بسمه تعالی

موضوع: ابتناء تزاحم بر ترتب / ترتب / مسأله ضد / مباحث الفاظ

فهرست مطالب:

مسلک چهارم باب تزاحم: اطلاقِ دو تکلیف و حکمِ عقل به تنجّز اهم یا احدهما 1

اشکال به نظریه چهارم: ادله عام و تقیّد همه تکالیف به قدرت عرفی.. 2

اشکال به آقای سیستانی: تقیّد همه تکالیف به قدرت عرفی با مقید لفظی عام مثل لایکلف الله… 2

پاسخ ایشان: عدم مشروطیت تکالیف به قدرت عرفی، توسط ادله عام. 3

جواب از پاسخ‌های آقای سیستانی.. 4

نتیجه گیری: تقیّد همه تکالیف به قدرت عرفی با مقیّدهای عام. 5

نظریه مختار: روحِ تکلیف ابراز اراده بوده و اراده مولا به هر دو تکلیف تعلق نگرفته است.. 6

تعدد و وحدت عقاب، بنابر نظریه مختار. 7

امام خمینی و نظریه خطابات قانونیه. 8

خلاصه مباحث گذشته:

مسلک چهارم باب تزاحم: اطلاقِ دو تکلیف و حکمِ عقل به تنجّز اهم یا احدهما

نظریه چهارم در باب تزاحم از امام خمینی و برخی بزرگان است. ایشان عقیده دارند، خطاب‌های تکلیف نسبت به فرضِ تزاحم، اطلاق دارند و هیچ قید شرعی برای آن‌ها بیان نشده است. این عقل است که در مرحله تنجز، حکم به تنجز اهم یا تنجز مهم در فرض عصیان اهم می‌کند. در متساویین هم حکم به تنجز احدهما لابعینه می‌کند.

اشکال به نظریه چهارم: ادله عام و تقیّد همه تکالیف به قدرت عرفی

گفته شد این مسلک، علی القاعده صحیح است. ولی با در نظر گرفتن ادله شرعی که تکلیف را مشروط به قدرت دانسته‌اند، فهمیده می‌شود که هر خطابِ تکلیفی قید عامی دارد، حتی اگر در لفظش مشروط به قدرت نشده باشد. این قید عام از «لایکلف الله نفسا الا وسعها» و امثال آن فهمیده می‌شود.

ممکن است گفته شود آیه «لایکلف الله نفسا الا وسعها» با نفی تنجز هم سازگار است و ظهوری در نفیِ تکلیفِ شرعی به غیر مقدور ندارد. تکلیف، لغةً به معنای ایقاع در کلفت است. پس آیه «لایکلف الله» یعنی «لایوقع الله نفسا فی کلفة الا وسعها». خداوند هیچ مکلفی را در سختی و کلفت نمی‌اندازد مگر به اندازه وسعِ او. به عبارتی همین که عاجز را عقاب نکنند کافی است که بگویند او را به کلفت نیانداخته‌اند ولو قانون مطلق بوده و شامل عاجز هم بشود.

انصاف آن است که این احتمال، خلافِ ظاهر است. ظاهر از ایقاع در کلفت، ایقاع در کلفت تشریعی و اعتبار قانون است. یعنی چنین قانونی قرار نمی‌دهد. خلاف ظاهر است که آیه «لایکلف الله نفسا الا وسعها» را به معنای «لایعاقب الله» بدانیم.

واضح‌تر از آیه نفی تکلیف، آیه «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» می‌باشد که حرج را در دین نفی نموده است. بنابراین تکلیف به غیر مقدور را بالاولویه نفی می‌کند.

اشکال به آقای سیستانی: تقیّد همه تکالیف به قدرت عرفی با مقید لفظی عام مثل لایکلف الله

آقای سیستانی عقیده دارند که اگر قید قدرت در خطاب بیاید، تکلیف مقید به قدرت عرفی می‌شود. بنابراین اگر شارع بگوید: «اذا قدرت فصم» با وجود تکلیف به نماز که اهم و مزاحم با روزه است، عرف مکلف را قادر بر روزه نمی‌داند. مگر آنکه مکلف عصیان بکند که در این صورت قدرت ترتبی بر روزه پیدا می‌کند. عرف نسبت به متساویین هم مکلف را قادر بر احدهما لابعینه می‌بیند.

اشکالِ دیدگاه ایشان آن است که همین بیان، نسبت به خطاب‌هایی که مشروط به قدرت نیستند هم صحیح است. ولی اگر خطابی مطلق باشد و قید قدرت در آن نیامده باشد، از نظر ایشان مقید به قدرت عرفی نیست بلکه قدرت تکوینی در آن‌ها معتبر است. در حالی که ادله شرعی مثل «لایکلف الله نفسا الا وسعها» همه خطاب‌ها را به شکل عمومی مقید به قدرت می‌کند. پس در تزاحم هم باید ملتزم بشوند که [قدرت عرفی شرط تکلیف است و] تکلیف اهم، قدرت بر مهم را رفع می‌کند. در نتیجه تکلیف به مهم، فعلی نمی‌شود نه آنکه صرفا منجز بر مکلف نباشد.

پاسخ ایشان: عدم مشروطیت تکالیف به قدرت عرفی، توسط ادله عام

آقای سیستانی در دوره سوم اصول‌شان، ملتفت به این اشکال بوده‌اند. ایشان تلاش کرده‌اند ثابت کنند که هیچ دلیل عامی وجود ندارد که موجب مشروط شدن تکالیف به قدرت بشود. مجموع ادله، ظهور در نفی تنجز دارند.

البته ایشان قبول دارند که خطاب تکلیف از شخص عاجز، منصرف است. ولی فقط از عاجز نسبت به ذات فعل منصرف است. تفاوت دارد با آنکه مفادش به معنای «اذا قدرت فصلّ» باشد تا ظهور عرفی‌اش چنین باشد که با وجود تکلیف به نماز، دیگر قدرت بر صوم ندارد. انصراف خطاب «صلّ» به قدرت تکوینی بر ذات فعل است نه آنکه موضوعِ قدرت بر تکلیف مزاحم (صوم) منتفی بشود.

پس از نظر ایشان در آیات قرآن، اضطرار ـ که همان عجز عرفی است ـ مطرح شده است و ظهور ندارد که اضطرارِ عرفی، رافع تکلیف باشد. دلیل این مطلب آن است که در ذیل عمده آیات اضطرار، عبارت «ان الله غفور رحیم» آمده است. این جمله به معنای آن است که خدواند ستر می‌کند و می‌پوشاند زیرا غفران به معنای ستر است. بنابراین باید این افراد، فعلِ غیرِ مُجازی انجام داده باشند تا در موردشان گفته بشود: «ان الله غفور رحیم». در غیر این صورت، نسبت به ارتکابِ فعلِ حلال گفته نمی‌شود که خداوند آن را می‌پوشاند. به بیان دیگر غفران، ظهور در ستر دارد به گونه‌ای که گویا واقع نشده است. چنین معنایی تناسب دارد که آن فعل، شرعا و قانونا غیر مجاز باشد. اگرچه غیر مجاز است ولی به علت اضطرار، خداوند آن را می‌پوشاند. پس این ذیل، تناسب با نفی تنجز دارد نه با نفی حرمت.

آقای سیستانی حدیث «رفع ما اضطروا الیه» را نیز مجمل می‌شمارند. پس این حدیث ظهور در نفی تکلیف ندارد و با نفی تنجز سازگار است. شبیه «رفع ما لایعلمون» است که حکم مجهول، رفع شرعی نمی‌شود. اگر چنین باشد و حکم مجهول واقعا رفع بشود، منجر به تصویب می‌شود. در نتیجه تنجز این تکالیف رفع می‌گردد.

یکی دیگر از ادله تقیید عام، حدیث «ما من شیء محرم الا و قد احله الله لمن اضطر الیه» می‌باشد. عبارت «احلّه الله» در این حدیث، فقط به معنای نفی تنجز نیست [نفی تکلیف هم می‌کند] و قابل توجیه نمی‌باشد.

ولی ایشان این حدیث را هم توجیه می‌کنند و می‌فرمایند:

انصاف آن است که تعبیر «ما من شیء محرّم» فعل محرمی را فرض می‌کند که کسی به آن مضطر شده است. این عبارت، ما یصلح للقرینیه است برای آنکه هنوز هم آن فعل، محرّم است. اضطرار دارد و ناچار به انجام آن است ولی هنوز هم محرّم است. پس وقتی شارع می‌گوید: «احلّه الله» یعنی به منزله حلال، تنزیل شده است نه آنکه واقعا حلال شرعی شده باشد. در نتیجه همانطور که ارتکابِ حلال عقاب ندارد، ارتکابِ حرامِ مضطر الیه هم کأنه حلال است و عقاب ندارد.

پس از نظر ایشان، دلیلی بر اشتراط خطاب تکالیف به قدرت نداریم غیر از مواردی که شارع در خطاب خاصی، لفظ قدرت را بیان کرده باشد. مثل آیه وضو که مفادش آن است که اگر مکلف قدرت بر وضو داشت، باید وضو بگیرد. بنابراین خطاب‌هایی که شرط قدرت در لسان‌شان ذکر نشده، دلیلِ عاملی نیست که قید بزند و به معنای «اذا قدرت فصلّ» بشود. اگر چنین مقید عامی بود، با وجودِ تکلیف به اهم، عرفا قدرت بر مهم از بین می‌رفت.

جواب از پاسخ‌های آقای سیستانی

به نظر می‌رسد، پاسخ‌های ایشان ناتمام باشد. در آیه «الا ما اضطررتم الیه»، ظاهرش آن است که حرام نیست. زیرا از حرمت میته، موارد اضطرار را استثناء کرده‌اند.

همچنین معنایی که ایشان نسبت به ذیل «ان الله غفور رحیم» بیان کردند، صحیح نیست. همین که فعلی، مقتضی حرمت داشته باشد کافی است تا گفته شود خداوند آن را می‌پوشاند. به عنوان اولی حرام بوده است ولی خداوند آن را با رفعِ حرمتش، پوشانده است. پس به عنوان اولی حرمت داشته و مفسده‌اش باقی است. وقتی مکلف مضطر است، خداوند آن را پوشانده یعنی در مقام تشریع، حلالش نموده است. در صدقِ معنای «ان الله غفور رحیم» همین معنا کافی است.

همین معنا در آیات دیگری که «ان الله غفور رحیم» فرموده است، اراده شده است مثل آیه: «فمن خاف من موص جنفا او اثما فاصلح بینهم فلا اثم علیه ان الله غفور رحیم». اگر کسی بترسد وصیت کننده، وصیت به ناحق بکند و دخالت در وصیت بکند، اشکالی ندارد. کارِ دخالت کننده‌ای که جلوی وصیت به ناحق را گرفته است، حرام نیست. پس عبارت «ان الله غفور رحیم» ظهور ندارد که حتما کار حرامی انجام شده باشد و فقط معذور در فعل یا ترک بوده است.

اصلا عرفی نیست که کسی مضطر به حرام باشد و شارع بگوید حرمتش باقی است و فقط معذور در انجامش می‌باشد. در این صورت حرام بودن، چه اثری دارد؟!

همچنین توجیه ایشان درباره «ما من شیء محرم الا وقد احله الله لمن اضطر الیه» خیلی خلاف ظاهر است. ظاهرش آن است که مضطر الیه، حلال فعلی است. ظاهر این حدیث آن است که فی حد ذاته محرّم است ولی حال که مکلف مضطر است، خداوند آن را حلال نموده است. حرام اولی است ولی حلال شده است. اضطرار صادق است چون حرام اولی بوده است ولی در صورت اضطرار، حکمش عوض می‌شود. پس حرام اولی و حلال ثانوی است. خلاف ظاهر است که بگوییم کأنه حلال است و واقعا حلال نیست.

وانگهی ایشان اصلا آیه «لایکلف الله نفسا الا وسعها» را مطرح نکردند. ظاهر این آیه، اشتراط تکلیف به قدرت عرفی است. همچنین آیه «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» را نیز مطرح نکردند. در حالی که ظاهر این آیه، نفی جعلِ تکلیف حرجی یا مازاد بر حرج است.

نتیجه گیری: تقیّد همه تکالیف به قدرت عرفی با مقیّدهای عام

نتیجه مباحث مطرح شده آن است که مسلک چهارم تزاحم، طبق قاعده صحیح است. ولی فقط به علتِ وجودِ دلیل‌های عام مثل «لایکلف الله نفسا الا وسعها»، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» و «رفع مالایطیقون» همه تکالیف را مشروط به قدرت [عرفی] می‌دانیم. پس با وجود امر به اهم، دیگر مکلف قدرت بر مهم ندارد.

ممکن است کسی بگوید:

آیه «لایکلف الله نفسا الا وسعها» بیش از این نمی‌فهماند که ذاتِ فعل، مقدور مکلف باشد. ولی این آیه نظارتی به جمعِ بین این فعل و فعل دیگر ندارد. زیرا جمعِ بین دو فعل، متعلق تکلیف نیست [که با این آیه رفع بشود]. در تزاحم نیز ذاتِ دو فعل، مقدور است و جمعِ بین آن دو، ممکن نیست.

این گفته، اصلا عرفی نیست. مثل آنکه به شخصی گفته شود: «لاتشرب الماء المغصوب». او می‌تواند از آب مغصوب به تنهایی اجتناب کند. همچنین به او گفته می‌شود: «لاتشرب الماء النجس» که این تکلیف را هم به تنهایی می‌تواند امتثال کند. ولی مکلفی در شرایطی قرار گرفته که نمی‌تواند از مجموعِ دو آب، اجتناب کند. از نظر عرف، این شخص عاجز از اجتناب هر دو می‌باشد چون آب پاکی ندارد. عرف نمی‌پذیرد که هر دو خطاب بر او فعلی باشد با این توجیه که شرب نجس به تنهایی و شرب مغصوب به تنهایی، مقدور اوست. تکلیف به غیر مقدور است و مکلف راه دیگری ندارد. پس ظهور عرفی «لایکلف الله نفسا الا وسعها» آن است که اگر مجموع دو تکلیف هم غیر مقدور باشد، باز هم شارع کاری می‌کند که منجر به تکلیفِ غیر مقدور نشود.

معنی آیه «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» هم به همین صورت است. اجتناب از آب نجس و اجتناب از آب مغصوب حرجی نیست. ولی این مکلف اگر بخواهد از هر دو با هم اجتناب کند، به حرج می‌افتد. ممکن است کسی بگوید خدا حرمت شرب نجس و حرمت شرب مغصوب را جعل کرده است ولی اجتناب از هر دو را با هم جعل نکرده تا تعبیر «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» در موردش صادق باشد. عرف به این کلام می‌خندد. روشن است که اجتماع دو تحریم هم حرجی است. عمومِ آیه نفی حرج نیز می‌گوید هیچ کجا تکلیف حرجی قرار نداده است.

نظریه مختار: روحِ تکلیف ابراز اراده بوده و اراده مولا به هر دو تکلیف تعلق نگرفته است

مبنای مختار ما در حقیقتِ تکلیف آن است که به معنای ابراز اراده مولا می‌باشد. همانطور که شیخ عبدالکریم حائری نیز می‌فرمایند صیغه امر برای ابراز اراده مولا وضع شده است. پس شکلِ ابراز اراده مهم نیست که بگوید: «ابعثک نحو الحج» یا «لله علیکم الحج» یا «یجب علیک الحج» یا «ارید منک الحج» یا «اطلب منک الحج». شکل‌های انشاء و ابراز مهم نیستند. مهم آن است که با این شکل‌ها، اراده مولا ابراز می‌شود. بنابراین اگر اراده مولا ابراز نشود ولی از خارج، اراده مولا را بدانیم امتثالش واجب است. اراده مولا همان اراده تشریعی است به معنایِ تعلق غرض لزومی مولا به فعل مکلف. روحِ حکم، همین است.

با این بیان دیگر نیازی به آیه «لایکلف الله نفسا الا وسعها» نیست. حتی اگر این ادله هم بیان نشده بودند، باز هم محال بود مولا هنگامِ تزاحم، مهم را هم اراده کرده باشد. اگر مولا التفات تفصیلی به فرض تزاحم بین اهم و مهم داشته باشد، مشخص می‌شود که اراده‌اش به مهم تعلق نگرفته است. زیرا به معنای آن است که در این فرض، از اراده اهم دست برداشته است. مولا قانون کلی جعل می‌کند و اراده اجمالی دارد و می‌گوید: «اقم الصلاة» و «کتب علیکم الصیام». ولی وقتی اراده مولا تفصیلی باشد و از او سؤال شود که در صورت تزاحم بین نماز و روزه، اراده تشریعی به چه تعلق گرفته است؛ می‌گوید روشن است که اراده به اتیان نماز دارد. اگر در این فرض بگوید اراده روزه گرفتن هم دارد؛ عقل می‌گوید محال است و امکان ندارد.

نسبت به متساویین هم اراده تفصیلی مولا در فرضِ تزاحم آن است که یکی را انجام بدهد (اراده جامع یا اتیان احدهما). عقلائی نیست که گفته شود چون مولا دو اراده مشروطه دارد، هم می‌خواهد مکلف نماز بخواند هم می‌خواهد روزه بگیرد. بلکه هر دو مساوی هستند و یکی از آن‌ها را می‌خواهد.

به نظر ما روحِ حکم همین است. حقیقت حکم، ابراز اراده مولاست؛ پس می‌توانیم مسلک سوم تزاحم را در مقام روحِ حکم بیان کنیم. بدون آنکه نیاز به آیه «لایکلف الله نفسا الا وسعها» و امثال آن باشد. طبعا با این بیان، مسلک ثالث را اختیار می‌کنیم. به لحاظ روح حکم، علی القاعده مسلک سوم صحیح است. به لحاظ شکل حکم و ابراز آن، با توجه به «لایکلف الله نفسا الا وسعها» امر به مهم ترتبی است و امر به متساویین در مقام ابراز و انشاء؛ مشروط به ترک دیگری است.

تعدد و وحدت عقاب، بنابر نظریه مختار

هنگامی که صحبت از روح حکم می‌شود، دیگر شکل حکم اهمیتی ندارد. بنابراین در صورتی که متزاحمین مساوی باشند، مکلف یک عقاب می‌شود. چون مولا یک خواسته بیشتر از او ندارد.

در مقابل محقق نائینی، آقای خویی و امام خمینی می‌فرمایند در ترک متساویین، تعدد عقاب دارد. مثل آنکه هزار غریق در حال غرق شدن هستند و مکلفی فقط یک نفر را می‌تواند نجات بدهد (همه ایشان هم مساوی هستند). حال اگر آن یک نفر را هم نجات ندهد، ایشان ملتزم می‌شوند که این مکلف، مستحق هزار عقاب است.

توجیه محقق نائینی و آقای خویی آن است که ضمِّ ترکِ انقاذ غریق الف به ترکِ انقاذ بقیه غریق‌ها اختیاری است و می‌توانست ضمّ نکند. پس عقاب می‌شود برای آنکه چرا ترکِ انقاذ این غریق را، ضمّ به ترک انقاذ دیگران کرده است. همچنین عقاب دوم می‌شود چون ضمّ کرده است انقاذ غریق دوم را به ترک انقاذ بقیه غریق‌ها. به همین صورت ادامه دارد تا به عقاب هزارم برسد. زیرا ضمّ کرده است ترکِ عقاب غریق هزارم را به ترک انقاذ سایر غریق‌ها.

ولی در اینجا بحث لفظی نیست و بحث از وجدان است. خلاف وجدان است که او بیشتر از یک عقاب بشود با آنکه بیشتر از یک غریق را نمی‌تواند نجات بدهد. چون روح اراده مولا مهم است. روح اراده مولا آن است که «أنقذ احدهما».

توجیه امام خمینی برای تعدد عقاب آن است که طبقِ خطابات قانونیه، هزار حکم انحلالی و وجوب انقاذ غریق دارد که مطلق هستند. انقاذ غریق اول را ترک کرده است بلاعذر. اگر غریق دیگری را انقاذ می‌کرد، عذر داشت. پس ترک امتثال غریق اول بدون عذر است. همچنین ترک امتثال غریق دوم تا آخر.

البته ما در اهم و مهم ملتزم به تعدد عقاب می‌شویم. تعدد عقاب خلاف وجدان نیست چون اراده‌های مولا متفاوت است. بر خلاف آقای صدر که در اهم و مهم نیز، ملتزم به عقاب واحد شده‌اند. تعدد عقاب، کاملا عرفی است چون مولا اراده انقاذ پیامبر داشته است. پس از عصیان انقاذ پیامبر، به نحو ترتبی، اراده انقاذ امام معصوم دارد. بعد از ترکِ انقاذ امام معصوم، اراده ترتبی بر انقاذ عالم متقی دارد و هکذا. به نحو ترتبی، تعداد خواسته‌ها و اراده‌های مولا زیاد است. پس خلاف وجدان نیست که عقاب متعدد داشته باشد.

اگر تعدد عقاب در اهم و مهم پذیرفته نشود، نظریه شهید صدر بهتر است که وحدت عقاب در اهم و مهم را قبول کرده‌اند.

امام خمینی و نظریه خطابات قانونیه

نسبت به مسلک چهارم باب تزاحم فرمودند خطاب‌های تکلیف مطلق است و عقل در مقام تنجز دخالت می‌کند. امام خمینی فرموده‌اند:

این نظریه در باب تزاحم از برکات خطابات قانونیه است. احکام شرعی را نباید با خطاب‌های شخصی قیاس نمود. احکام شرعی بر نهج خطابات قانونیه هستند. خطابات قانونیه، دستگاه جداگانه‌ای دارند.

این مبنا را ایشان در مباحث مختلفی استفاده می‌کنند. مثلا بزرگان در بحث خروج از محل ابتلاء؛ مستهجن می‌دانند که به فقیه بزرگی گفته بشود: «استر عورتک». یا به شخصی گفته بشود از خمری که در قصر ابیض موجود است، اجتناب کن. بنابراین اگر علم اجمالی به وجود بیاید، منحل می‌شود چون تکلیف به خارج از محل ابتلاء مستهجن و منتفی است. پس از تکلیف مشکوکی که محل ابتلاء است، برائت جاری می‌شود.

در مقابل، اشکال امام خمینی آن است که خطاب‌های شرعی، خطابِ شخصی دانسته شده‌اند. در حالی که قانون شامل همه می‌شود و خطاب شخصی نیست. قانون ستر عورت شامل همه می‌شود چه فقیه متقی چه لات لاابالی. همه تکلیف به ستر عورت دارند. خطاب شخصی به فقیه نکرده‌اند تا مستهجن باشد. لذا خروج از محل ابتلاء، مانع از تنجز تکلیف نیست. ایشان در بحث تزاحم نیز از این مبنا استفاده کرده‌اند.

مقدمه اول امام خمینی آن است که اطلاق به معنای «لحاظ القیود» نیست بلکه به معنای آن است که طبیعت، تمام الموضوعِ حکم است. مکلف، موضوع حکم است. پس فرضِ حالات مکلف نمی شود و وقتی می‌گویند: «المکلف یصلی و یصوم» تزاحم نمی‌شود.