بر این که «هذا خمر مطلقا» و لو به لحاظ نجاست لذا دلالت بر نجاست فقاع می‌کند.

و این دقت‌ها را نباید انجام داد. و کسانی که این دقت‌ها را قبول نداشتند مثل مرحوم بروجردی برای آن‌ها مشکلی ایجاد نشد.