بسمه تعالی

 

درس خارج اصول استاد معظم حاج شیخ محمدتقی شهیدی

تاریخ: شنبه 1403/09/03

 

موضوع: دلالت استصحاب عدم تکلیف بر برائت/ ادله برائت شرعیه/ اصل برائت

 

فهرست مطالب:

ادامه بررسی برائت شرعیه 1

ادامه بررسی استصحاب برائت شرعیه 1

اشکال دوم 1

بررسی اشکال دوم 2

اشکال اول: اشکال نقضی. 2

بررسی اشکال اول. 3

جواب اول از اشکال اول. 3

جواب دوم از اشکال اول. 4

بررسی جواب دوم از اشکال اول. 4

جواب دوم از اشکال دوم: بیان شهید صدر رحمه الله.. 5

بررسی جواب دوم 6

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه بررسی برائت شرعیه

ادامه بررسی استصحاب برائت شرعیه

بحث در برسی اشکالات مختص به استصحاب عدم جعل بود. اشکال اول در جلسه قبل بررسی شد.

اشکال دوم

مرحوم نایینی فرموده‌اند: احکام به نحو قضیه‌ی شرطیه جعل می‌شوند مثلا وقتی شارع می‌گوید «یجب علی المستطیع العمرة المفردة» یعنی «ان وجد مستطیع فتجب علیه العمرة المفردة» و تا شرط، محقق نشود جزاء موجود نمی‌شود و تا جزاء موجود نشود آثار وجود آن را نمی‌توان بار کرد. اگر تنجیز و تعذیر از آثار خود این قضیه‌ی شرطیه – که از آن تعبیر به جعل می‌شود- بودند با استصحاب عدم جعل، تنجیز وجوب عمره‌ی مفرده بر مستطیع نفی می‌شد در حالی که قطعا تنجیز از آثار این قضیه‌ی شرطیه نیست و اگر زید مستطیع نباشد وجوب عمره‌ی مفرده بر او فعلی و منجز نمی‌شود. تنجیز از آثار حکم فعلی و وجود حکم بعد از تحقق موضوع آن است و زید باید مستطیع باشد تا وجوب عمره‌ی مفرده بر او ثابت شود که از آن تعبیر به مجعول و حکم فعلی می‌شود و بعد از آن حکم بر او منجز می‌شود. با استصحاب عدم جعل مفاد جعل که قضیه‌ی شرطیه است نفی می‌شود که اگر غرض از آن نفی تنجیز است این اثر از آثار این قضیه‌ی شرطیه نیست زیرا تنجیز از آثار وجود این قضیه‌ی شرطیه نیست بلکه از آثار وجود جزاء بعد از وجود شرط است یعنی از آثار وجوب عمره‌ی مفرده بعد از مستطیع شدن زید است. این استصحاب بدون نفی اثرِ جزاء نمی‌تواند اثر آن که عدم تنجیز است را نفی ‌کند. و نفی جزاء و حکم فعلی با این استصحاب، اصل مثبت است.

بنابراین استصحاب عدم جعل جاری نیست[1].

بررسی اشکال دوم

به این کلام اشکالاتی گرفتند:

اشکال اول: اشکال نقضی

مرحوم عراقی[2] و خویی[3] فرموده‌اند: لازمه‌ی این کلام اشکال در جریان استصحاب بقای جعل در موارد شک در نسخ است. مثلا فرضاً حکم «اذا وجد المستطیع وجبت علیه العمرة» در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم جعل شده است و احتمال داده می‌شود که این حکم در زمان غیبت نسخ شده باشد اجماعا استصحاب عدم نسخ جاری می‌شود که آن به معنای استصحاب بقای جعل است و استصحاب بقای جعل -به تقریب مرحوم نایینی- همان استصحاب بقای قضیه‌ی شرطیه است که وجود جزاء بعد از تحقق شرط و وجود مجعول را ثابت نمی‌کند مگر به نحو اصل مثبت.

اگر استصحاب عدم جعل برای نفی مجعول، اصل مثبت است استصحاب بقای جعل برای اثبات وجود جزاء بعد از تحقق شرط نیز اصل مثبت خواهد بود در حالی که کسی در استصحاب عدم نسخ و بقای جعل و اثبات وجود مجعول به آن تردید نکرده است.

بررسی اشکال اول

از این اشکال جواب‌هایی داده شده است:

جواب اول از اشکال اول

به نظر می‌رسد این اشکال از مرحوم خویی جدلی است و الا خود ایشان در بحث شک در نسخ فرموده‌اند: شک در نسخ به دو صورت است:

صورت اول: شک در نسخ شرعی که به نظر مشهور به معنای انتهای امد حکم است. معنای نسخ وجوب عمره مفرده بر مستطیع این است که شارع وجوب عمره‌ی مفرده را بر مستطیع تنها در زمان حضور جعل کرده است. و معنای عدم نسخ آن این است که شارع به نحو مطلق آن را جعل کرده است. مکلف نمی‌داند شارع وجوب عمره را به نحو اول جعل کرد تا نسخ شرعی شده باشد یا مطلق جعل کرد تا عدم نسخ باشد.

خود ایشان فرموده‌اند: در این موارد عدم جعل زاید -یعنی عدم جعل وجوب عمره برای مستطیع در زمان غیبت- استصحاب می‌شود. بلکه استصحاب عدم مجعول نیز جاری است زیرا این مکلف دیروز که مستطیع نبود قطعا عمره‌ی مفرده بر او واجب نبود و مقتضای استصحاب عدم فعلیت تکلیف این است که امروز که مستطیع شد نیز عمره‌ی مفرده بر او واجب نیست. لذا مقتضای استصحاب در موارد شک در عدم نسخ حکم به تحقق نسخ است.

صورت دوم: شک در نسخ حقیقی. مثل این که مولای عرفی به نحو مطلق حکم وجوب عمره را بر مستطیع جعل می‌کند و می‌گوید: «یجب العمرة علی المستطیع الی یوم القیامة» و بعد در عصر غیبت از این که حکم را به نحو مطلق جعل کرد پشیمان می‌شود و لذا در عصر غیبت این حکم قبلی که به نحو مطلق جعل کرد، را نفی می‌کند.

در موارد شک در نسخ حقیقی استصحاب عدم نسخ جاری می‌شود.

و بر فرض که این استصحاب -همان‌طور که مرحوم نایینی فرمودند- اشکال مثبت بودن را داشته باشد اجماع و سیره‌ی عقلائیه بر عدم اعتنا به شک در موارد نسخ حقیقی، مشکل را حل می‌کند. مثلا در مواردی که زعیم یک شخصی را رییس یک منطقه قرار دهد در صورت شک در عزل او، عقلاء می‌گویند «تا عزل او ثابت نشود باید آثار بقای ریاست او بار شود». در این موارد اصل مثبت بودن مطرح نمی‌شود زیرا دلیل تعبدی بر عدم نسخ وجود ندارد بلکه اجماع و سیره‌ی عقلائیه بر این است که آثار ثبوت مجعول در موارد شک در بقای جعل را بار می‌کنند.

البته مشهور نسخ حقیقی را در مورد مولای حقیقی محال می‌دانند چون معتقدند که نسخ حقیقی مستلزم جهل است که باید در جای خود بحث شود.

پس این اشکال طبق مبانی مرحوم خویی وارد نیست ولی طبق مبانی مرحوم نایینی که در موارد شک در بقای جعل و نسخ حتی نسخ شرعی، استصحاب بقای جعل جاری می‌کنند[4] وارد است.

جواب دوم از اشکال اول

مرحوم روحانی فرموده‌اند: این نقض وارد نیست. بین استصحاب عدم جعل و استصحاب بقای جعل فرق وجود دارد. زیرا مقتضای جریان استصحاب در موارد شک در بقای جعل این است که شارع جعل حکم مماثل کند. یعنی در موارد شک در بقای جعلِ «اذا وجد المستطیع وجبت علیه العمرة» در عصر غیبت استصحاب بقای جعل می‌شود یعنی مکلف را در زمان غیبت متعبد به قضیه‌ی شرطیه ظاهریه بر وزان آن قضیه‌ی شرطیه‌ی واقعیه می‌کند: «اذا وجد المستطیع فی عصر الغیبة وجبت علیه العمرة». و این جعل ظاهری قطعا مجعول ظاهری دارد زیرا جعل بدون مجعول و انشاء بدون منشأ معنا ندارد و هر قضیه‌ی شرطیه‌ای جزاء دارد که بعد از تحقق شرط موجود می‌شود. و بعد از مستطیع شدن زید در زمان غیبت آن مجعول ظاهری که وجوب ظاهری عمره بر او است، محقق می‌شود. و اثار مجعول واقعی بر وجوب ظاهری عمره که از آن تعبیر به مجعول ظاهری می‌شود، بار می‌شود و این وجوب ظاهری منجز آن وجوب واقعی است.

ولی استصحاب عدم جعل، مکلف را متعبد به عدم جعل واقعی می‌کند یعنی «اذا وجد المستطیع وجبت علیه العمرة» ثابت نیست. تعبد ظاهری به عدم وجود جعل واقعی ملازم با عدم وجود جعل واقعی نیست و اثبات عدم وجود جعل واقعی با استصحاب عدم وجود جعل، اصل مثبت است. لذا انتفای مجعول واقعی بعد از تحقق شرط با استصحاب عدم جعل ثابت نمی‌شود[5].

بررسی جواب دوم از اشکال اول

این کلام تمام نیست زیرا اولا: این بیان مبتنی بر مسلک جعل حکم مماثل است ولی بعضی قائل به این مسلک نیستند و اصلا این نظریه در استصحاب، منسوخ شده است و ظاهرا آخرین نفری که به آن قائل بوده مرحوم صاحب کفایه است[6] و ندیدیم که بعد از ایشان کسی قائل به آن شده است. بعضی مفاد استصحاب را منجزیت و معذریت یا تعبد به علم به بقای متیقن سابق می‌دانند[7]. و طبق این مبانی دیگر این بیان درست نیست زیرا نتیجه‌ی استصحاب اصلا جعل ظاهری نیست تا بعد گفته شود جعل ظاهری بدون مجعول ظاهری معنا ندارد بلکه آن تعبد به علم یا صرف تنجیز و تعذیر است. و بحث در این است که مفاد استصحاب این است که این مکلف عالم به بقای جعل واقعی است نه این که عالم به مجعول است. و تعبد به جعل واقعی ملازمه با تعبد به مجعول واقعی ندارد. یا مقتضای استصحاب، تنجیز و تغذیر مستصحب است در حالی که جعل اثر تنجیز و تعذیر ندارد.

ثانیا: بنا بر مسلک جعل حکم مماثل نیز این جعل متوقف بر جریان استصحاب است و جریان استصحاب متوقف بر این است که مستصحب اثر داشته باشد تا بعد با جریان استصحاب جعل ظاهری قضیه‌ی شرطیه شود و با تحقق شرط جزاء آن نیز محقق شود. وقتی جعل واقعی و عدم آن اثر ندارد زیرا اثر برای وجود مجعول یا عدم آن است، دیگر ارکان استصحاب تمام نیست چون مستصحب اثر ندارد لذا استصحاب جاری نمی‌شود تا بعد گفته شود نتیجه‌ی آن جعل حکم مماثل است.

ان قلت: تعبد به مجعول واسطه‌ی جلی تعبد به جعل است لذا با استصحاب تعبد به جعل می‌شود و بعد واسطه‌ی جلی آن که تعبد به مجعول است ثابت می‌شود. یعنی لازمه‌ی تعبد به استصحاب در مرحله‌ی جعل اثبات مجعول ظاهری است زیرا وقتی جعل ظاهری ثابت شد مجعول ظاهری نیز قطعا دارد.

قلت: جلاء واسطه‌ لازم بیّن خود استصحاب است یعنی آن‌قدر واسطه واضح است که لازمه‌ی تعبد به خود استصحاب است. در جلای واسطه باید استصحاب به لحاظ خود مستصحب جاری شود تا بعد گفته شود لازم آن که جلاء واسطه دارد به واسطه آن ثابت می‌شود.

و دلیل استصحاب واسطه‌ی جلیه را شامل نمی‌شود بلکه شامل ذو الواسطه می‌شود پس باید ابتدا استصحاب به لحاظ خود این ذو الواسطه جاری شود تا به تبع آن واسطه‌ی جلی نیز ثابت شود یعنی باید خود جعل واقعی اثری داشته باشد تا بعد جعل ظاهری به وزان آن جعل واقعی درست شود مثل استصحاب عدم حاجب در اعضای وضو که آن اثر شرعی ندارد و لذا نمی‌توان استصحاب عدم حاجب را به غرض اثبات شسته شدن دست از باب جلای واسطه، جاری کرد. زیرا ابتدا باید استصحاب به لحاظ «شک در وجود حاجب» موضوع پیدا کند و جاری شود تا بعد گفته شود وقتی استصحاب عدم حاجب به لحاظ این اثر جاری شد آن واسطه‌ی جلیه که تحقق غسل است نیز ثابت می‌شود.

جواب دوم از اشکال دوم: بیان شهید صدر رحمه الله

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: تنجیز و تعذیر از آثار انضمام کبرای جعل به تحقق موضوع آن در خارج است و همین که شارع کبرای جعلِ «اذا وجد المستطیع وجبت علیه العمرة» را داشته باشد و بعد زید مستطیع شود اثر تنجیز و تعذیر بر آن مترتب شود و لازم نیست وجوب فعلی عمره‌ی مفرده بر زید بعد از مستطیع شدن ثابت شود تا گفته شود اصل امثبت است. البته استصحاب عدم جعل برای اثبات عدم فعلیت تکلیف اصل مثبت است و کلام شما از این نظر درست است ولی ما دنبال اثبات حکم فعلی نیستیم و با وجود حجت بر کبرای جعل و حجت بر تحقق موضوع آن -به علم وجدانی یا اماره‌ی شرعیه- عقلاً این حکم بر شما منجز است و برای حکم عقل به تنجز تکلیف و لزوم اتیان عمره‌ی مفرده لازم نیست حکم فعلی «تجب علیّ العمرة» اثبات شود تا گفته شود با استصحاب عدم تکلیف این حکم فعلی اثبات نمی‌شود[8].

بررسی جواب دوم

این کلام نیز تمام نیست زیرا اولا: همه جا بحث تنجیز و تعذیر نیست بلکه در بعضی موارد خود ثبوت حکم فعلی اثر دارد مثل این که مولی بگوید «لاتصل فی ثوب نجس» یا «لاتصل فی وبر ما یحرم اکله» موضوع مانعیت ثوبی است که نجس فعلی یا متخذ از پشم حیوان حرام گوشت فعلی است زیرا ظاهر «ما حرم علیک اکله فالصلاة فی وبره فاسد» این است که اکل آن حرام فعلی باشد و بازگرداندن آن به تحقق و ثبوت کبرای جعل «یحرم اکل الارنب» همراه با تحقق و وجود صغرای آن که وجود ارنب است، خلاف ظاهر است چون ظاهر آن این است که اثر مال حرام بالفعل بودن این حیوان است.

ثانیا: ایشان فرموده‌اند: «به این که مجعول ورای کبرای جعل و تحقق موضوع آن حقیقتی ندارد» ولی در استصحاب حکم جزئی گرفتار شدند. استصحاب حکم جزیی مثل این که مکلف لباس خود را با مایع مشکوک الاطلاق که توارد حالتین در آن شده است -یک زمان آب مطلق بود و یک زمان آب مضاف بود- شسته است. استصحاب موضوعی جاری نیست زیرا توارد حالتین است و استصحاب «هذا کان مائا فی زمان» با استصحاب «هذا لم یکن مائا فی زمان» تعارض می‌کند.

لازمه‌ی بیانات قبلی ایشان و انکار مجعول این است که در این موارد استحصاب جاری نشود زیرا کبرای جعل یعنی «الثوب الملاقی للدم نجس ما لم یغسل بالماء» مشکوک نیست تا استصحاب نسبت به آن جاری شود. و تحقق موضوع مشکوک است که اصل در آن به سبب تعارض، جاری نمی‌شود.

ولی ایشان فرموده‌اند: استصحاب حکم فعلی نجاست این ثوب جاری می‌شود چون قبل از غسل به این مایع مشکوک، نجس بود مقتضای استصحاب این است که الان نیز نجس است. و گرچه مجعول حقیقتا وجود ندارد ولی عرف برای آن وجود قائل است و به نظر وهمی عرف حکم فعلی موجود است[9].

و این با مبنای ایشان در انکار مجعول تنافی دارد زیرا اگر مراد ایشان از این که مجعول حقیقت ندارد این است که حقیقت تکوینیه ندارد کبرای جعل نیز حقیقت تکوینیه ندارد زیرا آن امر اعتباری است.

ان‌شاء الله در جلسه آینده این مطلب را ادامه خواهیم داد.