بسمه تعالی

موضوع: ادله‌ی برائت شرعیه/ اصل برائت

 

فهرست مطالب:

ادامه برائت 1

ادامه‌ی بررسی شبهه‌ی تزاحم بین حفظ غرض ترخیصی و حفظ غرض تحریمی. 1

کلام محق اصفهانی رحمه الله.. 1

بررسی کلام محقق اصفهانی رحمه الله.. 1

تفصیل آیت الله سیستانی در برائت عقلیه و مناقشه‌ی در آن. 1

ادله‌ی برائت شرعیه 1

دلیل اول: آیه «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً». 1

اشکال اول: نفی فعلیت عقاب در آیه نه نفی استحقاق. 1

جواب اول: ملازمه‌ی بین نفی فعلیت و نفی استحقاق. 1

جواب صاحب کفایه از کلام شیخ، و مناقشه‌ در آن. 1

اشکال دوم به آیه و جواب از آن. 1

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه برائت

ادامه‌ی بررسی شبهه‌ی تزاحم بین حفظ غرض ترخیصی و حفظ غرض تحریمی

عقل، نسبت به خداوند متعال آزاد بودن مکلف در کاری که احتمال حرمت و مبغوضیت آن وجود دارد و قبح عقاب او در فرض ارتکاب این فعل را درک نمی‌کند.

بعضی گفتند: همان‌طور که احتمال حرمت فعل وجود دارد احتمال اباحه‌ی اقتضایی آن نیز وجود دارد. حلال اقتضایی حلالی است که خداوند متعال از مکلف می‌‌خواهد که خودش را عقلا و شرعا مطلق العنان بداند و این که مکلف خود را عقلا ملزم به احتیاط بداند نقض این غرض مولی و گناه است. بنابراین در شرب تتن که حکم آن مشکوک است سه احتمال وجود دارد: حرمت، اباحه‌ی اقتضایی و اباحه‌ی لااقتضایی و حفظ و رعایت این اغراض با هم ممکن نیست و نتیجه‌ی آن مخیر بودن مکلف است و لازم نیست احتیاط کند.

اما این صحیح نیست زیرا:

اولا: تفسیر حلال اقتضایی به این که «شارع از مکلف می‌خواهد که خودش را عقلا و شرعا آزاد بداند» درست نیست بلکه تفسیر صحیح آن، وجود مصلحت در مطلق العنان بودن است. مانند طلاق که با وجود این که مفسده دارد ولی مصلحت در حلیت و جواز آن است.

روایت «ان الله یحب ان یؤخذ برخصه»[1] نیز ضعیف است و موردش مربوط به رخصت بعد از عزیمت است یعنی خداوند متعال روزه را بر مکلفین واجب کرده و سپس به مسافرین و افراد مریض رخصت داده است. و مراد اخذ عملی است نه اخذ التزامی که عقلا و شرعا خود را ملزم به آزاد بودن بداند.

ثانیا: این که خداوند متعال بخواهد مکلف با وجود شک در حلیت شرب تتن و بدون وصول برائت یا حلیت شرعیه ملتزم به حلیت شرعیه باشد، قول به غیر علم و تشریع است و کسی به آن ملتزم نشده است و اگر بخواهد ملتزم به حلیت عقلیه باشد، این نیز خلاف حکم عقل است زیرا فرض این است که عقل برای مولی در این موارد حق الطاعة درک می‌کند و یا حداقل قبح عقاب را درک نمی‌کند. و بر فرض که التزام به حلیت اقتضایی نیز واجب باشد بعد از وصول، واجب است گرچه در همین فرض نیز فقیهی ملتزم به لزوم التزام به حلیت و گناه بودن عدم التزام نشده است بلکه چیزی که لازم است این است که مکلف نباید تشریع کند و قائل به حرمت شیء حلال شود.

کلام محق اصفهانی رحمه الله

محقق اصفهانی فرموده‌اند: جعل حکم شرعی -مثل حرمت شرب تتن- به داعی وصول به مکلف و باعثیت و زاجریت آن بعد از وصول است و قبل از وصول اصلا مصداق حکم فعلی نیست بلکه فقط یک حکم انشایی صرف است زیرا فعلیت هر شیئی به این است که مصداق همان داعی شود که برای آن ایجاد شده است. لذا قبح عقاب بلابیان قبل از وصول، سالبه به انتفاء موضوع است و اصلا تکلیفی نیست تا گفته شود عقاب بر آن قبیح است چه در شبهات حکمیه قبل از فحص و چه در شبهات حکمیه بعد از آن.

و بر فرض که تکلیف قبل از وصول، فعلی باشد ولی مخالفت با تکلیف غیر واصل عقلا خروج از زی عبودیت و ظلم بر مولی نیست[2].

بررسی کلام محقق اصفهانی رحمه الله

بیان دوم ایشان همان کلام مشهور و مفاد قبح عقاب بلابیان است که مخالفت با تکلیف غیر واصل در شبهات حکمیه بعد از فحص عقلا ظلم به مولی نیست که ما در آن تشکیک کردیم.

و بیان اول ایشان نیز تمام نیست و دارای اشکال است:

اشکال اول: ایشان این مطلب که «انشای حکم به داعی این است که بعد از وصول باعث و زاجر باشد. و لذا انشای وجوب و انشای حرمت قبل از وصول مصداق باعث و زاجر لزومی نیستند» را مفروغ عنه گرفتند و حال آن که این مصادره به مطلوب است. زیرا دلیلی بر این که فعلیت حکم بعد از وصول است، وجود ندارد. اگر جعل اصطلاح است که آن مهم نیست. اما همان‌طور که خود ایشان فرمودند «داعی انشاء این است که «لو کان منقادا لکان باعثا و زاجرا للمکلف» ولی اگر مکلف منقاد نباشد این تکلیف زاجر و باعث نیست با این که تکلیف فعلی است چون این قضیه‌ی شرطیه در این ظرف نیز صادق است و همین مطلب نسبت به قید وصول نیز گفته می‌شود که «لو وصل و کان المکلف منقادا لزجره عن الفعل» و این قضیه‌ی شرطیه قبل از وصول نیز صادق است.

ثانیا: داعی از انشای وجوب و حرمت صرفا بعث و زجر لزومی نیست، حسن احتیاط نیز از جمله دواعی انشای وجوب و حرمت است، داعی دیگر از انشای وجوب و حرمت این است که در فرض شک نیز از باب حسن احتیاط باعث و زاجر غیر لزومی باشد.

ثالثا: باید در رتبه‌ی سابق اثبات شود که باعثیت لزومیه بعد از وصول است و به مجرد احتمال تکلیف این باعثیت نیست در حالی که شما دلیلی بر این مطلب اقامه نکردید. لذا ابتدا باید قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان به عنوان اصل موضوعی ثابت شود و بعد گفته شود چون عقاب بر تکلیف غیر واصل قبیح است پس قبل از وصول حکم، باعثیت و زاجریت لزومی ندارد و فعلی نیست. و الا در شبهات حکمیه قبل از فحص نیز اگر قبح عقاب بلابیان پذیرفته نشود –که پذیرفته نیز نمی‌شود- باعثیت تکلیف مشکوک قبل از فحص باعثیت لزومیه خواهد بود.

حکم مشکوک در صورت عدم اثبات قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان نیز زاجریت و باعثیت لزومی دارد. بنابراین برای اثبات این که غرض از اثبات انشاء و جعل تکلیف زاجریت و باعثیت آن بعد از وصول است، نیاز به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان است. و در این صورت نیز اشکال می‌شود به شبهات حکمیه قبل از فحص که با وجود عدم وصول این تکلیف، زاجریت و باعثیت دارد. زیرا بر فرض عدم وجود «هلا تعلمت»[3] نیز از نظر عقل و عقلاء بر مولی فقط لازم است که حکم خود را در معرض وصول قرار دهد لذا مکلف نمی‌تواند قبل از فحص برائت جاری کند و در صورت جریان برائت و وجود حکم در واقع عقلا مستحق عقاب است.

تفصیل آیت الله سیستانی در برائت عقلیه و مناقشه‌ی در آن

آیت الله سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: برای برائت عقلیه باید احتمال تکلیف و نوع محتمل را با هم لحاظ کرد گاهی احتمال تکلیف ضعیف است ولی چون محتمل قوی است عقل حکم به برائت نمی‌کند. مثل احتمال تکلیف در امور مهمه نظیر این که مکلف احتمال ضعیف ‌دهد که این زن خواهر رضاعی او است، در این جا با وجود ضعیف بودن احتمال ولی چون محتمل قوی است «‌ان امر الفرج لشدید» عقل حکم به برائت نمی‌کند و عقل تنها در مواردی که علاوه بر احتمال، محتمل نیز ضعیف باشد حکم به برائت می‌کند.

به نظر ما بر فرض صحت برائت عقلیه نیز این بیان تمام نیست زیرا اگر مولای حقیقی را با مولای عرفی مقایسه می‌کنید و هر دو را به یک نظر لحاظ می‌کنید عقلاء نسبت به موالی عرفی حتی در مورد اول که محتمل قوی است نیز برائت عقلائیه جاری می‌کنند و تکلیف محتمل را منجز نمی‌دانند. البته گاهی محتمل آن‌قدر قوی است که احراز می‌شود شارع در فرض شک، جعل وجوب احتیاط کرده است و علم به جعل احتیاط پیدا می‌شود در این جا باید احتیاط کرد ولی معلوم نیست که در اموال و فروج شارع احتیاط را واجب کرده باشد گرچه آن در السنه معروف است ولی دلیلی بر این نظر فقهی مشهور فقهاء وجود ندارد و ربطی نیز به بنای عقلاء بر برائت عقلائیه ندارد لذا می‌توان برائت عقلیه –بر فرض صحت قبح عقاب بلابیان- و عقلائیه و شرعیه جاری کرد. البته در بحث دماء نمی‌توان گفت شارع احتیاط را واجب نکرده است و این که مکلف با برائت و حتی با استصحاب عدم اسلام هر فردی که مشکوک است که مهدور الدم باشد –بنابر این که کافر مهدور الدم باشد- مرتکب قتل شود، خلاف مذاق شارع است.

ادله‌ی برائت شرعیه

دلیل اول: آیه «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»[4]

صاحب کفایه رحمه الله فرموده‌اند: این آیه اظهر آیات دال بر برائت شرعیه است[5].

مراد از «بعث رسول» بیان شرعی بر ثبوت تکلیف است و به مناسبت حکم و موضوع گفته می‌شود بیان شرعی باید قابل وصول به مکلف باشد و الا بیان شرعی‌ای که قابل وصول نیست عرفا مصحح عقاب نیست.

به این استدلال اشکالاتی گرفته شده است:

اشکال اول: نفی فعلیت عقاب در آیه نه نفی استحقاق

این آیه نفی فعلیت عقاب می‌کند نه نفی استحقاق عقاب و از نفی فعلیت عقاب ترخیص در ارتکاب فعل مشکوک استفاده نمی‌شود. خداوند متعال فقط خبر از عدم عقاب بر بعضی از کارها می‌دهد ولی این به معنای جواز ارتکاب آن فعل نیست. مانند آنچه بعضی نسبت به آیه ظهار فرموده‌اند که با این که ظهار حرام است ولی خداوند متعال در ذیل آیه فرموده است: «إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ»[6] و وعده داده است که در صورت ارتکاب این فعل، مکلف را عقاب نمی‌کند. ولی این خبر از عدم عقاب به معنای رضایت ایشان به ارتکاب این فعل و مجوز ارتکاب آن نیست. شبیه این که پدر به فرزند خود می‌گوید «من راضی نیستم که سیگار بکشی ولی در صورت کشیدن سیگار نیز تو را عقاب نمی‌کنم» این کلام مجوز سیگار کشیدن نیست.

و همچنین خدوند متعال در قرآن فرموده‌اند: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريماً»[7] ولی این مجوز ارتکاب گناهان صغیره نیست.

از این اشکال جواب‌هایی داده شده است:

جواب اول: ملازمه‌ی بین نفی فعلیت و نفی استحقاق

شیخ انصاری رحمه الله فرموده‌اند: خصم ما یعنی اخباریون که منکر برائت هستند ملازمه بین نفی فعلیت عقاب و نفی استحقاق عقاب را قبول دارند.و طبق نظر آن‌ها ثابت می‌شود که ارتکاب شبهۀ حکمیۀ بعد الفحص موجب استحقاق عقاب نیست زیرا خداوند متعال در این آیه نفی فعلیت عقاب کرده است و این ملازمه با نفی استحقاق عقاب دارد.[8]

جواب صاحب کفایه از کلام شیخ، و مناقشه‌ در آن

صاحب کفایه رحمه الله این کلام تمام نیست زیرا اولا: این که خصم این مطلب را قبول دارد برای ما مفید نیست زیرا باید برای خود ما ثابت شود که نفی فعلیت عقاب مستلزم نفی استحقاق عقاب است و از نفی استحقاق عقاب جواز ارتکاب فعل مشکوک الحرمة بعد از فحص استفاده شود.

ثانیا: اخباریون نیز قائل به ملازمه بین استحقاق عقاب و فعلیت عقاب نیستند زیرا اینکه هر کس مستحق عقاب باشد قطعا عذاب می‌شود منافات با بحث عفو گنهکار و پذیرش فی الجمله شفاعت انبیاء علیهم السلام و اولیاء و شهدا دارد[9]

این اشکال دوم درست نیست زیرا شیخ انصاری رحمه الله عکس این مطلب و ملازمه‌ی بین نفی فعلیت و نفی استحقاق را ادعا کردند و ملازمه بین استحقاق عقاب و استحقاق فعلیت را ادعا نکردند. ولی اشکال اول ایشان درست است.

اشکال دوم به آیه و جواب از آن

مرحوم تبریزی فرموده‌اند: در مواردی که خداوند متعال بگوید شما را بر ارتکاب این فعل حرام عقاب نمی‌کنم، عقلا مکلف آزاد است و می‌تواند آن فعل را مرتکب شود زیرا وجوب اطاعت خداوند متعال به سبب دفع عقاب محتمل است و وقتی خود خداوند متعال می‌گوید در صورت ارتکاب این فعل مکلف را عقاب نمی‌کنم دیگر عقل حکم به لزوم اطاعت خداوند نمی‌کند گرچه اطاعت او و احتیاط حسن است.

ولی این کلام خلاف وجدان فطری است «لو لم يتوعّد اللّه سبحانه على معصيته لوجب‏ أن‏ لا يعصى‏ شكرا لنعمته‏»[10] و این که خداوند متعال بگوید: «عقاب نمی‌کنم» مجوز ارتکاب آن فعل نیست.