بسمه تعالی
موضوع: مقدمات حکمت/ مطلق و مقید
فهرست مطالب:
فرق بین در مقام بیان بودن و در مقام اهمال بودن
مناقشه در اثبات اطلاق به صرف عدم نصب قرینه بر تقیید بنا بر این لزوم اخذ اطلاق و سریان در لابشرط قسمی
جواب اول: اختصاص لحاظ سریان به مدلول تصوری
مراد از «بیان» در مقدمه‌ی اول صاحب کفایه رحمه الله
خلاصه جلسه گذشته
صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: مقدمه اول عبارت است از «کون المولی فی مقام بیان تمام مراده لا الاهمال و الاجمال»[1] ولی ما گفتیم مقدمه اول «عدم القرینة المتصلة علی الاهمال» است که با ضمیمه شدن آن به مقدمه دوم یعنی «عدم القرینة المتصلة علی التقیید» منشأ میشود که خطاب مثل «ان افطرت فاعتق رقبة» ظهور پیدا کند در این که مراد جدی مولی همین رقبه است نه رقبه مومنه.
مقدمات حکمت
فرق بین در مقام بیان بودن و در مقام اهمال بودن
به نظر ما فرق بین در مقام اهمال بودن و در مقام بیان بودن بدین شرح است:
در مواردی که مولی در مقام بیان است لحاظ میکند که این طبیعت مثل «رقبه» تمام الموضوع برای وجوب عتق است که بعضی تعبیر کردند «لحاظ سریان و اطلاق» میشود برخلاف مقام اهمال که تمام الموضوع بودن این طبیعت را لحاظ نمی‌کند، این مربوط به مدلول تصدیقی کلام است. کلام در صورتی ظهور در مدلول تصدیقی و جدی پیدا میکند که متکلم ملتفت بگوید: «ان افطرت فاعتق رقبة».
برخلاف این که شخص نائم یا طوطی بگوید «اعتق رقبة» که دارای مدلول تصدیقی و جدی نیست گرچه به ذهن می‌آید که رقبه تمام الموضوع است ولی این صرف خطور است و به لحاظ انس ذهنی است که در صورت صدور این کلام از متکلم ملتفت تمام الموضوع بودن طبیعت به ذهن می‌آید و لذا اگر طوطی بگوید «اشرب دواءً» انس ذهنی ما بر اهمال است نه تمام الموضوع بودن طبیعت.
بنابراین اختلاف بین در مقام بیان بودن و در مقام بیان نبودن مربوط به کلامی است که ظهور در مدلول جدی دارد.
این مطلب به معنای تایید کلام محقق خویی رحمه الله که فرموده‌اند: «فرق ماهیت مهمله با ماهیت لابشرط قسمی در این است که در اولی ذات ماهیت لحاظ میشود ولی در ماهیت مطلقه که لابشرط قسمی است ماهیت همراه با لحاظ سریان و اطلاقش لحاظ میشود و لذا ماهیت به چهار نحو میتواند تصور شود: لحاظ ذات ماهیت مثل ذات انسان که ماهیت مهمله است و لحاظ ذات ماهیت به همراه اطلاق و سریان آن مثل لحاظ انسان همراه با لحاظ اطلاق و سریان آن که ماهیت لابشرط قسمی است و لحاظ ماهیت همراه با تقید آن به قید وجودی مثل لحاظ انسان همراه با لحاظ عالم بودن او که ماهیت بشرط شیء است و لحاظ ماهیت همراه با لحاظ تقید آن به قید عدمی مثل لحاظ انسان همراه با وصف لاعالم بودن او که ماهیت بشرط لا است.»[2] نیست، و نباید بین آن دو خلط شود زیرا کلام ایشان مربوط به مقام مدلول تصوری ماهیت و انقسامات ماهیت است و مطلبی که ما بیان کردیم مربوط به مدلول جدی کلام است اما انقسام ماهیت نیاز به مدلول جدی کلام ندارد.
و ما نسبت به مدلول تصوری و انقسامات ماهیت معتقدیم که تصور ماهیت فقط به سه نحو معقول است و لحاظ ذات انسان بدون این که چیز دیگری همراه آن لحاظ کند لابشرط قسمی است (و لحاظ سریان و اطلاق مربوط میشود به در مقام بیان بودن کلامی که مدلول جدی دارد، این ربطی به انقسامات ماهیت ندارد) و لحاظ انسان عالم بشرط شیء و لحاظ انسان لا عالم بشرط لا است و ماهیت مهمله قدر مشترک بین این سه تصور است. البته وقتی ذات ماهیت مثل انسان تصور شود و چیز دیگری همراه آن تصور نشود، اسم ذات ملحوظ میتواند ماهیت مهمله باشد ولی چون شرط در لابشرط قسمی «لم تلحظ معه شیئا آخر» است ولی در ماهیت مهمله ممکن است «لاحظت معه شیئا آخر» همانطور که ممکن است همراه آن چیزی لحاظ نشود، لذا ماهیت مهمله در ضمن بشرط شیء هم هست در ضمن بشرط لا هم هست، اما لابشرط قسمی این است که ذات ملحوظ که انسان است تصور شود و چیز دیگری تصور نشود.
و لابشرط مقسمی یعنی تصور مفهوم لحاظ الماهیة مثل تصور مفهوم لحاظ و تصور الانسان که جامع بین این سه تصور است نه این که انسان تصور شود، اما تصور نفس انسان سه قسم بیشتر ندارد و قدرمشترک بین این سه تصور هم تصور انسان است که در ضمن این سه قسم تصور شده است که به او ماهیت مهمله می‌‌گویند.
بنابراین کلام ما در انقسامات ماهیت با کلام ما در این بحث اصلا تنافی ندارد و آن انقسامات مربوط به انقسامات در تصور ماهیت بود که سه قسم بیشتر نمی‌شود ماهیتی را تصور کرد. و در ذات ملحوظ بین لابشرط قسمی و بشرط شیء و بشرط لا نسبت اقل و اکثر است. در لابشرط قسمی ملحوظ ما اقل است. و در مقام که می‌گوییم در مقام بیان بودن یعنی «لحاظ کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم» و به تعبیر دیگر «لحاظ کون الطبیعة مطلقة و ساریة» این به لحاظ انقسامات ماهیت نیست بلکه این در مقام بیان مدلول جدی کلام است که با فرض اهمال تفاوت دارد.
و لذا با وجود این مطلب در مقام همچنان به محقق خویی رحمه الله اشکال می‌کنیم که اگر در مقام ثبوت جعل مولی بگوید: «اعتق رقبة» بدون این که اطلاق و سریان آن را لحاظ کند، خود این کلام اطلاق ذاتی دارد چون اتحاد طبیعت با افرادش ذاتی و قهری است و لذا خود به خود در افراد سریان پیدا می کند به نحو سریان بدلی مثل «اعتق رقبة» و یا شمولی مثل «اکرم العالم» و لذا این که ایشان فرموده‌اند: «برای اطلاق ثبوتی نیاز به لحاظ امر وجودی یعنی لحاظ اطلاق و سریان است» صحیح نیست. بنابراین اطلاق ثبوتی جعل متقوم به لحاظ اطلاق و سریان نیست.
اما در اطلاق اثباتی خود محقق خویی رحمه الله نیز قبول دارند که امر عدمی است و عبارت است از «عدم التقیید فی موضع قابل للتقیید» ولی صاحب کفایه رحمه الله باید آن را امر وجودی بداند چون گفتند: «کون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده» و اگر قرینه منفصله اقامه شود بر این که مولی در مقام بیان تمام مرادش نبود، کشف میشود که اطلاقی نبوده است پس اطلاق یک امر وجودی است. اما مشهور اصولیون قائل هستند به این که اطلاق اثباتی امر عدمی است که عبارت است از « عدم القرینة علی الاهمال و التقیید فی موضع یمکن نصب القرینة علی الاهمال او التقیید.»
اطلاق اثباتی ظهور سکوتی خطاب است و ناشی است از «عدم القرینة علی الاهمال و التقیید» لذا آن را امر عدمی می‌دانند. و این که مولی واقعا در مقام بیان باشد اطلاق اثباتی نیست بلکه اطلاق اثباتی کاشف از این است که مولی واقعا در مقام بیان است نه این که خودش اطلاق باشد، ولی صاحب کفایه رحمه الله همین را اطلاق اثباتی می‌داند.
مناقشه در اثبات اطلاق به صرف عدم نصب قرینه بر تقیید بنا بر لزوم اخذ اطلاق و سریان در لابشرط قسمی
بنا بر نظر محقق خویی رحمه الله که قائل شدند به این که اطلاق ثبوتی یعنی اطلاق مقام جعل به لحاظ سریان و اطلاق نیاز دارد وقتی مولی می گوید «یجب ان تعتق رقبة» باید لحاظ سریان «رقبة» در جمیع افراد شود، تا اطلاق ثبوتی محقق شود. در این صورت اطلاق ثبوتی نیز مثل تقیید ثبوتی نیاز به لحاظ زاید دارد ، و اشکال میشود که چطور در مقدمات حکمت که مقوم به «ما سکت عنه لم یرده» است سکوت از تقیید را کاشف از اطلاق قرار می‌دهد در حالی که اطلاق نیز امری وجودی است و مولی از بیان آن نیز سکوت کرده است و گفته می شود همانطور که سکوت از تقیید کاشف از عدم تقیید است سکوت از اطلاق نیز میتواند کاشف از عدم اطلاق باشد و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد.
بررسی مناقشه مذکور
محقق خویی رحمه الله میتواند از این اشکال دو جواب بدهد:
اطلاق فقط در مرحله‌ی مدلول تصوری مقوم به لحاظ سریان است، و نمی‌تواند در مرحله‌ی مدلول جدی نیز اخذ شود چون هر چیزی که در مدلول جدی اخذ میشود فانی در خارج دیده میشود و وقتی مولی در مراد جدی می‌گوید: «اعتق رقبة مومنة» این را فانی در خارج می‌بیند، ولی اگر گفته شود «رقبة ساریة» نمی‌توان آن را فانی در خارج دید چون در خارج رقبه ساریه و مطلقه وجود ندارد ولذا اطلاق و سریان ولو ملحوظ مولی است ولی فقط در مرحله‌ی مدلول تصوری لحاظ میشود.
جواب دوم:
«ما سکت عنه لم یرده» یک امر عقلایی است که ظاهر حال مولی این است که هر چیزی دخیل در غرضش باشد در رابطه با مثلا وجوب عقق رقبه با همین خطاب آن را بیان میکند و نسبت به آن سکوت نمی‌کند و لذا هر چیزی را که از بیان آن سکوت کند دخیل در غرضش نخواهد بود. و اطلاق دخیل در غرض نیست چون اطلاق یعنی «هیچ چیزی غیر از رقبه دخیل در غرض نیست» و این که «هیچ چیزی غیر از رقبه دخیل در غرض نیست» دخیل در غرض نیست و لذا سکوت از بیان آن مخل به غرض نیست ولی اگر «مومنه بودن» دخیل در غرض بود سکوت از آن مخل به غرض بود، بنابراین تقیید نیاز به بیان دارد ولی اطلاق نیاز به بیان ندارد و از عدم ذکر تقیید اطلاق استفاده میشود.
مراد از «بیان» در مقدمه‌ی اول صاحب کفایه رحمه الله
صاحب کفایه رحمه الله در مقدمه اول فرموده‌اند: «کون المولی فی مقام بیان مراده»، در این که مراد ایشان از «بیان» در این مقدمه چیست، چند احتمال وجود دارد:
احتمال اول
مقصود صاحب کفایه رحمه الله مراد تفهیمی است یعنی متکلم در مقام بیان تمام مراد تفهیمی خود باشد. چون ایشان تصریح کرده است که مقید منفصل مخل به مقدمه اول نیست در حالی که آن کشف از ضیق مراد جدی میکند لذا معلوم میشود که مراد ایشان در مقدمه اول مراد جدی نیست بلکه در مقام بیان تمام مراد تفهیمی است و الا مقید منفصل کاشف از مختل شدن مقدمه اول می‌بود -کما این که قرینه منفصل بر اهمال مقدمه اول را مختل میکند.- و ایشان نظر شیخ انصاری رحمه الله را که قائل هستند مقدمه دوم عبارت از عدم نصب قرینه بر تقیید اعم از قرینه متصله و منفصله، نمی‌پذیرند.
محقق روحانی رحمه الله این احتمال را اختیار کردند و فرموده‌اند: مراد صاحب کفایه بیان مراد تفهیمی است[3].
بررسی احتمال اول
این کلام تمام نیست، و اصلا معقول نیست که مقصود مراد تفهیمی باشد، چون معقول نیست که شخصی تمام مراد تفهیمیش یک متر باشد ولی قصدش تفهیم نیم متر باشد، چون وقتی قصدش تفهیم نیم متر است یعنی مراد تفهیمش نیز نیم متر است نه یک متر، وقتی شخصی مراد تفهیمیش یک متر است اگر در مقام تمام مراد تفهیمی خود نباشد یعنی آن چیزی که فکر کردید مراد تفهیمی او است مراد تفهیمی او نمی باشد و این خلف است.
در مقام نیز اگر مراد تفهیمی مولی در مقام اهمال این است که اصل وجوب عتق رقبة را بیان کند، پس همان را نیز تفهیم میکند، چون مراد تفهیمی‌اش بیش از این نیست، لذا معنا ندارد گفته شود در مقام اهمال اگر باشد در مقام بیان تمام مراد تفهیمی‌اش نیست، زیرا مراد تفهیمی‌اش هر چه باشد در مقام تفهیم همان نیز هست، و اگر در مقام تفهیم نیست یعنی مراد تفهیمی‌اش نیست.
احتمال دوم
مقصود صاحب کفایه رحمه الله در مقدمه اول بیان تمام مراد جدی است.
ولی مقید منفصل کشف نمی‌کند که در مقام بیان تمام مراد جدی نبوده است چون ایشان می‌گوید: : مولی در موارد اطلاق به صدد اظهار این است که تمام مراد جدی من این است، ولی شاید داعی‌اش بر این گفتار و این تفهیم جد نباشد، بلکه داعی او یا تقیه بود و یا ضرب قاعده و قانون تا در موارد شک در مقید منفصل مردم به آن کلام مطلق رجوع کنند.
بنابراین مولی میتواند به صدد اظهار این باشد که تمام مراد جدی من همین عتق رقبه است نه بیشتر، ولی در اظهار این مطلب انگیزه جدی نداشته باشد بلکه انگیزه ضرب قاعده داشته باشد.
و در این صورت مقید منفصل کشف نمی‌کند که مولی در خطاب مطلق در مقام اظهار این مطلب نبوده است. مثل این که در عام کسی نمی‌گوید خطاب منفصل کاشف است از این که مولی در خطاب عام در مقام بیان اظهار این که تمام مراد جدی من وجوب اکرام هر عالمی است، نبوده است، بلکه گفته میشود که ظاهر خطاب عام «یجب اکرام کل عالم» این است که می‌‌خواهد به مردم بفهماند و اظهار کند که تمام مراد جدی‌ام این است که هر عالمی باید اکرام شود، اما با مخصص منفصل فهمیده میشود اظهار این‌که تمام مراد جدی من وجوب اکرام هر عالمی است به داعی جد نبوده است بلکه به داعی ضرب قاعده بوده است که در موارد شک به آن رجوع شود.
و در این که مقید منفصل کاشف از چه چیزی است، چند احتمال وجود دارد:
احتمال اول: کاشف از این است که مولی نسبت به این قید در خطاب مطلق یا عام در مقام بیان نبوده است.
احتمال دوم: کاشف از این است که اظهار این‌که تمام مراد جدی من در خطاب اول رقبه مطلقه بوده است نسبت به رقبه مؤمنه به داعی جد نبوده بلکه به داعی ضرب قاعده بوده است.
ممکن است کسی بگوید احتمال اول عرفی است ولی صاحب کفایه رحمه الله احتمال دوم را اختیار میکند.