بسمه تعالی

 

درس خارج اصول استاد معظم حاج شیخ محمدتقی شهیدی

تاریخ: چهارشنبه 1403/08/30

 

موضوع: دلالت استصحاب عدم تکلیف بر برائت/ ادله برائت شرعیه/ اصل برائت

فهرست مطالب:

ادامه بررسی برائت شرعیه 1

دلیل سوم: استصحاب عدم تکلیف.. 1

اشکالات مشترک بر استصحاب عدم تکلیف.. 1

اشکال سوم 1

بررسی اشکال سوم 2

اشکال چهارم 2

بررسی اشکال چهارم 3

اشکالات مختص به استصحاب عدم جعل. 4

اشکال اول: عدم حالت سابقه متیقنه 4

بررسی اشکال اول. 6

اشکال دوم: 7

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه بررسی برائت شرعیه

دلیل سوم: استصحاب عدم تکلیف

اشکالات مشترک بر استصحاب عدم تکلیف

بحث در اشکالات مشترک بر تقاریب استصحاب عدم تکلیف بود. دو اشکال در جلسه قبل مطرح شد.

 

اشکال سوم

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند: در غرض از جریان این استصحاب چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: غرض از جریان آن اثبات امن از عقاب که نتیجه‌ی قبح عقاب بلابیان است، می‌باشد.

این اثر به مجرد شک در تکلیف بعد از فحص بالوجدان ثابت است، چه استصحاب جاری شود و چه جاری نشود چون شک بعد از فحص مجرای برائت عقلیه است.

احتمال دوم: غرض از جریان آن اثبات امن از عقابی که نتیجه‌ی ترخیص شرعی در ارتکاب فعل مشکوک است، می‌باشد. اما استصحاب عدم تکلیف اثبات ترخیص نمی‌کند مگر به نحو اصل مثبت.

بنابراین این استصحاب هیچ اثری ندارد و جاری نمی‌شود.

ان قلت: لازمه‌ی این بیان این است که استصحاب عدم خمریت این مایع مشکوک الخمریة نیز به سبب لغویت و عدم اثر جاری نشود زیرا اثبات ترخیص در شرب این مایع مشکوک نمی‌کند.

قلت: این بیان تمام نیست زیرا در موضوعات یک عامی دال بر «کل مائع یجوز شربه الا الخمر» وجود دارد و با استصحاب عدم خمریت این مایع، موضوع عام حلیت اثبات می‌شود. همانطور که خطاب عام راجع به طعام نیز وجود دارد: «قُلْ لا أَجِدُ في‏ ما أُوحِيَ‏ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيم»[1]. بنابراین با استصحاب موضوعی، موضوع عام حلیت اثبات می‌شود ولی در شبهات حکمیه فرض این است که یک عامی دال بر حلیت اشیاء احراز نشده است و استصحاب عدم حرمت شرب تتن اثبات نمی‌کند که شرب تتن حلال است.

بررسی اشکال سوم

این اشکال تمام نیست زیرا استصحاب عدم تکلیف یک بیان شرعی است و امن از عقابی که بعد از این بیان شرعی بر عدم تکلیف ثابت می‌شود آکد از امن از عقابی است که در برائت عقلیه است، در برائت عقلیه عدم البیان بر تکلیف است و به این سبب امن از عقاب است ولی در موارد وجود بیان بر عدم تکلیف امن از عقاب و قبح عقاب آکد و اوضح است. برائت عقلیه برای بعضی واضح نیست و در آن تشکیک می‌کنند و با این بیان شرعی بر عدم تکلیف قبح عقاب برای آن‌ها روشن می‌شود و همین برای عدم لغویت استصحاب عدم تکلیف کافی است.

اشکال چهارم

مرحوم نایینی فرموده‌اند: شرط جریان استصحاب این است که اثر بر واقع مستصحب مترتب شود و غرض از جریان استصحاب واقع، ترتیب آن اثر است. مثلا اثر شرعی مطلق بودن آب، مطهر بودن آن است و استصحاب مطلق بودن این آب به غرض ترتیب مطهریت بر آن جاری می‌شود. ولی در مواردی که اثر مترتب بر مجرد شک یا مترتب بر جامع بین شک و واقع باشد استصحاب جاری نمی‌شود زیرا اثبات آن اثر با استصحاب عدم تکلیف، تحصیل حاصل است زیرا آن اثر بر شک در تکلیف نیز بار می‌شود. مثلا امن از عقاب بر شک در تکلیف بعد از فحص بار شده و بار کردن این اثر بر مستصحب و واقع به سبب استصحاب عدم تکلیف تحصیل حاصل است بلکه آن «تحصیل ما هو حاصل بالوجدان بالتعبد» است که از اردأ انحاء تحصیل حاصل است زیرا این اثر بالوجدان ثابت است و اثبات دوباره آن با تعبد تحصیل حاصل به نحو ردیئ است.[2]

این بیان تقریبی از بیان مرحوم شیخ انصاری در اشکال سوم است. فقط شیخ انصاری رحمه الله تعبیر به «تحصیل حاصل» نکرد ولی ایشان این تعبیر را بیان کردند.

بررسی اشکال چهارم

این اشکال نیز تمام نیست زیرا امن از عقاب که با استصحاب عدم تکلیف ثابت می‌شود اشد و آکد و اوضح از امن از عقاب ثابت برای نفس شک است؛ لذا تحصیل حاصل نیست. و مردم وقتی احساس کنند که قبح عقاب شدیدتر است راحت‌تر این فعل را مرتکب می‌شوند و همین اثر عملی است.

این که ایشان فرموده‌اند: «امن از عقاب اثر جامع بین شک در تکلیف و عدم واقعی تکلیف است» نیز درست نیست زیرا عدم تکلیف در واقع موجب امن از عقاب نمی‌شود و لذا در موارد شک قبل از فحص نیز با این که ممکن است در واقع تکلیف نباشد ولی امن از عقاب نیست. امن از عقاب و قبح عقاب اثر شک در تکلیف بعد از فحص و قیام حجت بر عدم تکلیف است نه صرف عدم ثبوت تکلیف در واقع، و به نظر ما حتی در صورت عدم وجود تکلیف واقعی نیز عقاب حسن است زیرا متجری است و عقاب متجری حسن است و قبیح نیست.

و این اثر اگر در مورد استصحاب عدم تکلیف شبیه همان امن از عقاب در موارد عدم بیان بود و اوضح و آکد از آن نبود این استصحاب به سبب این که اثر عملی ندارد جاری نمی‌شود. ولی فرض این است که این اثر مشترک در موارد قیام حجت بر عدم تکلیف مثل استصحاب عدم تکلیف، اوضح و آکد است لذا تحصیل حاصل نیست. زیرا استصحاب عدم تکلیف، ابراز عدم اهتمام مولی به تکلیف مشکوک است و عقاب عبد بر ارتکاب فعل مشکوک الحرمة توسط مولی بعد از ابراز عدم اهتمام خود به تکلیف مشکوک، عقلا اقبح و اوضح قبحا برای عموم مردم است.

لذا خود ایشان با وجود برائت عقلیه قائل به برائت شرعیه شده است. البته ایشان و مرحوم خویی در توجیه این مطلب فرموده‌اند: فرموده‌ند: فرمفرافرمفربا برائت شرعیه موضوع قبح عقاب بلا بیان را رفع می‌کند و لابیان که موضوع قبح عقاب بلا بیان است تبدیل به بیان بر ترخیص می‌شود. همین توجیه در مقام نیزمی‌آید و لابیان تبدیل به بیان بر عدم تکلیف می‌شود و رافع موضوع قبح عقاب بلابیان خواهد بود.

البته اصل این توجیه درست نیست زیرا رافع قبح عقاب بلابیان، بیان بر تکلیف است نه مطلق بیان ولو بیان بر ترخیص و عدم تکلیف و با بیان بر ترخیص، نه تنها عقاب قبیح است بلکه قبحش اشد است.

اشکالات مختص به استصحاب عدم جعل

اشکال اول: عدم حالت سابقه متیقنه

انشاء امر و نهی به معنای ابراز اراده و کراهت مولی است و لذا بین «افعل» و «ارید منک ان تفعل» فرق وجود ندارد پس حقیقت وجوب یک فعل و روح آن تعلق اراده‌ی لزومیه مولی به فعل عبد است. اراده‌ی لزومیه مولی به فعل عبد نیز به معنای تعلق غرض لزومیه مولی به فعل عبد است و بالوجدان انسان وقتی فرزند خود را امر به خریدن نان می‌کند در نفس او یک غرض لزومی به خریدن نان توسط فرزند وجود دارد و این امر ابراز همان غرض لزومی است.

نسبت به موالی عرفی این اراده حادث است و می‌توان گفت که این مولی –مولای شرعی مثل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام یا مولای عرفی- یک زمانی نسبت به این فعل اراده نداشت ولی راجع به احکام الهیه نمی‌توان گفت «یک زمانی غرض لزومی خداوند متعال تعلق نگرفته بود به این که مثلا مردم عادل باشند و ظالم نباشند» و ممکن نیست که یک زمانی غرض لزومی خداوند متعال به عدم شهادت امام حسین علیه السلام در کربلا تعلق نگرفته باشد و نسبت به آن بی‌‌تفاوت باشد و بعد از خلق انسان نسبت به این مطلب موضع‌گیری کند. بحث ابراز، یک مطلب دیگر است ولی روح حکم ممکن نیست که در ذات خداوند متعال منتفی باشد بلکه آن ازلیه است و حداقل احتمال ازلیه بودن روح وجوب که اراده‌ی خداوند متعال به فعل عبد است، وجود دارد.

اراده‌ی خداوند متعال یک اراده‌ی تکوینیه است و از روایات استفاده می‌شود که این اراده حادث است زیرا آن به معنای «صرف القدرة فی ایجاد الفعل» و «اعمال السلطنة» است. و این روایات مثل «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْأَشْعَرِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ الْأَهْوَازِيِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَمْ يَزَلِ اللَّهُ مُرِيداً قَالَ إِنَّ الْمُرِيدَ لَا يَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ- لَمْ‏ يَزَلِ‏ اللَّهُ‏ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ.»^[3] و «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمَشِيئَةُ مُحْدَثَةٌ»^[4] و «أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنَ الْخَلْقِ قَالَ فَقَالَ الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِيرُ وَ مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَى فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ‏ لَا غَيْرُ ذَلِكَ»^[5] رد نظر فلاسفه است که می‌گویند «صادر بالمباشره از خداوند متعال صادر اول است و آن قدیم زمانی است» یعنی خداوند متعال از ازل صادر اول را احداث کرده است و هیچ زمانی بر صادر اول نمی‌گذرد که گفته شود او موجود نبوده بلکه از وقتی خداوند متعال بوده او نیز موجود بوده، بقیه موجودات نیز مخلوق بالمباشره خداوند متعال نیستند.

و ازلی بودن اراده و غرض لزومی خداوند متعال به فعل عبد چون مربوط به ذات حق تعالی است و خارج از حق تعالی نیست، ازلی است و از آن تعدد قدماء لازم نمی‌آید.

اما بحث ما در اراده‌ی تکوینیه نیست که گفته شد به معنی صرف القدرة و یا اعمال السلطنة حادث است گرچه اراده‌ی تکوینیه به معنای «عزم علی الایجاد» معلوم نیست که حادث باشد.

ما حقیقت غرض لزومی خداوند متعال به فعل عبد را نمی‌دانیم زیرا کنه صفات باری تعالی را درک نمی‌کنیم. ولی این را بالوجدان درک می‌کنیم که قطعا یا احتمالا اراده‌ی خداوند متعال و غرض لزومی او به فعل عبد ازلی است. و امکان ندارد که یک زمانی بر خداوند در مقام ثبوت –نه در مقام ابراز- بگذرد که او نسبت به قتل انبیاء علیهم السلام، بی‌‎تفاوت باشد.

و حادث بودن غرض لزومی تنها در مورد موالی عرفیه درست است و آن‌ها یک زمانی نسبت به فلان مطلب بی‌تفاوت هستند و هیچ موضعی نسبت به آن ندارند ولی بعد از فکر نسبت به آن موضع می‌گیرند و بعد از آن امر می‌کنند.

ان قلت: تعلق غرض لزومی به یک فعل، فعل خداوند متعال است و هر فعلی حادث است پس احتمال ازلی بودن آن وجود ندارد.

قلت: معلوم نیست که هر فعلی حادث باشد. و در همه‌ی موارد این احتمال وجود دارد که مثلا از ازل غرض لزومی خداوند متعال تعلق گرفته است به این که مردم بعد از بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در ماه رمضان روزه بگیرند، و با وجود این احتمال، استصحاب عدم اراده‌ی خداوند متعال نسبت به یک فعل یا ترک فعل به سبب عدم وجود حالت سابقه‌ی متیقنه جاری نمی‌شود.

باید توجه داشت که صرف انشاء حکم که آن یک امر حادثی است، مهم نیست بلکه مهم روح انشاء است و لذا اگر عبد بداند غرض لزومی مولی به نجات فرزندش از غرق شدن، تعلق گرفته است و خود مولی ملتفت این امر نیست –ومثلا خواب است- باید این غرض لزومی مولی را تحصیل کند. البته بنا بر نظر آیت الله سیستانی حفظه الله که بین مولای عرفی و مولای مقنن تفاوت قائل هستند -به این بیان که غرض مولای مقنن مهم نیست و ملاک قوانین او است- می‌توان گفت اغراض خداوند متعال مهم نیست و مهم قوانین او است که قطعا حادث است. ولی این احتمال خلاف وجدان است.

این اشکال را تنها مرحوم شیخ مرتضی حائری در بحث استصحاب مطرح کردند.

بررسی اشکال اول

تنها جواب از این اشکال این است که گفته شود «ظاهر خطاب استصحاب مثل خطاب برائت است و همان‌طور که برائت از حکم مؤمِّن از حکم بما له من الروح است. مثلا در موارد شک در وجوب نماز غفلیه برائت از وجوب جاری می‌شود و لازم نیست که از روح وجوب نیز برائت جاری شود بلکه همان برائت از وجوب مؤمّن از وجوب بما له من الروح که غرض لزومی مولوی است، می‌باشد. استصحاب عدم حکم نیز مؤمّن از این حکم بما له من الروح است. مثلا ظهور عرفی استصحاب عدم جعل وجوب عمره مفرده تأمین از جعل وجوب بما له من الروح است که روح آن تعلق غرض لزومی مولی است ولو ارکان استصحاب در خود غرض لزومی تمام نیست و این ظهور عرفی خطاب استصحاب است. و شاهد آن این است که این اشکال را غیر از ما و مرحوم حائری که دارای ذهنی مواج و جوال بودند کسی بیان نکرد و این علامت این است که این اشکال عرفی نیست.

ان قلت: اصل این اشکال به جعل خداوند متعال نیز سرایت می‌کند زیرا ممکن است جعل خداوند متعال نیز ازلی باشد و از ازل وجوب عمره مفرده را بر «مسلم بالغ عاقل مستطیع» جعل کرده باشد و دلیل بر رد این احتمال وجود ندارد.

قلت: این بیان تمام نیست زیرا جعل، فعل است و فعل حداقل به نظر عرفی امر حادث است و ظاهر ادله نیز همین است «مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانُوا بَنُو إِسْرَائِيلَ إِذَا أَصَابَ أَحَدَهُمْ قَطْرَةُ بَوْلٍ قَرَضُوا لُحُومَهُمْ‏ بِالْمَقَارِيضِ –اصابت غیر از تخلی است یعنی به جای دیگری اصابت کند-‏ وَ قَدْ وَسَّعَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ بِأَوْسَعِ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ جَعَلَ لَكُمُ الْمَاءَ طَهُوراً فَانْظُرُوا كَيْفَ تَكُونُونَ.»[6] ظاهر «و جعل لکم الماء طهورا» احداث است.

لذا راجع به جعل شبهه‌ی ازلی بودن موهوم و غیر عرفی است لذا می‌توان استصحاب عدم جعل وجوب عمره‌ی مفرده را برای مستطیع جاری کرد و آن تأمین از جعل وجوب بما له من الروح می‌دهد. ولو استصحاب مختص به استصحاب عدم جعل نیست ولی ظاهر عرفی خطاب استصحاب که شامل احکام و موضوعات و به تبع آن نفی حکم می‌شود نفی احکام بما لها من الروح است.

اشکال دوم:

مرحوم نایینی فرموده‌اند: جعل، حکم کلی است که هنوز موضوع آن محقق نشده است «المستطیع یحج» ولی هنوز در خارج مستطیع وجود ندارد و علم به این جعل و حکم کلی منجز نیست آن چیزی که منجز است وجوب فعلی حج بر من است و این وجوب بعد از جعل کبرای «المستطیع یحج» و تحقق صغرای آن در مورد من فعلی می‌شود. یعنی وجوبی که نتیجه‌ی اجتماع کبرای جعل با تحقق موضوع آن در خارج است، منجز است که از آن تعبیر به «فوجب علیّ الحج» می‌شود. و حجت بر انتفای آن، نفی منجز می‌کند.

و وقتی علم به عدم ثبوت این کبرای کلی اثر ندارد به طریق اولی استصحاب عدم آن اثر ندارد. و باید حکم فعلی که اثر دارد استصحاب شود.

پس استصحاب عدم کبری اثر ندارد و استصحاب آن برای اثبات عدم وجوب حج بر من اصل مثبت است لذا استصحاب در مرحله‌ی جعل به سبب اثر نداشتن جاری نمی‌شود[7].

این اشکال مهمی است که بزرگان در حل آن به سختی افتاده‌اند.