جلسه 8-418 – سه‌شنبه – 1401/06/15

فهرست مطالب:

بیان شبهه در معمم بودن علت. 1

عام و خاص.. 3

تعریف عام 3

مناقشه در کلام مرحوم امام در فارق بین عام و مطلق. 3

وجه تقدیم عام بر مطلق طبق مسلک مشهور 4

ملاحظه صاحب کفایه در تعاریف مطرح شده برای عام 5

اشکال. 5

تعریف اول برای عام (صاحب کفایه) 6

اشکال اول (محقق بروجردی) 6

پاسخ. 6

اشکال دوم به تعریف (محقق بروجردی) 6

تعریف محقق بروجردی. 7

اشکال سوم به تعریف صاحب کفایه (هچنین به تعریف محقق بروجردی) 7

اشکال چهارم 7

أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم بسم‌الله الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین سیّما بقیّة اللّه في الأرضین و اللعن علی أعدائهم أجمعین.

قبل از اینکه وارد بحث عام و خاص بشویم یک نکته ای از بحث گذشته باقی مانده عرض کنم:

بیان شبهه در معمم بودن علت

ظاهر مشهور این هست که علت معمم که هست به این معناست که ظاهر علت این هست که سبب تام هست برای حکم که آقای زنجانی راجع به حکمت هم همین را گفتند، ما یک شبهه ای داشتیم و آن این بود که از علت بیش از مقتضی بودن برای حکم فهمیده نمی شود. ما باید خودمان از خارج احراز کنیم عدم ابتلاء به مانع را در موارد دیگر، عدم مقتضی اقوی را برای حکم مخالف.

مثلا در روایت داریم که المحرم لایصارع مخافة ان یسقط منه شعر او یصیبه الجراح، بحث این است که آیا استفاده می‌‌شود از این تعلیل هر کاری که خوف سقوط شعر در آن باشد محرم انجام بدهد حرام است؟ مثل خاراندن سرش و محاسنش، دست کشیدن محکم روی سرش و محاسنش، بازی کردن با موی سر و محاسنش که خوف این هست که مویی کنده شود، حرام است؟ یا نه، از این روایت استفاده می‌‌شود خوف سقوط شعر مقتضی است برای حرمت این فعل. ممکن هست در مورد روایت که کشتی گرفتن هست به علت عدم ابتلاء به مانع سبب تام حرمت شده، اما جاهای دیگر بدنش را می‌‌خاراند می‌‌ترسد مویش بریزد، شاید مصلحت تسهیل مانع از حکم شارع به حرمت آن باشد، ‌لباس حرمتش را محکم می‌‌بندد خوف این را دارد که موی بدنش زیر لباس احرام کنده بشود، آیا فهمیده می‌‌شود این کار حرام است یا شاید مصلحت تسهیل اقتضاء می‌‌کند شارع این کار را حرام نکند؟

آقای زنجانی فرمودند:‌ بله، ‌ما استظهارمان این است که از این روایت می‌‌فهمیم هر کاری که خوف سقوط شعر در آن باشد حرام است.

ولی به نظر ما این واضح نیست. در همان مثالی که عرض می‌‌کردیم پدری به فرزندش مثلا می‌‌گوید در زیر آفتاب بازی نکن چون می‌‌ترسم سردرد بگیری، اگر این فرزند مطالعه را هم بگذارد کنار، پدر گفته هر روز نان بخر، نان خریدن را هم در هوای گرم می‌‌گذارد کنار، وقتی به او اعتراض می‌‌کنند می‌‌گوید پدرم به من گفت در گرمای آفتاب بازی نکن چون می‌‌ترسم سردرد بگیری، العلة‌ تعمم، ‌یعنی نان هم اگر بروی بخری در آفتاب می‌‌ترسی سردرد بگیری نان هم نخر، اگر مطالعه هم می‌‌کنی می‌‌ترسی سردرد بگیری مطالعه هم نکن. ‌این عرفی نیست چون ممکن است نان خریدن مطالعه کردن مصلحت اقوایی داشته باشد که منشأ وجوبش یا لااقلش اباحه‌اش بشود.

ما از علت می‌‌فهمیم این علت مقتضی است برای این حکم، ‌عدم ابتلاء به مانع را در مورد تطبیق علت که خود امام تطبیق کرد لایصارع مخافة ان یسقط منه شعر می‌‌فهمیم اما این‌که مویش را محکم ببندد در حال احرام می‌‌ترسد مویش کنده بشود این هم حرام است این را ما نمی‌فهمیم؛ شاید یک مصلحت اقوایی باشد که تجویز کند بستن محکم لنگ را یا خاراندن بدن را در حال احرام و امثال آن.

یا مثلا در آیه شریفه و لایخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض آقای زنجانی فرمودند: زن هر کاری بکند که موجب طمع اجانب بشود حرام است. ‌حالا آیه راجع به این‌که با حالت کرشمه و ناز سخن نگویند، ‌فرموده است که این کار موجب طمع اجانب می‌‌شود پس خضوع به قول نکنند زن‌ها، اما اختصاص به این ندارد، ‌اگر زن زیبارویی هست می‌‌داند که به خیابان برود جوان‌هایی هستند که با چشم طمع به او نگاه می‌‌کنند، واجب است اجتناب کند از رفتن به آن‌جا یا پوشیه بزند آن‌جا برود. ‌ما این را نمی‌فهمیم.

[سؤال: … جواب:] ایشان اظهار علیت کردند از این جمله. و لایخضعن بالقول فیطمع یعنی لانه یوجب طمع الذی فی قلبه مرض.

ما اولا: علت هم اگر باشد و لایخضعن بالقول لانه یوجب طمع الذی فی قلبه مرض باز هم نمی‌فهمیم این علت تامه است، ولی این مقتضی است، اما علت تامه بودنش را باید از خارج ما احراز کنیم. زنی زیبا روی آفریده شده است بخواهیم بگوییم تو اگر می‌‌دانی نامحرم با چشم بد به تو نگاه می‌‌کند صورتت را بپوشان، ‌این شاید خلاف مصلحت تسهیل باشد، شاید این را شارع واجب نکرده باشد. علاوه بر این‌که ما ممکن است از فیطمع علیت نفهمیم بلکه نتیجه بفهمیم. نتیجه خضوع به قول این است، ‌خضوع به قول نکنید چون نتیجه‌اش این است. تعبیر دقیق‌‌تر بکنم: لایخضعن بالقول یعنی ‌خضوع به قولی نکنید که موجب طمع می‌‌شود. آیا هر کاری که نتیجه‌اش طمع اجانب می‌‌شود حرام است؟‌ این در صورتی است که فاء‌ فاء تعلیل باشد و این واضح نیست شاید فاء فاء نتیجه است. مثل لام نتیجه که در آیه شریفه آمده است که لیکون لهم عدوا و حزنا. خضوع به قول که نتیجه‌اش این است که موجب طمع اجانب می‌‌شود حرام است، اما آیا هر کاری که نتیجه‌اش طمع اجانب باشد حرام است و لو زن زیبارویی کشف وجه بکند این حرام است اگر کشف وجه کند برخی افراد مریض القلب به او نظر غرض‌آمیز می‌‌کنند.

[سؤال: … جواب:] آمدن این زن به خیابان با روی باز با کشف وجه این هم فعل اختیاری این زن است.

و لذا آقا زنجانی به همین آیه استدلال کردند فرمودند این زن نباید با روی باز بیاید کشف وجه و کفین بکند اگر بداند دیگران با نگاه غرض‌آمیز به او نگاه می‌‌کنند. ما انصافا از این آیه این را نمی‌فهمیم.

عام و خاص

راجع به بحث عام و خاص جهاتی هست که عرض می‌‌کنیم:

تعریف عام

جهت اول تعریف عام و خاص است.

مناقشه در کلام مرحوم امام در فارق بین عام و مطلق

عام و خاص را در مقابل مطلق و مقید ذکر کردند. و در فرق بین عام و مطلق برخی مثل امام فرمودند: مطلق حکم را برای طبیعت جعل می‌‌کند، ‌عام حکم را برای افراد طبیعت جعل می‌‌کند. فرق الماء طهور با کل ماء طهور این است که الماء طهور طهور بودن را جعل می‌‌کند برای طبیعت آب و لو انطباقش بر افراد آب قهری است اما جعل شارع یکی است، جعل کرده است طهور بودن را برای طبیعت آب، اما در کل ماء طهور به تعداد افراد آب حکم به طهور بودن را جعل می‌‌کند.

این علاوه بر این‌که به نظر ما فارق ثبوتی نیست، ‌ثبوتا فرقی بین الماء طهور و کل ماء طهور در مقام جعل نیست، چون تک‌تک افراد آب طهور هستند از نظر شارع پس در ارتکاز شارع حتی در مطلق هم انحلال در جعل هست، از قبیل وضع عام موضوع‌له خاص که می‌‌گوید آب طهور است و در ارتکازش این است که برای تک‌‌تک افراد آب طهور بودن را جعل کند. مانند این‌که زعیم می‌‌گوید نوزادی که امروز در زایشگاه شهر به دنیا آمده است نامش را علی گذاشتم، این مطلق است نمی‌گوید هر نوزادی، ولی وضع عام موضوع‌له خاص است غرض این است که نام این نوزاد الف بشود علی، نام نوزاد ب بشود علی، نام نوزاد جیم بشود علی نه این‌که مشترک معنوی بشود علی مثل اسم جنس.

ولی در مقام تفهیم، در عام شمولی این را می‌‌شود گفت که عام شمولی تفهیم می‌‌کند که حکم روی افراد است بر خلاف مطلق شمولی اما در عام بدلی این بیان نمی‌آید. اکرم عالما‌ ایّ عالم شئت، این‌جا حکم را روی افراد نبرده است، عام بدلی است، فقط در این‌جا فرق این عام بدلی با مطلق بدلی که بگوید اکرم عالما این هست که بیان کرد عدم دخل قید زاید را، در مطلق سکوت می‌‌کند از بیان قید زاید، و لذا مقدمات حکمت جاری می‌‌شود که ما سکت عنه لم‌یرده، مولی گفت اکرم عالما نگفت اکرم عالما عادلا، پس از سکوت شارع کشف می‌‌کنیم عدم دخل وصف عدالت را در غرض شارع، اما وقتی می‌‌گوید: اکرم عالما‌ ایّ عالم شئت، این‌جا دیگر ما سکت عنه لم‌یرده نیست، بیّن عدم دخل القید الزائد فی غرضه.

عمده فرق عام و مطلق این هست که در عام چه بدلی چه شمولی چه مجموعی بیان می‌‌کند مولی استیعاب شمولی یا بدلی یا مجموعی را و این‌که وصف زایدی در این حکم دخیل نیست، اما در مطلق با سکوت شارع ما باید کشف کنیم که آن‌چه را که از آن سکوت کرده است در غرض او دخیل نبوده است. و در مقام اهمال نبود. در خطاب مطلق ممکن است در مقام اهمال باشد مثل اشرب دواءا، ‌در مقام اهمال است دکتر، نمی‌گوید اشرب دواءا‌ ایّ دواء شئت، اگر بگوید اشرب دواءا ‌ایّ دواء شئت مستهجن است، مگر می‌‌شود بیمار هر دوایی را بخواهد بتواند بخورد. پس عمده فرق بین عام و مطلق این است که در عام بیان می‌‌کند عدم دخل قید زاید را در غرضش، در مطلق سکوت می‌‌کند و با مقدمات حکمت می‌‌گوییم در مقام اهمال نبود، در مقام بیان بود، مثل اشرب دواءا نبود که در مقام بیان نیست طبیب، و حال که در مقام بیان نیست، آن‌چه را که نگفته است در غرضش دخیل نبوده است.

و لذا با این تعریف اگر مولی بیاید بگوید اکرم عالما مطلقا، این هم می‌‌شود ادوات عموم، چون با مطلقا بیان کرد که هیچ وصف زایدی دخیل نیست در غرض من، اگر وصف زایدی دخیل بود در غرض مولی که نمی‌گفت اکرم عالما مطلقا. چرا نگفت اشرب دواءا مطلقا؟ چون در مقام اهمال بود، ‌اکرم عالما مطلقا هم با این بیان می‌‌شود عام.

[سؤال: … جواب:] در عام بدلی که عام است که دیگر، انحلال در جعل نیست. اکرم عالما‌ ایّ عالم شئت. … فرق اساسی عام و مطلق همینی است که عرض کردیم که شامل جمیع اقسام عام بشود، عام بدلی عام شمولی عام مجموعی. فرقش این است که در عام بیان می‌‌کند مولی عدم دخل وصف زاید را در غرضش و در مطلق بیان نمی‌کند و سکوت می‌‌کند.

وجه تقدیم عام بر مطلق طبق مسلک مشهور

و لذا مشهور بزرگان اصولیین گفتند: در تعارض عام و مطلق عام مقدم است بر مطلق. اکرم کل عالم لاتکرم الفاسق، لاتکرم الفاسق مطلق هست، نگفت لاتکرم ‌ایّ فاسق بلکه گفت لاتکرم الفاسق، مطلق است، ولی اکرم کل عالم عام است، در مورد عالم فاسق، بسیاری از بزرگان، مرحوم شیخ انصاری، مرحوم محقق نائینی، مرحوم محقق عراقی، مرحوم آقای خوئی، ‌مرحوم امام، مرحوم آقای صدر، این‌ها همه می‌‌گویند عام بر مطلق مقدم می‌‌شود در فرض تعارض به عموم من وجه. البته صاحب کفایه این را قبول ندارد‌، در عام و مطلق منفصل این‌ها را متعارض می‌‌بیند ولی مشهور اصولیین این را قبول دارند و بیان‌ بسیاری از آن‌ها این هست که می‌‌گویند عام اقوی دلالتا است چون بیان می‌‌کند عدم دخل قید زاید را در غرضش، می‌‌گوید اکرم کل عالم اما لاتکرم الفاسق مطلق است، سکوت کرد نگفت لاتکرم الجاهل الفاسق، از سکوتش ما کشف کردیم فاسق تمام الموضوع است برای حرمت اکرام، بیان بر سکوت مقدم است عرفا، این گونه تقریب می‌‌کنند.

[سؤال: … جواب:] ما عرض‌مان این است که در عام خود خطاب متکفل استیعاب است، حالا استیعاب بدلی یا استیعاب شمولی یا استیعاب مجموعی. اکرم عالما ‌ایّ عام شئت خود این عام متکفل این است که فرقی بین افراد عالم نیست. و لذا ان‌شاءالله خواهد آمد که در عام ما نیازی به مقدمات حکمت نداریم. این‌که مولی در مقام اراده جدیه است این ربطی به مقدمات حکمت ندارد، ظاهر حال هر متکلمی این است که در مقام اراده جدیه است، این مربوط می‌‌شود به یک اصل دیگری:‌ اصالة التطابق بین اراده استعمالیه و اراده جدیه. این‌که می‌‌گویند مقدمات حکمت، برای این است که بگویند ما سکت عنه لم‌یرده و ما در عام می‌‌گوییم سکت نیست، بیّن است.

[سؤال: … جواب:] اکرم عالما‌ ایّ عالم شئت اگر استعمال بشود عالم در عالم عادل این استعمال مجازی خواهد بود، اصالة‌الحقیقة این را نفی می‌‌کند این ربطی به مقدمات حکمت ندارد. … اگر مراد جدی عالم عادل باشد این خلاف تطابق با مراد استعمالی است، ‌اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی ربطی به مقدمات حکمت ندارد. این مثل این می‌‌ماند که مولی در مقام هزل نیست، مولی مراد جدی‌اش همینی است که بیان کرد و تفهیم کرد به مخاطب، این ربطی به مقدمات حکمت ندارد و این را ان‌شاءالله بعدا بیان خواهیم کرد.

مقدمات حکمت برای این است که بگوید مولی سکوت کرد سکوتش عن اهمال نبود، این یک مقدمه، در مقام بیان است، و دوم این‌که آن‌چه را که از آن سکوت کرد در مراد او هم دخیل نبود، ما سکت عنه لم‌یرده، ‌اما در عام سکت نیست بلکه بیّن عدم الفرق بین افراد العالم، ‌گفت اکرم عالما‌ ایّ عالم شئت. این را بعدا ان‌شاءالله توضیح خواهیم داد.

ملاحظه صاحب کفایه در تعاریف مطرح شده برای عام

صاحب کفایه در مقام تعریف عام اول گفته اینقدر تعریف کردند عام را و بعدی‌ها اشکال گرفتند که ما خسته شدیم، ‌به یک کلمه می‌‌گوییم: آقا! اینقدر ایراد نگیرید به این تعریف‌ها، این تعریف‌ها شرح الاسم است.

مراد صاحب کفایه از شرح الاسم همانی است که اصطلاحا می‌‌گویند تعریف لفظی و می‌‌گویند سعدانة نبت، یعنی تعریف غیر دقیق. اصطلاح منطقیین در شرح الاسم فرق می‌‌کند. از نظر منطقیین ماهیتی که وجودش ثابت نشده، جنس و فصلش را هم دقیق بگویی می‌‌گویند این شرح الاسم است. اگر وجود یک ماهیتی ثابت بشود جنس و فصلش را بگویی آن تعریف حقیقی است ولی اگر وجود یک ماهیتی ثابت نشود حتی اگر حد تامش را بگویی جنس و فصلش را هم بگویی می‌‌گویند شما شرح الاسم را گفتی، ولی صاحب کفایه این را نمی‌خواهد بگوید. صاحب کفایه می‌‌خواهد بگوید تعریف دقیق نیست تعریف لفظی است می‌‌خواهند یک تقریب به ذهن کنند، ‌تعریف کامل نمی‌خواهند بکنند تا شما اشکال کنید جامع افراد نیست این تعریف، مانع اغیار نیست.

اشکال

بهرحال این دفاع صاحب کفایه به نظر ما اشتباه است. همین آقایانی که به همدیگر اتهام می‌‌زنند که تعریف شما جامع افراد نیست مانع اغیار نیست، ‌خودشان بعد می‌‌خواهند یک تعریف دیگری ارائه بدهند معلوم می‌‌شود این‌ها هرکدام دنبال یک تعریف کامل و دقیق بودند و موفق نشدند. و الا اگر همه دنبال یک تعریف غیر کامل و تقریب به ذهن بودند که نباید به همدیگر اشکال بکنند که یکی به دیگری بگوید این تعریف تو جامع افراد نیست مانع اغیار نیست.

تعریف اول برای عام (صاحب کفایه)

خود صاحب کفایه تعریف که می‌‌کند می‌‌گوید: العموم شمول المفهوم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه. عالم صلاحیت دارد منطبق بشود بر عالم عادل و عالم فاسق، صلاحیت دارد منطبق بشود بر فقیه و مفسر و نحوی و امثال ذلک. وقتی می‌‌گویید کل عالم این مفهوم شامل شد جمیع افرادی را که لفظ عالم صالح است بر او منطبق بشود.

ایرادهایی به تعریف ایشان گرفتند:

اشکال اول (محقق بروجردی)

ایراد اول: مرحوم آقای بروجردی ایراد گرفته، ‌فرموده: طبق تعریف شما صاحب کفایه استاد بزرگوار، عموم می‌‌شود از صفات معنا چون گفتید العموم شمول المفهوم، شمول المفهوم یعنی شمول المعنی لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه در حالی که عموم از صفات لفظ است، ‌می گویند این لفظ عموم دارد اطلاق دارد می‌‌گویند این لفظ عام است عموم این لفظ این را اقتضاء می‌‌کند، عموم وصف معنا نیست، شما چرا وصف معنا گرفتید؟

پاسخ

این اشکال آقای بروجردی واضح نیست. اتفاقا به قول محقق عراقی بعید نیست بگوییم عموم اولا و بالذات صفت معنا است، ‌به لفظ اگر نسبت می‌‌دهند می‌‌گویند این لفظ عام است این ثانیا و بالعرض است بخاطر شدت ارتباط بین لفظ و معنا است. و لذا به نظر ما این اشکال وارد نیست.

اشکال دوم به تعریف (محقق بروجردی)

اشکال دوم باز از آقای بروجردی است. فرموده: جمع محلی به الف و لام عام است یا نیست؟ العلماء عام است دیگر، به نظر مشهور لااقل عام است، ولی شامل می‌‌شود لما یصلح ان ینطبق علیه؟ زید علماء است؟ یا زید عالم است؟ آن بنده خدا گفت از یک امام جماعتی پرسیدیم شما چه کاره هستید؟ گفت من ائمه جماعت هستم، این‌جوری که نمی‌شود من ائمه جماعت هستم!! زید علماء که نیست، زید عالم است، پس نگویید: العموم شمول المفهوم لما یصلح ان ینطبق علیه، مگر علماء که شامل زید می‌‌شود صلاحیت دارد بر زید منطبق بشود، زید که علماء ‌نیست زید عالم است.

تعریف محقق بروجردی

و لذا مرحوم آقای بروجردی فرمودند: بگویید شمول المفهوم یا شمول اللفظ لما یصلح ان ینطبق علیه مفرده، علماء شامل می‌‌شود جمیع افرادی که مفرد علماء که عالم است می‌‌تواند منطبق بر آن بشود. و لذا ایشان فرمودند: العموم کون اللفظ بحیث یشمل مفهومه جمیع ما یصلح ان ینطبق علیه مفرده، هر دو اشکال را برطرف کرد مرحوم آقای بروجردی. اولا گفت العموم کون اللفظ، وصف لفظ گرفت، کون اللفظ بحیث یشمل مفهومه جمیع ما یصلح ان ینطبق علیه مفرده نه جمیع ما یصلح ان ینطبق علیه، بلکه جمیع ما یصلح ان ینطبق علیه مفرده.

اشکال سوم به تعریف صاحب کفایه (هچنین به تعریف محقق بروجردی)

به نظر ما چه مرحوم صاحب کفایه چه مرحوم آقای بروجردی فقط نظر کردند به استیعاب افرادی، عامی که استیعاب اجزائی هم بگوید را در نظر بگیرید. أکلت کل السمکة، این ادات عموم هست یا نیست؟ تعریف صاحب کفایه بر آن منطبق است یا تعریف آقای بروجردی؟ هیچ‌کدام. چون شمول المفهوم لکل ما یصلح ان ینطبق علیه مگر به رأس السمکة می‌‌گویند سمکة؟ این بنده خدایی که افتخار می‌‌کند اکلت کل السمکة حتی رأسها این مگر رأس سمکه است؟

شما ببینید! یک لفظ مانند القوم، ‌یک وقت می‌‌گویید: کل القوم جاءوا بزیارتی، این به یک معنا استیعاب اجزائی است چون قوم یعنی قبیله، زید جزئی از قبیله است، ‌زید که قبیله نیست، زید جزئی از قبیله است، اما اگر بگویید کل قوم یدعون مع امامهم، یحشرون مع امامهم، ‌این نه، به لحاظ افراد قوم، این قوم آن قوم هر قومی، قوم هود، قوم صالح، این‌ها هرکدام یک قوم هستند، این می‌‌شود استیعاب افرادی. این تعریف صاحب کفایه و تعریف آقای بروجردی هر دو فقط یک بخشی از عام را دیدند، عامی که استیعاب افرادی دارد، عامی که استیعاب اجزائی را دارد در تعریف لحاظ نکردند.

اشکال چهارم

ایراد سومی که به تعریف صاحب کفایه و تعریف مرحوم آقای بروجردی، ‌هر دو، گرفته می‌‌شود این است که گفته می‌‌شود: ما دو نوع عموم داریم:‌ عموم اسمی، ‌عموم حرفی. عموم اسمی یعنی یک مفهوم اسمی ادات عموم است، ‌مثل کل عالم، آیا این کل شامل می‌‌شود تمام افراد خودش را؟ کل دلالت می‌‌کند بر شمول نسبت به تمام افراد خودش؟ نه، کل دلالت می‌‌کند بر شمول نسبت به افراد مدخولش که عالم هست. شما وقتی می‌‌گویید: عالم، چه قبلش بگویید: کل، ‌چه قبلش نگویید: کل، این عالم مرآت برای لحاظ طبیعت عالم است، آن کل است که واسطه شده برای لحاظ افراد عالم.

پس در این فرض خود عالم که مرآت نیست برای لحاظ افراد عالم، کل هم مرآت نیست برای لحاظ افراد کل، پس مفهوم کل یا لفظ کل برای افاده استیعاب افراد مفهوم عالم است نه مفهوم خودش، پس شد دو تا مفهوم، در این‌جا عموم استیعاب به یک مفهوم است نسبت به افراد مفهوم دیگر که مدخول کل است. شما کل عالم را یک مفهوم گرفتی، این مسامحه است، کل عالم دو مفهوم است، مضاف و مضاف‌الیه، ‌مفهوم مضاف غیر از مفهوم مضاف‌الیه است. پس در این مثال یک مفهومی استیعاب می‌‌کند و شامل می‌‌شود افراد یک مفهوم دیگر را که مضاف‌الیه آن مفهوم اول است.

حالا ببینیم کل عالم، کل اگر برای افراد است، کل عالم یعنی افراد عالم، ‌افراد العالم که عام نیست. و لذا ممکن است کسی اشکال کند که کل عالم، کل به معنای افراد اگر باشد معنایش این است که افراد العالم، افراد العالم که عام نیست. پس این جور نیست که کل دال بر افراد عالم باشد بلکه یک اضافه‌ای دارد، تامل بفرمایید ان‌شاءالله این بحث را فردا دنبال می‌‌کنیم.

و الحمد لله رب العالمین.