جلسه 7-85
چهارشنبه – 13/09/۹8
أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین سیّما بقیّة اللّه فی الأرضین و اللعن علی أعدائهم أجمعین.
بحث در اصناف دیه و نقش اوراق نقدیه در آن بود.
عرض کردیم مشهور گفتند اصناف دیه شش چیز هست و پول نقشی در آن ندارد مگر به عنوان اینکه این اصناف ست یا میسور نیست اداء عینش یا تراضی می کنند جانی با ولی مقتول و پول یکی از از اصناف دیه را می دهند.
ما یک اشکال مان به مشهور در این بود که اگر نوبت به تراضی برسد، ول المقتول می گوید برو صد شتر برای من بیاور،من راضی به پول نیستم. شمای جانی مخیر هستی بین اینکه یا صد شتر بدهی یا هزار گوسفند بدهی یا دویست بقر بدهی یا هزار دینار یا ده هزار درهم یا دویست حله به نظر مشهور. پول بخواهی بدهی من فقط پول صد شتر را می گیرم اما پول ده هزار درهم را بخواهی به من بدهی که به نفعت تمام می شود چون می روی نقره را قیمت می کنی،حدود پنج هزار مثقال نقره می خواهی به من بدهی،ارزان برایت در بیاید من راضی نیستم،برو عین ده هزار درهم را بیاور که پیدا نمی شود،برو عین هزار دینار را بیاور که پیدا نمی شود، اگر هم پیدا بشود خیلی گران در می آید هزار دینار طلا، اگر می خواهی بروی صد شتر بیاوری،هزار گوسفند بیاوری، دویست بقر بیاوری، آن هم گران برایت در می آید و برایت هم دردسر دارد،راضی می خواهی بشوی به پولش و من هم راضی بشوم که پول را بدهی،من پول صد شتر را راضیم قبول بکنم. شمای جانی مخیر بودی بین اعیان این شش چیز، برو یکی از این اعیان را بیاور قبول کنم. اما اینکه بروی پول بیاوری بگویی این قیمت دویست حله است یا قیمت پنج هزار مثقال نقره است نخیر من قبول نمی کنم.
این یک مشکلی بود که به نظر مشهور پیش می آمد.
و مطلب دوم هم راجع به مأتی حله بود که ما اشکال کردیم گفتیم ما قبول داریم تسالم هست بر اینکه دویست حله یکی از اصناف ست است اما اینکه آقای خوئی فرمودند حله مطلق ثوبین،مطلق پیراهن و شلوار،دویست دست پیراهن و شلوار که اگر اینجور بگوییم عینش را هم طرف راضی است برود از بازار پوشاک فروشی تهیه کند و بیاورد و لکن انصاف این است که حله ظهورش در مطلق ثوبین نیست و بعدا می خوانیم یکی از علماء، ابن البراج ظاهرا، می گوید هر حله ای پنج دینار بوده یعنی اندازه پول یک بقر. بقر الان حداقلش ده ملیون است. نه اینکه بروی پنجاه هزار تومان بدهی یک دست لباس پیراهن و شلوار چینی بگیری بیاوری بگویی این یک دستش صد و نود و نه هم مثل همین تهیه می کنم به شما می دهم. اینکه حله نیست.
بحث به اینجا رسید که ما عرض کردیم که جانی بین آن اصناف ست مخیر است منتها اختلاف هست که آیا این تخییر مطلق است یا نه، تخییر به این معنا نیست که هر مکلفی بین یکی از این شش صنف مخیر است. بلکه شتر منطقه ای است که شتر زیاد است دیه صد شتر است، جایی که گوسفند زیاد است دیه هزار گوسفند است، جایی که درهم و دینار زیاد بوده، شهرها دیه هزار دینار یا ده هزار درهم است.
صاحب جواهر این بحث را مطرح کرده و گفته مشهور بین متاخرین تخییر مطلق است. چه روستایی،چه شهری،همه مخیرند بین این اصناف. و لکن عده زیادی از قدماء مثل شیخ طوسی فرمودند: نخیر این صنف به صنف می شود. تخییر مطلق نیست. عبارت جواهر این است،مراجعه کنید جلد 43 صفحه 13 ایشان می گویند: المعروف بین الاصحاب بل المجمع علیه بین المتاخرین بل عن صریح الغنیة و ظاهر السرائر و المفاتیح الاجماع علی ذلک (علی التخییر) فلیس للولی الامتناع من قبول احدهما مع بذله. ولی مقتول حق امتناع ندارد اگر شهری برود صد شتر بیاورد، روستایی ده هزار درهم بدهد، و ان لم یکن الباذل من اهل المبذول،و لو باذل اهل ابل نیست، اما ابل بدهد، اهل شاة نیست ولی شاة بدهد. نعم عن ظاهر المقنع (مقنع شیخ صدوق) و المقنعة (شیخ مفید) و النهایة و الخلاف و المبسوط (شیخ طوسی) مراسم سلار، وسیله ابن حمزه و از کتاب قاضی ابن البراج انها علی التنویع بل فی کشف اللثام نسبته الی عبارات کثیر من الاصحاب. تنویع چیست؟ تنویع این است که مأة ابل علی اصحاب الابل، مأتی بقرة علی اصحاب البقرة،الف شاة علی اصحاب الشاة. در یک سری روایات هم همینجور آمده بود. ولی صاحب جواهر می گوید این ها درست است در روایات به این شکل آمده که و علی اصحاب الابل مأة ابل و علی اصحاب الحلل مأتی حلة و علی اصحاب الشاة الف شاة، ولی این ظاهرش این است که برای تسهیل امر این را گفتند نه از باب اینکه متعین است بر اصحاب ابل صد شتر. چون پرداخت این بر آن ها آسان هست.
انصاف همین است. و لو در مبسوط مثلا تعبیری که شیخ دارد: و کل من کان من اهل واحد من ذلک أخذ منه مع الوجود. کسی که اهل شترداری است، اگر دارد از او صد شتر می گیرند؛ نمی تواند چیز دیگر بدهد. فان لم یوجد أخذ احد الاجناس الأخر. و لکن انصاف این است که این خلاف ظاهر است. همانطور که صاحب جواهر فرمودند ظاهر این است که این برای تسهیل امر بیان شده. حالا اینی که صد شتر ندارد، اصلا شهری است،در عمرش شتر ندیده،می رود صد تا شتر تهیه می کند پرداخت می کند،بگوییم نه،تو حق نداری این را به عنوان دیه بدهی،این از روایات استفاده نمی شود.
و اگر هم نوبت به اصل عملی برسد مقتضای اصل عملی تخییر است. چرا؟ خوب دقت کنید ما تکلیف مان را با اصل عملی مشخص کنیم که ما می گوییم تخییر است، اگر نوبت برسد تا آخر بحث به اصل عملی، قائل به تخییر می شویم. منتها اصل عملی در جایی است که عام فوقانی یا دلیل لفظی نداشته باشیم. ما در تکالیف دو تا بحث داریم: یک بحث اقل و اکثر ارتباطی،یک بحث دوران امر بین تعیین و تخییر. اقل و اکثر ارتباطی یعنی یک فعل مرکبی را از ما خواستند،نمی دانیم نه جزء دارد این مرکب که از ما خواستند یا ده جزء می شود اقل و اکثر ارتباطی. مشهور قائلند به برائت از وجوب آن جزء دهم که مشکوک است. بحثش در اصول هست و انصافا همین صحیح است،برائت از وجوب اکثر.
بحث دوم دوران امر بین تعیین و تخییر هست. نمی دانیم شارع متعینا بر ما واجب کرده است در کفاره افطار عمدی صوم ستین یوما را یا واجب کرده است جامع بین صوم ستین یوما أو اطعام ستین مسکینا را. مشهور در اینجا قائل به احتیاط هستند. ظاهر صاحب کفایه هم همین است،صریح آقای سیستانی هم همین است. می گویند ما اینجا احتیاطی هستیم چون علم اجمالی داریم که یا جامع واجب است یا این فرد واجب است. این علم اجمالی منجز است.
به آقای سیستانی می گویند اصل برائت از وجوب این فرد بخصوصه جاری کنید چون اصل برائت از وجوب جامع که اثر ندارد. آقای سیستانی! چرا می فرمایید در دوران امر بین تعیین و تخییر اصالة التعیین هست و ما احتیاطا باید محتمل التعیین را بیاوریم. برائت جاری کنید از وجوب تعیینی آن محتمل التعیین. برائت از وجوب تخییری جامع که اثر ندارد تا معارضه کند با برائت از وجوب تعیینی محتمل التعیین. چرا؟ برای اینکه برائت از وجوب جامع می خواهد بگوید می توانی جامع را ترک کنی؟ که این مخالفت قطعیه است. جامع را ترک کردن به ترک جمیع اطراف هست،جمیع افراد را ترک کنیم. اینکه مخالفت قطعیه است. نه روزه بگیریم نه اطعام فقیر بکنیم، اینکه مخالفت قطعیه است. اگر برائت از وجوب جامع می خواهد بگوید احتیاطا آن محتمل التعیین را بیاور که این می شود اصل مثبت. و خلاف شأن برائت هم هست که شأنش تسهیل بر مکلفین است.
آقای سیستانی می فرمایند درست می گویی ولی یک چیز را حواست نبود و آن این است که ادله اصول عملیه انصراف دارد به برائت از تکلیف مشکوک. قصور اثباتی دارد، از اول انصراف دارد رفع ما لایعلمون به اینکه تکلیف مشکوک مجرای برائت است. در موارد علم اجمالی به وجوب احدهما تخییرا یا به وجوب خصوص محتمل التعیین اصل تکلیف معلوم است، متعلق آن نامعلوم است.
این ادعای ایشان را صاحب منتقی الاصول هم رحمة الله علیه بیان کردند. که اصلا انصراف دارد ادله اصول مؤمنه از موارد علم اجمالی به تکلیف. و لذا اگر اصل بلامعارض هم بخواهد در اطراف علم اجمالی جاری بشود، جاری نمی شود، بخاطر انصراف ادله اصول عملیه مؤمنه.
آقای سیستانی می فرماید در اقل و اکثر ارتباطی ما عقلا که مشکوک است آن وجوب اکثر و عقلائا هم ثابت نیست بلکه بعید نیست بگوییم عقلاء هم منجز نمی دانند آن تکلیف به اکثر را در دوران امر بین اقل و اکثر و لذا عقلاء ثابت نیست که آنجا منجز بدانند اکثر را. علم اجمالی به نظر آقای سیستانی عقلا منجز جامع است فقط حرمت مخالفت قطعیه دارد عقلا. عقلائا وجوب موافقت قطعیه را برایش اثبات می کنیم، عقلاء در اطراف علم اجمالی به وجوب احتیاط و موافقت قطعیه قائلند و الا عقل می گوید علم اجمالی علم به جامع است، بیان بر جامع است نه بر خصوصیت ها. به عقل بگوییم عقل می گوید من جز وجوب موافقت احتمالیه و حرمت مخالفت قطعیه چیزی نمی گویم. ما هم که در اقل و اکثر مخالفت قطعیه نمی کنیم. عقلاء باید واجب کنند موافقت قطعیه را،عقلاء هم ثابت نیست که اصلا علم اجمالی به ذهن عقلائی شان ببینند اقل و اکثر را. شاید عقلاء می گویند اقل معلوم تفصیلی است به نظر عرفی وجوبش، شک تفصیلی در وجوب اکثر داریم. و لذا ما برائت عقلیه جاری می کنیم از وجوب اکثر. اما جایی که عقلاء قبول دارند علم اجمالی هست مثل دوران امر بین تعیین و تخییر، این منجزیت عقلائیه دارد این علم اجمالی، ادله اصول شرعیه هم از اطراف علم اجمالی منصرف است و لو بخواهد اصل بلامعارض باشد. این مبنایی است که ایشان دارد.
طبق این مبنا باید در دوران امر بین تعیین و تخییر احتیاط کرد. نمی دانیم بر ما واجب است مثلا خصوص حنطة در کفاره بدهیم یا مطلق طعام. این می شود دوران امر بین تعیین و تخییر. این دوران امر بین اقل و اکثر نیست. دوران بین اقل و اکثر این است که یک مرکبی از ما می خواهند، نه جزئش را می دانیم می خواهند جزء دهم را نمی دانیم می خواهند یا نمی خواهند. اما اینجا نمی دانیم می گویند طعام بده به فقیر یعنی حنطه بده به فقیر؟ که بعضی از فقهاء می گویند. یا مطلق طعام که آقای سیستانی هم می گوید برو اصل ماکارانی بده به فقیر. نمی دانیم جامع تملیک طعام به فقیر واجب است یا خصوص حنطه. این مثل همان است که واجب جامع احدهما است یا واجب خصوص این محتمل التعیین است.
ما تبعا للسید لاخوئی و شیخنا الاستاذ می گوییم هیچ فرق نمی کند. همانطور که در اقل و اکثر برائت جاری می شود از وجوب اکثر، در دوران امر بین تعیین و تخییر برائت از وجوب محتمل التعیین جاری می شود. هم عقلائا ما به نظرمان می آید که عقلاء برائت قائل بشوند در موالی عقلائیه و هم رفع ما لایعلمون انصراف ندارد. چه انصرافی دارد از اصل بلامعارض در اطراف علم اجمالی؟ من نمی دانم واجب است در کفاره شصت مد حنطه بدهم به فقیر چون می دانیم پولش را که نمی شود داد.
یک نکته بگویم،خیلی غفلت می شود: مثلا کفاره می خواهد بدهد می گوید من پول نان می دهم به فقیر می دانم این پول را نگه می دارد نان می خرد. نه آقا، باید این فقیر برود نان را به وکالت از شما یعنی به وکالت از آنی که کفاره بر او واجب است، بخرد که نان بشود ملک آن مکلف،بعد بردارد برای خودش. در حالی که در ذهن حتی آن هایی که مهر نان می گیرند این نیست. حالا خیلی آدم خوبی باشد مهر نان را نمی فروشد، می رود با مهر نان نان می گیرد، ولی نان برای خودش می گیرد، اصلا در ذهنش این نیست که نان می گیرم برای آن شخصی که بر او کفاره واجب شده. واجب خود تملیک حنطه یا حالا مشتقات حنطه است.
س: این فقیر برای خودش نان می خرد به ثمن کلی فی الذمة، فضولی چیه آقا. مالک چی را امضاء کند. اصلا فضولی نیست،اصلا مالک گفته او برای من بخرد،او برای این نخریده. اگر برای این می خرید که فضولی نبود، برای خودش خرید.
پس تملیک حنطه نمی دانیم واجب است ثمن کافی نیست. یا تملیک مطلق طعام. می شود دوران امر بین تعیین و تخییر، ما می گوییم برائت جاری است؛ برائت از تملیک حنطه بالخصوص. البته آقای سیستانی به اطلاق لفظی طعام تمسک کردند، گفتند گندم، جو،عدس، ماکارانی، یک بسته ماکارانی هفتصد و پنجاه گرم بگیر بده به فقیر می شود تملیک مد من الطعام. حالا احتیاط می خواهی بکنی نظر آقای زنجانی را هم مراعات کنی نهصد گرم. چون ایشان می گویند مد طعام نهصد گرم است.
این در احکام تکلیفیه. در احکام وضعیه همین بیان می آید. من نمی دانم ذمه ام مشغول است به حنطه به فقیر یا مطلق طعام. بحث تکلیف محض نیست. اینجا هم من می توانم استصحاب کنم عدم اشتغال ذمه ام را به حنطه. ثابت نمی کند اشتغال ذمه ام را به مطلق طعام، قبول، اما من مؤمن دارم از اینکه ذمه ام به حنطه مشغول باشد. وقتی مؤمن دارم، تملیک طعام از غیر حنطه،یک مد ماکارانی دادم به فقیر،می گویم استصحاب می کنم که ذمه ام به حنطه مشغول نبود. ثابت نمی شود ذمه ام به طعام مشغول بود و اداء کردم دین را. این ثابت نمی شود. ولی مؤمن است، حالا می توانی به جای استصحاب که هیچ مشکلی نداری برائت هم جاری کنی. برائت از اشتغال ذمه ام به حنطه، رفع عن امتی ما لایعلمون.
اینجا یک اشکالی مطرح می شود. این را بگوییم بعد تطبیق کنیم بر بحث دیات. گفته می شود: پس شما اصل اشتغال ذمه‌تان معلوم و الفراغ عنه مشکوک. می دانی ذمه‌ات مشغول است،می دانی بدهکاری،به چی بدهکاری؟ حنطه یا مطلق طعام نمی دانی. بعد از اینکه طعام، ماکارانی دادی به فقیر استصحاب می گوید هنوز ذمه‌ات مشغول است و هنوز بدهکاری. استصحاب بقاء دین داری.
می گوییم این استصحاب بقاء دین جاری نیست. چرا؟ برای اینکه شبیه این است که در بحث اقل و اکثر ارتباطی گفتند،گفتند اگر نمی دانی نماز با سوره بر شما واجب است یا نماز لابشرط. نماز بی سوره بخوانی بعضی ها گفتند استصحاب بقاء تکلیف معلوم بالاجمال هنوز داری. قبلا که تکلیف داشتی به نماز، اگر آن تکلیف به نماز لابشرط از سوره بود فقد ارتفع یقینا، اگر آن تکلیف به نماز با سوره بود فهو باق یقینا،استصحاب بقاء وجوب به نحو استصحاب کلی قسم ثانی اجراء می شود. آن وقت این استصحاب بقاء دین شبیه همین استصحاب است. که در اصول جواب دادند. یک جواب این است که گفته اند: این منجز نیست. چرا؟ برای اینکه جامع بین ما یقبل التنجیز و ما لایقبل التنجیز است. یعنی چی؟ شما اگر تکلیف واقعی به نماز لابشرط از سوره بود، آنی را که خواندی، تحصیل حاصل است،دیگه منجز نمی شود نماز لابشرط از سوره بر تو بعد از اینکه آن را امتثال کردی. و این استصحاب که نمی تواند ثابت کند نماز واجب بر تو نماز با سوره بود،این اصل مثبت است. پس یک طرف احتمال این است که وجوب تعلق گرفته بوده به اقل و این وجوب بعد از اتیان به اقل قابل تنجز نیست.
علم به تکلیف مردد بین ما یقبل التنجیز و ما لایقبل التنجیز منجز نیست تا چه برسد به استصحاب. شما اگر علم داری یا اکرام زید را مولی بر تو واجب کرده که نمی توانی اکرامش کنی، چرا نمی توانی اکرامش کنی؟ یا دسترسی به زید نداری یا وجوب اکرام زید مربوط به دیروز بوده، نمی دانی مولی دیروز گفته بود اکرم زیدا یا امروز گفته اکرم عمروا. امروز یک آقایی آمده به شما می گویی فلانی خبر داری مولی از تو چی خواسته؟ می گویم نه. می گوید من هم شنیدم از مولی،یادم رفته. به شما گفته بود فلانی اکرام کند زید را روز سه‌شنبه یا گفته فلانی اکرام کند عمرو را روز چهارشنبه. می گویم خیلی ممنون که با تاخیر خبر دادی به ما. ولی این حرف شما منجز نیست چون این علم اجمالی یک طرفش وجوب اکرام زید روز سه‌شنبه است که وقت گذشته. این علم اجمالی منجز نیست و مانع از جریان اصل برائت از وجوب اکرام عمرو روز چهارشنبه نیست. علم اجمالی که یک طرفش قابل تنجیز نیست منجز نیست نسبت به طرف دیگر و مانع از جریان برائت از آن طرف نیست فکیف بالاستصحاب که تازه استصحاب می خواهد اثر منجزیت علم را تعبدا بر خودش بار کند.
و لذا این علم منجز نیست. این یک بیانی است که آنجا بیان می کنند.
س: قاعده اشتغال که از اول فرض این است که منحل شد؛ نسبت به اقل منجز بود،نسبت به اکثر برائت جاری شد. حالا مشکل با استصحاب بقاء وجوب داریم،این استصحاب جاری نیست.
اشکال دیگر این است که این استصحاب فرد مردد است. یعنی چی؟ یعنی یا آن وجوب رفته روی اقل،آنی که اثر دارد فرد است،استصحاب فرد مردد یعنی آنی که اثر دارد فرد است نه کلی، کلی وجوب که اثر ندارد. منجزیت از آثار تک‌تک وجوب ها است، وجوب اقل منجز وجوب اقل است،وجوب اکثر منجز وجوب اکثر است. اثر یعنی منجزیت رفته روی کل فرد من افراد الوجوب. استصحاب می کنید جامع وجوب را،تعیین هم نمی کنید وجوب اقل هست یا وجوب اکثر، خب اگر مستصحب شما که جامع وجوب است در ضمن وجوب اقل حالت سابقه داشته که فقد ارتفع یقینا با امتثال، این می شود استصحاب فرد مردد که مشهور جاری نمی دانند. فرق استصحاب فرد مردد با استصحاب کلی قسم ثانی این است: در استصحاب قسم ثانی اثر رفته روی جامع صرف الوجودی. کون انسان فی الدار موضوع وجوب صدقه است. او را می گویند قبلا یا زید در خانه بوده که یقینا رفته بیرون یا عمرو در خانه بوده که یقینا هست. استصحاب کن کون انسان فی الدار را تا اثر صرف الوجود انسان فی الدار را بار کنی که وجوب صدقه است. اما اگر اثر برود روی تک‌تک افراد انسان،اذا کان زید فی الدار فتصدق،اذا کان عمرو فی الدار فتصدق،بخواهی استصحاب کنی به این نمی گویند استصحاب قسم ثانی،به این می گویند استصحاب فرد مردد چون اثر رفته روی فرد. آن فرد هم که مقطوع الارتفاع است، این فرد هم که مشکوک الحدوث است. استصحاب عدم کون عمرو فی الدار جاری می کنیم، زید هم که قطعا در خانه نیست الان. نفی می کنیم آثار فرد را.
همین بیان ها در دوران امر دین بین اقل و اکثر یا بین تعیین و تخییر می آید. استصحاب بقاء دین جامع بین ما یقبل التنجیز و ما لایقبل التنجیز است چون این دیه چیه؟ اگر این دین، دین به طعام بود که قطعا اداء کردم. اگر حنطه بود اداء نکردم. می شود جامع بین ما یقبل التنجیز و مالایقبل التنجیز و هم اشکال استصحاب فرد مردد هم هست،مشهور استصحاب فرد مردد را قبول ندارند.
و لذا استصحاب عدم اشتغال ذمه به این محتمل التعیین جاری می شود. این ثمره دارد. مثلا شما نمی دانی اجیر شدی یا یک ختم قرآن بکنی یا یک هفته نماز بخوانی از طرف فلان مرحوم یا نه،اجیر شدی بر خصوص یک هفته نماز خواندن. می شود دوران امر بین تعیین و تخییر در دین چون اجاره موجب می شود بدهکار بشوید به عمل. از نظر آقای سیستانی باید احتیاط بکنی. همانی که محتمل التعیین است انجام بدهی. ولی به نظر ما وفاقا للسید الخوئی و الشیخ الاستاذ، نه، استصحاب عدم اجاره بر خصوص آن نماز یک هفته جاری می کنیم،عملا می شویم مخیر. پول هم که قبلا گرفتیم و خوردیم، او هم که مشکلی ندارد.
س: علم اجمالی در متباینین منجز است. علم اجمالی از دیروز داشتیم که یا اکرام زید روز سه شنبه واجب است یا اکرام عمر روز چهارشنبه. منجز اطراف بود، هم منجز شد وجوب اکرام زید روز سه شنبه چون قابل تنجیز بود هم منجز شد اکرام عمرو روز چهارشنبه. علم اجمالی باعث شد اصول در اطراف تعارض و تساقط کرد و باید احتیاط می کردیم.
س: اقل یعنی غیر محتمل التعیین. ما به لحاظ اینکه می خواهیم آن تملیک طعام به فقیر بکنیم غیر حنطه، می گوییم نتیجه چه می شود؟ نتیجه این می شود که ما استصحاب عدم اشتغال ذمه به حنطه مؤمن است از اشتغال ذمه به حنطه است و از وجوب اداء حنطه. ثابت نمی شود من برئ الذمة شدم. ولی روز قیامت که می شود می گویم خدا! من مؤمن دارم.
منتها در دین یک مشکلاتی هست، شبهه را مطرح می کنم بروید فکر کنید. من روز قیامت خود می دانم و خدای خودم چون اصل مؤمن دارم از اشتغال ذمه به آن محتمل التعیین، با همین اصل مؤمن می توانم جواب ملائکه عذاب را بدهم. آن ها می گویند دوران امر بین تعیین و تخییر بود، مشهور گفتند اصل تعیین است، شما می گویید من نظرم این شد که این نظر مشهور درست نیست،در دنیا مفصل بحث کردیم حالا مجال برای بحثش نیست. مشکل شما حل است. این فقط عرض ما نیست، عرض کردم آقای خوئی،استاد، آقای صدر،صاحب کتاب قراءات فقهیة معاصرة هم نظرشان این است. فقط آقای سیستانی در معاصرین تا آنجا که اطلاع داریم قائل به احتیاط هستند.
اما مشکل برای این ورثه بیچاره است. چون این ورثه بیچاره چطور ارث را تقسیم کنند؟ من بعد وصیة یوصی بها أو دین. باید احراز کنند عدم دین میت را إما بالوجدان أو بالاستصحاب. وجدانا که نمی توانند احراز عدم اشتغال ذمه کنند. می ماند استصحاب، استصحاب عدم دین که ندارند. چون عرض کردیم استصحاب عدم اشتغال ذمه به حنطه جاری شد، این نفی صرف الوجود اشتغال ذمه را که نمی کند. این شبهه را بروید فکر کنید ببینید جوابش چیه.
س: آن برائت از وجوب قضا جاری می شود در جایی که در دوران امر بین اقل و اکثر نماز خوانده میت با اکتفاء به اقل. ولی مشکلات جدی‌تر از این حرف ها است. … در جایی که موضوع احکام باشد شبهه است. در کتاب المرتقی فی الحج مطرح کردند. در موضوعات احکام چون این موضوع حکم شد، موضوع ارث شد، نه صرف متعلق حکم شدن که من اصل برائت جاری کنم،مؤمن پیدا کنم. این اشکال را چه جور جواب می دهید؟ که شما اصل نافی دین باید داشته باشید تا ارث را تقسیم کنید،استصحاب عدم اشتغال ذمه به حنطه برای اینکه اثبات کند شما بدهکار نیستید،این اصل مثبت نیست؟ یا هست؟ این را تامل بفرمایید انشاءالله بعدا باید بحث را اگر فرصتی بود دنبال کنیم. حالا فعلا ما اصل عملی را برای خود جانی تعیین کردیم.
پس مقتضای اصل عملی تخییر مطلق هست.
اما اصل بحث در اینجا این است که مشهور معتقدند که بین این اصناف ست تخییر مطلق است. مشهور متاخرین این را گفتند. اما از بعضی از عبارات ظاهر می شود که این در جایی است که اختلاف فاحش بین این قیمت ها نباشد. اگر اختلاف فاحش بود بین این قیمت ها، آن وقت ممکن است مشکل ایجاد بشود. قاضی ابن البراج در مهذب اینجور می گوید، می گوید: دیة العمد اذا کان القاتل من اصحاب الذهب الف دینار (این را بحث کردیم) و ان کان من اصحاب الفضة فعشرة آلاف درهم و ان کان من اصحاب الابل فمأة ابل أو الف شاة ان کان من اصحاب الغنم أو مأتا بقر ان کان من اصحاب البقر أو مأتا حلة ان کان من اصحاب الحلل. ادامه اش اینجور می گوید، (دقت کنید!) در مأة ابل می گوید قیمة کل منها عشرة دنانیر، قیمت هر شتری ده دینار است، صد تا شتر می شود هزار دینار، أو الف شاة قیمة کل واحدة منها دینار واحد، هزار گوسفند هر گوسفندی یک دینار است،می شود هزار دینار. أو مأتا بقر قیمة کل واحدة منها خمسة دنانیر، دویست تا بقر هر بقری پنج دینار است، می شود هزار دینار. أو مأتا حلة ان کان من اصحاب الحلل قیمة کل حلة خمسة دنانیر.
ظاهر این عبارت این است که قیمت ها در اصناف ست باید کمتر از هزار دینار نباشد و متعارف هم همین بوده آن موقع. و لذا صاحب جواهر مطلب ایشان را نقل می کند اشکال می کند. می گوید: درست است،در ابتداء شریعت تساوی قیمت بود، اختلاف فاحش نبود بین قیمت اصناف ست و لکن این حکمت بوده،علت که نبوده. باید حمل کنیم که مراد بیان حکمت است. حتی کلام مهذب را می گوید اینجور توجیه می کنیم و الا کان فاسد الفساد. یعنی شارع در شریعت می خواست اصناف ست دیه را جعل کند آمد حساب کرد این ها را کنار هم گذاشت، دید قیمت هایش با هم مساوی است، برای دیه تا روز قیامت این شش صنف را تشریع کرد و لو در آینده اختلاف فاحش بین قیمت این دیه ها ایجاد بشود. این معنایش حکمت است.
شبیه آنچه که مشهور در سفر قدیم و جدید می گویند. می گویند اینکه در روایت می گوید مسیرة یوم برای اینکه یک روز که انسان راه برود خسته می شود و اگر یک روز راه رفتن کافی نباشد برای قصر که هشت فرسخ است،دو روز هم مهم نیست چون استراحت می کنی فردا سرحال می شوی. می گویند این حکمت است یعنی آن زمان چون سفر هشت فرسخی را یک روز می رفتند با قوافل، این حکمت شد که بگویند جعلت التقصیر علی ثمانیة فراسخ ولی حکمت است، بعد هم که هواپیما می آيد،ماشین می آید، هشت فرسخ را با ماشین ظرف نیم ساعت شما می روی، چون آن حکمت بوده مانع از وجوب قصر بر شما نیست. اینجا هم صاحب جواهر این هم همین است. اختلاف قیمت شده ولی مانع از اطلاق تخییر بین اصناف ست دیه نیست.
انصافا این فرمایش صاحب جواهر قابل مناقشه است. چی چی واضح الفساد است؟ زود متهم نکنیدبه واضح الفساد بودن یک مطلب. واقعا ارتکاز عقلائی بر این است که جانی که مخیر است بین اصناف ست و با توجه به اینکه در آن زمان هم اختلاف فاحش نبوده است، ارتکاز عقلاء این است که مخیر است بین اصناف ستّی که لااختلاف فاحش فی قیمتها و این ما یصلح للقرینیة است، مانع از اطلاق اصناف ست دیه می شود. نتیچه اش چه می شود، انشاء الله هفته های بعد دنبال می کنیم.
روز شنبه بحث تعطیل است،روز یکشنبه انشاءالله بحث صلات را دنبال می کنیم.
و الحمد لله رب العالمین.