بسمه تعالی

موضوع: برائت عقلیه

 

فهرست مطالب:

برائت 1

کلام محقق داماد در انکار برائت عقلیه در موالی عرفیه 1

نقد و بررسی شبهه‌ی تزاحم بین حفظ غرض تحریمی و حفظ غرض ترخیصی. 1

برائت عقلائیه 1

ثمرات برائت عقلیه 1

ثمره‌ی اول. 1

ثمره‌ی دوم 1

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

برائت

مشهور فرموده‌اند: عقل در شبهات حکمیه بعد از فحص رخصت در ارتکاب فعل و قبح عقاب بر ارتکاب آن را درک می‌کند.

ما این که عقل، مکلف را در مواردی که احتمال عقلایی داده شود که فعلی مبغوض خداوند متعال است به نحوی که اصلا راضی به ترک آن نیست، آزاد در ارتکاب بداند را درک نمی‌کنیم. و طبعا درک نیز نمی‌کنیم که عقاب بر ارتکاب آن فعل، قبیح و ظلم است و ممکن است عقاب بر آن قبیح و ظلم نباشد لذا مکلف با ارتکاب این فعل مأمون از عقاب نیست پس احتمال عقاب وجود دارد و انسان بالفطرة از عقاب اخروی محتمل اجتناب می‌کند. لازم نیست که گفته شود «اقدام بر عقاب محتمل قبیح است و دفع عقاب محتمل عقلا لازم است» بلکه مهم خلاص شدن از عقاب است که در این فرض مکلف امن از عقاب نیست.

البته گاهی سکوت مولی از بیان حکم واقعی یا بیان وجوب احتیاط کشف می‌کند که مولی غرض لزومی در فرض شک در تکلیف واقعی ندارد ولی در همه‌ی موارد چنین نیست و ممکن است شارع مقدس به نحو متعارف متصدی بیان تکلیف یا بیان امر به احتیاط شده ولی به ما واصل نشده یا اصلا متمکن از بیان نبوده است. مثل این که مکلف احتمال دهد مولی از او آب می‌خواهد و در واقع نیز مولی آب می‌خواهد ولی نمی‌تواند آن را بیان کند. البته ممکن است نسبت به مولی و عبد عرفی گفته شود عقلاء چنین مولویتی را برای مولای عرفی اعتبار نکردند ولی در مورد مولای حقیقی عقل برای او حق الطاعة می‌بیند.

البته این بیان غیر از ادعای مرحوم شهید صدر[1] و محقق داماد[2] است که فرموده‌اند: «عقل، مکلف را ملزم به احتیاط می‌کند و حسن عقاب در صورت ترک احتیاط را درک می‌کند»، ادعای ما فقط این است که عقل –با قطع نظر دلیل برائت شرعیه و استفاده‌ی عدم وجوب احتیاط از اطلاق مقامی ادله- قبح عقاب را درک نمی‌کند.

کلام محقق داماد در انکار برائت عقلیه در موالی عرفیه

مرحوم داماد که منکر برائت عقلیه هستند به موالی عرفیه نیز مثال زده و فرموده‌اند: در مواردی که عبد احتمال دهد مولا از او آب می‌خواهد ولی نمی‌تواند بیان کند، عقل می‌گوید: این شخص عبد مولا است و عبد مولی باید خواسته‌ی مولایش را مثل خواسته‌ی خود بداند و همان‌طور که عبد اگر احتمال دهد غرض لزومی خودش به یک فعل تعلق گرفته مثل این که نمی‌داند این مورد از موارد و مصادیق آن غرض کلی خودش است یا مورد آن نیست احتیاط می‌کند نسبت به خواسته‌های مولی نیز باید احتیاط کند[3].

ما این مطلب را نسبت به موالی عرفی ادعا نمی‌کنیم. گاهی عبد احراز کرده است که مولا در فرض شک احتیاط را لازم می‌داند باید احتیاط کند ولی اگر این مطلب را احراز نکند عقلاء برائت عقلائیه جاری می‌کنند گرچه احتیاط، حسن است ولی لازم نیست. برائت عقلائیه بعد از امضاء، برائت شرعیه می‌شود و بحث ما فعلا در برائت عقلیه است.

نقد و بررسی شبهه‌ی تزاحم بین حفظ غرض تحریمی و حفظ غرض ترخیصی

بعضی فرموده‌اند: در شبهات بدویه همان‌طور که احتمال حرمت فعل و وجود غرض لزومی مولی به ترک وجود دارد احتمال اباحه‌ی اقتضایی آن و تعلق غرض مولی به مطلق العنان بودن مکلف نسبت به این فعل نیز وجود دارد. «ان الله یحب ان یؤخذ برخصه كَمَا يُحِبُّ أَنْ يُؤْخَذَ بِعَزَائِمِه‏»[4] که مراد از «اخذ» اخذ عملی ارتکاب فعل حلال نیست بلکه مراد این است که خودشان را نسبت به این فعل آزاد بدانند. لذا بین حفظ غرض تحریمی و حفظ غرض ترخیصی تزاحم واقع می‌شود و مکلف نمی‌تواند احراز کند که هر دو غرض را حفظ کرده است لذا عقل حکم به حفظ غرض لزومی نمی‌کند و نتیجه‌ی آن آزاد بودن مکلف خواهد بود.

اشکال نقضی به این بیان شبهات حکمیه قبل از فحص و شبهات مقرون به علم اجمالی است که در شبهات حکمیه قبل از فحص نیز احتمال داده می‌شود که این شرب تتن حلال اقتضایی باشد و احتمال حرمت آن نیز وجود دارد در حالی که همه متفق بر وجوب احتیاط هستند. در شبهات حکمیه بعد از فحص نیز ادعا می‌شود که عقل در مورد مولای حقیقی لزوم احتیاط را درک می‌کند و یا ادعا می‌شود که عقل آزاد بودن مکلف و قبح عقاب بر ارتکاب این شبهه را درک نمی‌کند.

ایشان در جواب از این نقض فرموده‌اند: لزوم احتیاط در شبهات بدویه قبل از فحص ممکن است به سبب منجزیت علم اجمالی باشد نه منجزیت احتمال قبل از فحص و این علم اجمالی نیز با ظفر به مقدار متیقن از تکالیف منحل نمی‌شود.

این مشکل براساس مبنای محقق عراقی حل می‌شود. ایشان فرموده‌اند: تا علم تفصیلی به همان عنوان معلوم بالاجمال تعلق نگیرد علم اجمالی منحل نمی‌شود. مثلا مکلف علم اجمالی به نجاست یکی از این دو آب دارد اگر علم تفصیلی به نجاست آب الف پیدا کند و احتمال نجاست آب ب را نیز دهد علم اجمالی هنوز باقی است و علم تفصیلی منحل نمی‌شود اما اگر علم تفصیلی به عنوان معلوم بالاجمال تعلق گیرد مثل این که علم اجمالی به نجاست اناء زید که در بین یکی از این دو اناء مشتبه شده است دارد و بعد علم تفصیلی پیدا می‌کند به این که این اناء زید همین اناء الف است. بنابراین علم اجمالی سابق با علم تفصیلی لاحق منحل نمی‌شود و به طریق اولی با اماره‌ و حجت تفصیلیه نیز منحل نمی‌شود. پس علم اجمالی هنوز باقی است و نمی‌توان نسبت به اطراف آن برائت جاری کرد[5].

البته به نظر ما این مبنا درست نیست ولی گفته می‌شود از این راه مشکل حل می‌شود.

با این بیان، شبهات بدویه قبل از فحص به شبهات مقرون به علم اجمالی ملحق می‌شود و لابد ایشان نسبت به شبهات مقرون به علم اجمالی نیز می‌گویند: چون غرض تحریمی واصل است عقل درک می‌کند که حفظ غرض تحریمی واصل از آن غرض ترخیصی اهم است.

و با این توجیه بحث واقع می‌شود در تشخیص این که حفظ کدام غرض اهم است. و چنین نیست که به طور مطلق گفته شود «در شبهات بدویه اعم از شبهات قبل از فحص یا بعد از آن بین حفظ غرض تحریمی و غرض ترخیصی تکافؤ وجود دارد» بلکه باید دید که کدام اهم است.

لذا ایشان در جواب بعدی –که نسبت به جواب قبلی تعدیل شده است- فرموده‌اند: غرض تحریمی در صورتی که مظنون باشد یا بر فرض ثبوت اشد باشد مقدم است و در صورت تکافئ با غرض ترخیصی غرض تحریمی اقتضای وجوب احتیاط نمی‌کند.

با این بیان برائت عقلیه به نحو مطلق ثابت نمی‌شود بلکه باید موارد مختلف را بررسی کرد که کدام یک ویژگی مذکور یعنی تکافئ با غرض ترخیصی را دارد و در آن موارد برائت ثابت می‌شود.

جواب دوم ایشان از شبهات بدویه قبل از فحص این است که بر فرض تکافئ غرض ترخیصی با غرض لزومی و عدم حکم عقل به لزوم حفظ غرض تحریمی ولی همچنان احتمال عقاب وجود دارد و مقتضای فطرت دفع و اجتناب از عقاب محتمل است و این احتیاط عملی است نه این که حکم شود به این که «مکلف در این موارد آزاد نیست».

این همان بیان ما است و احتمال عقاب فرع بر این است که عقل، امن از عقاب را درک‌ نکند و این در شبهات بدویه بعد از فحص نیز هست. این که گفته شود «در شبهات بدویه قبل از فحص امن از عقاب درک نمی‌شود و احتمال عقاب داده می‌شود ولی در شبهات بدویه بعد از فحص، درک می‌شود، مصادره است. و اگر ادعای مصادره وجدانی می‌شود بر این مطلب که بالوجدان درک می‌کنیم که مکلف نسبت به شبهات بعد از فحص امن از عقاب دارد، در مقابل عده‌ای دیگر ادعا می‌کنند که چنین چیزی را درک نمی‌کنند و عقاب مکلف در شبهات حکمیه بعد از فحص وقتی ترخیصی از شارع واصل نشده است نیز قبیح نیست لذا باید احتیاط کرد.

ما نیز می‌گوییم: ممکن است عقاب قبیح نباشد و در این صورت احتمال عقاب وجود دارد و عقاب چنین شخصی که چنین مطلبی را احتمال می‌دهد و جازم به برائت عقلیه نیست قبیح نیست.

و اصلا به نظر ما طرح بحث غرض ترخیصی در این جا صحیح نیست زیرا اگر خداوند می‌خواهد که مکلف مطلق العنان باشد باید مقدمات آن را فراهم کند و مکلف خودش نمی‌تواند خودش را مطلق العنان کند. و اگر مراد این است که خداوند متعال احتیاط را حرام کرده است این نیز قابل التزام نیست زیرا بحث در وجوب یا جواز احتیاط است و کسی قائل به حرمت آن نشده است.

عقل می‌گوید: مکلف باید آن چیزی را که مولی از او می‌خواهد تحصیل کند و چیزی را که خداوند متعال می‌خواهد خودش انجام دهد و آن را از او نخواسته است، لازم نیست تحصیل کند. مثل این است که خداوند متعال می‌خواهد بدون واسطه، خودش انسان را خلق کند اگر بر فرض، ملائکه بیایند مشغول کار خلق انسان شوند در این جا خداوند متعال می‌گوید من از شما این کار را نخواستم بلکه خودم می‌خواهم با دستان خودم انسان را خلق کنم.

غرض ترخیصی مولی یعنی غرض تکوینی او که خودش باید آن را تحصیل کند تا مکلف مطلق العنان باشد که اگر مراد از آن «مطلق العنان واقعا» است ممکن است مکلف واقعا مطلق العنان باشد ولی اگر مراد «مطلق العنان بالفعل» است به این معنا که موضوع برای حکم عقل به حق الطاعة برداشته شود، در این صورت خود شارع باید با جعل برائت شرعیه و ایصال آن موضوع را بردارد.

بنابراین بحث از برائت عقلیه یا احتیاط عقلی یک بحث وجدانی است و قابل برهان با امثال این براهین نیست.

برائت عقلائیه

به نظر ما برائت عقلائیه می‌تواند جانشین برائت عقلیه شود زیرا مردم نسبت به فرق بین مولای عرفی و مولای حقیقی غفلت نوعیه دارند و ارتکاز عقلایی در موالی عرفیه این است که عبد در موارد شبهه بعد از فحص آزاد است و عقاب او به سبب ارتکاب این شبهه قبیح است و عقلاء از فرق بین مولای حقیقی با مولای عرفی و این که مولویت او ذاتیه و عقلیه است و جعلیه و اعتباری نیست، غافل هستند. و مقتضای غفلت نوعیه این است که اگر شارع نسبت به تکالیف الهی مشکوک احتیاط را لازم می‌داند باید آن را بیان کند و بگوید که برائت عقلائیه مربوط به موالی عرفی است و نسبت به مولای حقیقی چنین برائتی وجود ندارد. و عدم ردع از این برائت ظهور در پذیرش آن دارد.

شبیه همین مطلب را خود شهید صدر رحمه الله در حجیت خبر ثقه مطرح کرده و فرموده‌اند: «خبر ثقه بین عبید و موالی عرفیه حجت است ولی مردم غفلت دارند و فکر می‌کنند همان‌طور که خبر ثقه بین عبید و موالی عرفیه حجت و منجز و معذر است بین عبید و مولای حقیقی نیز حجت است و همان ارتکاز خود را در احکام شرعیه نیز به کار می‌گیرند. البته ایشان در مقام، معتقد است که مردم متوجه فرق بین مولای حقیقی با مولای عرفی هستند.

ثمرات برائت عقلیه

در صورت پذیرش برائت عقلائیه انکار برائت عقلیه ثمره‌ای نخواهد داشت زیرا برائت عقلائیه جایگزین آن می‌شود. ولی در صورت عدم پذیرش آن انکار برائت عقلیه نیز ثمره‌ خواهد داشت. در ادامه این ثمرات را بیان می‌نماییم.

ثمره‌ی اول

ممکن است بعضی دلالت ادله‌ی لفظیه بر برائت را نپذیرند. مثلا مرحوم خویی سند حدیث رفع را به‌خاطر «احمد بن محمد بن یحیی» نمی‌پذیرد. ایشان در دوره‌ی اخیر درس خود که صوت آن موجود است فرموده‌اند: «فسند حدیث الرفع لیس بتام و لکن یکفینا حدیث الحجب» که این «فرار من المطر الی المیزاب» است زیرا سند حدیث رفع اسوأ حالا است و در سند آن شخصی است که اصلا توثیق ندارد.

آیت الله سیستانی حفظه الله نیز فرموده‌اند: حریز غیر از یک یا دو حدیث از امام صادق علیه السلام بی واسطه روایت نقل نمی‌کند لذا حدیث شبهه ارسال دارد.

آیت الله شبیری حفظه الله با وجود پذیرش سند حدیث رفع و حدیث حجب در دلالت آن دو بر برائت اشکال می‌کنند. ایشان نسبت به دلالت حدیث رفع دو اشکال کردند:

اشکال اول: ممکن است مراد از «لایعلمون»، «لایلتفتون الیه» باشد نه «لایقطعون»؛ «نمی‌دانستم» گاهی به معنای عدم قطع و گاهی به معنای عدم التفات به‌کار می‌رود. در صحیحه زراره در باب استصحاب آمده است «فان حرک فی جنبه شیء و هو لایعلم»[6] یعنی او ملتفت نیست که چیزی کنارش تکان خورده است و الا اگر گمان دارد که یک چیزی کنارش تکان خورده است ولی جازم نیست، یقینا خواب نیست زیرا گمان پیدا کرده است. لذا روایت ربطی به موارد جهل بسیط ندارد.

این اشکال را محقق همدانی رحمه الله نیز بیان کرده است.

ثانیا: این که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در شبهات حکمیه به صورت مطلق بفرمایند: «رفع عن امتی ما لایعلمون»[7] بدون این که آن را مقید به «اذا اصبتم بمثل هذا فعلیکم الاحتیاط حتی تسئلوا فتعلموا» عرفی نیست و مناسب بود که ایشان ابتدا بفرمایند: «فحص کنید در صورت عدم ظفر به دلیل، برائت جاری کنید.» و این ما یصلح للقرینیة بر اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه است.

حدیث حجب نیز دلالت بر برائت نمی‌کند زیرا مفاد حدیث در کافی «ما حجب الله عن العباد فهو موضوع عنهم»[8] است نه «ما حجب الله علمه عن العباد» یعنی آن چیزی که خداوند متعال بین آن فعل و بین مکلف حاجب قرار داده است و این به معنای این است که «مکلف نمی‌تواند آن فعل را انجام دهد» و مثل «وَ حيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ ما يَشْتَهُون‏»[9] است که خداوند انسان را از انجام یک فعل عاجز می‌کند. البته در بعضی از نقل‌ها «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»[10] است ولی آن ثابت نیست و ممکن است نقل اول صحیح باشد.

علاوه بر این که اشکال دوم به حدیث رفع نیز در این جا می‌آید.

صحیحه عبدالله بن سنان «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»[11] نیز در شبهات موضوعیه است.

استصحاب عدم تکلیف نیز نمی‌تواند دلیل بر برائت درشبهات حکمیه بعد از فحص باشد زیرا این که امام علیه السلام در شبهات حکمیه به صورت مطلق بفرمایند «لاتنقض الیقین بالشک» بدون این که آن را مشروط به «ما بعد الفحص و الیأس» کنند، عرفی نیست.

و بر همین اساس با اینکه ایشان سابقا منکر برائت عقلیه بودند اما بعدها تلاش کردند اثبات برائت عقلیه کنند.

ان‌شاءالله جواب از این اشکالات در بحث از ادله‌ی شرعیه برائت خواهد آمد.

البته ممکن است ایشان به اطلاق مقامی روایات تمسک کنند. زیرا از این که در هیچ‌جایی در شبهات بدویه بعد از فحص احتیاط واجب نشده است عدم وجوب احتیاط کشف می‌شود. که این عدم الدلیل دلیل العدم می‌شود.

ثمره‌ی دوم

در موارد تعارض بین اصول شرعیه، مثل این که مکلف علم اجمالی دارد به این که یا نماز صبحش قضا شده یا در نماز ظهر به‌جای چهار رکعت سه رکعت خوانده است در این جا قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز در این نماز با قاعدۀ حیلوله و برائت از وجوب قضا در نماز صبح تعارض می‌‌کنند.

تنها راه این است که گفته شود: نماز ظهر قاعدۀ اشتغال دارد و نماز صبح برائت عقلیه دارد که البته این مثال شبهۀ موضوعیه است ولی مشهور در شبهۀ موضوعیه بعد از فحص نیز برائت عقلیه جاری می‌کنند ولی مرحوم بروجردی منکر آن است و قائل به اختصاص برائت عقلیه به شبهات حکمیه هستند. می‌توان مثال شبهۀ حکمیه نیز زد. لذا در صورت انکار برائت عقلیه در این موارد که برائت شرعیه طرف معارضه است و ساقط می‌شود دیگر راهی برای برائت نیست.

محقق اصفهانی رحمه الله برای تقریب برائت عقلیه مطلبی دارند که ان‌شاء الله در جلسه بعد آن را بررسی خواهیم کرد.