بسمه تعالی

 

درس خارج اصول استاد معظم حاج شیخ محمدتقی شهیدی

تاریخ: دوشنبه 1403/08/28

 

موضوع: دلالت استصحاب عدم تکلیف بر برائت/ بررسی ادامه روایات/ ادله برائت شرعیه/ اصل برائت

فهرست مطالب:

ادامه بررسی برائت شرعیه 1

ادامه بررسی روایت هشتم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج. 1

کلام مرحوم شیخ انصاری در مورد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج. 2

کلام مرحوم داماد درمورد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج. 2

بررسی کلام مرحوم داماد 3

بررسی نسبت ادله‌ی وجوب احتیاط با روایت عبدالرحمن بن حجاج. 4

روایت نهم: روایت حمزه بن الطیار. 4

روایت دهم: صحیحه بزنطی. 5

دلیل سوم بر برائت: استصحاب عدم تکلیف.. 6

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه بررسی برائت شرعیه

ادامه بررسی روایت هشتم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

بحث راجع به استدلال به صحیحه عبدالرحمن بن حجاج بر برائت بود. امام علیه السلام در این روایت فرموده‌اند: «وَ قَدْ يُعْذَرُ النَّاسُ فِي الْجَهَالَةِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ فَقُلْتُ بِأَيِّ الْجَهَالَتَيْنِ يُعْذَرُ بِجَهَالَتِهِ أَنَّ ذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ»[1]

تقریب استدلال: از تعبیر مذکور فهمیده می‌شود که مردم در موارد جهل، معذور هستند.

ولی این استدلال تمام نیست زیرا تعبیر روایت «قد یعذر الناس» است نه «یعذر الناس» یعنی گاهی مردم معذور هستند و این تعبیر اطلاق ندارد. علاوه بر این که در خود روایت قرینه وجود دارد بر این که مراد عذر وضعی است. زیرا سؤال از حرمت ابدی زنی بوده که در حال عده با او ازدواج صورت گرفته و امام علیه السلام فرموده معذور است: «اذا انتقضت عدتها فهو معذور فی ان یتزوجها» یعنی این ازدواج در اثناء عده که از روی جهل بوده موجب حرمت ابدیه نمی‌شود. البته مشهور به قرینه سایر روایات آن را بر مواردی حمل کردند که دخول به او نکرده باشد.

کلام مرحوم شیخ انصاری در مورد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند: در فرض جهل به عده، عذر تکلیفی که گفته شود معاقب نیست، فرض نمی‌شود. زیرا در مجهول برای این شخص که در عده ازدواج کرده است چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: این شخص، حکم شرعی یعنی وجوب عده بر مطلقه و متمتع بها را نمی‌داند.

در این صورت شخص مقصر است زیرا وجوب عده بر این زن بین مسلمین واضح است و انسان در موارد شک باید فحص کند و مقتضای اصالة الفساد نیز عدم صحت عقد بر او است.

احتمال دوم: این شخص اصل عده را می‌داند ولی شک در تمام شدن مدت عده دارد.

در این صورت نیز اگر شبهه‌ی موضوعیه باشد استصحاب بقای عده جاری می‌شود. و اگر شک در انقضای شرعی عده دارد به این جهت که نمی‌داند عده‌ی متمتع بها یک حیض است تا الان که زن یک حیض دید عده‌ی او تمام شده باشد یا دو حیض است تا عده باقی باشد لذا بعد از گذشت یک حیض در بقای عده شک می‌کند در این صورت نیز استصحاب بقای عده جاری می‌شود و باید فحص کند.

لذا موردی وجود ندارد که شخص به سبب جهل قصوری با این زن که در عده است ازدواج ‌کند.

احتمال سوم: این شخص جاهل به حرمت ازدواج با زن در حال عده است.

امام علیه السلام فرموده‌اند: این شخص جاهل مرکب و غافل است و قادر بر احتیاط نیست که خارج از محل بحث ما است زیرا محل بحث جریان برائت نسبت به جاهل بسیط است[2].

کلام مرحوم داماد درمورد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

مرحوم داماد فرموده‌اند: ممکن است شخص در اصل ازدواج این زن بعد از طلاقی که چند سال پیش گرفته و عده‌ی آن قطعا تمام شد، شک داشته باشد یعنی شک دارد که این زن خلیه است یا خیر. در این صورت استصحاب عدم عده جاری می‌شود.

این شبهه‌ی موضوعیه است و برای بحث ما که برائت در شبهات حکمیه است مفید نیست.

و اما نسبت به مورد شک در انقضای عده به نحو شبهه‌ی حکمیه به این نحو که معلوم نیست عده‌ی متمتع بها یک حیض است یا دو حیض، استصحاب بقای عده جاری نمی‌شود زیرا این استصحاب موضوعی در شبهه‌ی مفهومی است که جاری نمی‌شود مثل این که مکلف نمی‌داند روز با غروب آفتاب تمام می‌شود یا با زوال حمره‌ی مشرقیه و استصحاب بقای روز بعد از غروب آفتاب و قبل از زوال حمره‌ی مشرقیه استصحاب موضوعی در شبهه‌ی مفهومیه است که جاری نیست.

اصالة الفساد نیز جاری نمی‌شود زیرا رجوع به آن متوقف برعدم وجود عام دال بر جواز ازدواج بر هر زنی الا ماخرج به دلیل است و الا بعد از انقضای حیض اول در مورد این زن متمتع بها به عام فوقانی «وَ أُحِلَ‏ لَكُمْ‏ ما وَراءَ ذلِكُم‏»[3] یا «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»[4] رجوع می‌شود. و بعید نیز نیست که گفته شود «عقلاء بعد از انقضای مقدار متیقن از عده آثار عقد صحیح را بار می‌کنند.» [5]

بررسی کلام مرحوم داماد

این کلام تمام نیست و دارای اشکال است:

اشکال اول

این که گفته شد «در موارد شک در بقای عده به سبب شبهه‌ی حکمیه –که مکلف نمی‌داند عده‌ی زن متمتع بها یک حیض است یا دو حیض- استصحاب بقای عده چون استصحاب موضوعی در شبهه‌ی مفهومیه است، جاری نمی‌شود» درست نیست زیرا مکلف در مفهوم «المرأة المعتدة» که به معنای «المرأة التی حکم بوجوب الاعتداد» شک ندارد پس شبهه‌ی مصداقیه معتده و شبهه‌ی مصداقیه خطاب است ولی فی نفسه شبهه‌ی حکمیه است. شبیه این که شارع بگوید «اذا وجب صلاة الجمعة بطل البیع حین الصلاة» و شک در وجوب نماز جمعه در عصر غیبت شبهه‌ی مصداقیه این خطاب است ولی فی حد نفسه وجوب نماز جمعه در عصر غیبت شبهه‌ی حکمیه است. البته منشأ شک در این که این زن معتده است یا نه شک در حکم شرعی است.

اشکال دوم

وقتی روایت دلالت دارد بر این که «لاتتزوج المرأة فی عدتها» نمی‌توان به عام فوقانی «وَ أُحِلَ‏ لَكُمْ‏ ما وَراءَ ذلِكُم‏»[6] رجوع کرد. زیرا شبهه‌ی مصداقیه مخصص منفصل است.

بهتر بود ایشان برای نقض به مرحوم شیخ و امکان فرض جاهل به عده‌ای که معذور نیز هست به جهل به موارد عده مثال می‌زدند مثلا بعضی نمی‌دانند که با دخول از غیر موضع طبیعی یا جذب نطفه‌ی مرد بدون دخول نیز عده بر زن لازم می‌شود یا نه این شبهه‌ی حکمیه است ولکن استصحاب بقای عده نیز ندارد. و جاهل قاصر نیز می‌تواند باشد چون ممکن است او سؤال کرد و در جواب به او گفتند «عده فقط در فرض دخول لازم است» و این شخص خیال کرد دخول منصرف به دخول از موضع طبیعی است یا در فرض انجذاب منی بدون دخول نیز عده لازم نیست.

بنابراین می‌توان در موارد شک در عده فرض کرد که شخص معذور تکلیفی باشد و مستحق عقاب نباشد و جاهل بسیط نیز باشد.

لکن اصل اشکال شیخ انصاری باقی است که این روایت «ما یصلح للقرینیة» دارد بر این که مراد عذر وضعی است و این ما یصلح للقرینیة تعبیر «فهو معذور فی ان یتزوجها» است یعنی معذور است به این معنا که این زن در فرض مذکور بر این شخص حرام ابدی نمی‌شود.

بررسی نسبت ادله‌ی وجوب احتیاط با روایت عبدالرحمن بن حجاج

و بر فرض که ظاهر روایت عذر تکلیفی باشد یعنی این شخص مستحق عقاب نیست، ولی ظاهر «فی الجهالة» مطلق جهالة نیست تا معارض با ادله‌ی وجوب احتیاط باشد بلکه جهالت مطلق است به نحوی که هیچ‌کدام از حکم واقعی و حکم ظاهری را نمی‌داند و عالم به وجوب احتیاط شرعی جاهل به قول مطلق نیست لذا دلیل وجوب احتیاط وارد بر این دلیل است.

این اشکال در مورد صحیحه عبدالصمد بن بشیر[7] که فرمودند «أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ» نیز وجود دارد و جهالت به قول مطلق در مواردی که مکلف ملتفت به وجوب احتیاط ولو عقلاً است، صدق نمی‌کند. بر شخصی که حین عمل ملتفت است به این که عقلاً بر او احتیاط واجب است –همان مسلک حق الطاعة که در شبهات حکمیه قبل از فحص همه اصولیون و در شبهات حکمیه بعد از فحص، ما قائل هستیم- جهالت به قول مطلق و «رکب امرا بجهالة» بر او صدق نمی‌کند.

روایت نهم: روایت حمزة بن الطیار

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنِ ابْنِ الطَّيَّارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَ‏ اللَّهَ احْتَجَ‏ عَلَى‏ النَّاسِ‏ بِمَا آتَاهُمْ‏ وَ عَرَّفَهُمْ.»[8]

دلالت این روایت بر برائت ظاهرا تمام است. ولی سند آن ضعیف است. زیرا حمزة بن الطیار توثیق ندارد و این روایت معتبر نیست ولو در کافی آمده است چون چنین نیست که هر چه در کافی باشد صحیح است.

علاوه بر این که برائت بالمعنی الاخص از آن استفاده نمی‌شود و دلیل وجوب احتیاط شرعی وارد بر آن است و در این صورت شارع بر مکلف «بما آتاه و عرفه» احتجاج می‌کند.

ظاهر «عرفنی» وصول است و ظاهر «ان الله احتج علی الناس بما آتاهم و عرفهم» انحلالی است. و ظاهر «عرفنی» این است که «من به سبب تعریف خداوند متعال عارف شدم» «اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي‏ نَفْسَكَ‏ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي‏»[9] و ممکن است بعضی از مردم به سبب عدم وصول بیان خداوند متعال به آن‌ها عارف نشوند.

روایت دهم: صحیحه بزنطی

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يَصِيدُ الصَّيْدَ بِجَهَالَةٍ قَالَ عَلَيْهِ كَفَّارَةٌ قُلْتُ فَإِنَّهُ أَصَابَهُ خَطَأً قَالَ وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ الْخَطَأُ عِنْدَكَ قُلْتُ يَرْمِي هَذِهِ النَّخْلَةَ فَيُصِيبُ نَخْلَةً أُخْرَى قَالَ نَعَمْ هَذَا الْخَطَأُ وَ عَلَيْهِ الْكَفَّارَةُ قُلْتُ فَإِنَّهُ أَخَذَ طَائِراً مُتَعَمِّداً فَذَبَحَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ عَلَيْهِ الْكَفَّارَةُ قُلْتُ أَ لَسْتَ قُلْتَ إِنَّ الْخَطَأَ وَ الْجَهَالَةَ وَ الْعَمْدَ لَيْسُوا بِسَوَاءٍ فَلِأَيِّ شَيْ‏ءٍ يَفْضُلُ الْمُتَعَمِّدُ الْجَاهِلَ وَ الْخَاطِئَ قَالَ إِنَّهُ أَثِمَ وَ لَعِبَ بِدِينِهِ.»

فرق متعمد با جاهل و خاطی این است که متعمد مرتکب اثم شده است و با دین خود بازی کرده است که معنای آن این است که جاهل، مرتکب اثم نشده است.

و طبق این بیان جاهل –که حتی دلیل وجوب احتیاط را نمی‌داند- مرتکب اثم که به معنای ارتکاب حرام منجز است، نشده است. و اما جاهل مقصر با ادله‌ی دیگر از این عموم خارج شده است چون از دلیل وجوب تعلم کشف می‌شود که حرام در حق او منجز است.

سند این روایت درست است و دلالت آن نیز خالی از وجه نیست و فقط شبهه‌ای وجود دارد و آن اینکه این استدلال متوقف بر این است که مراد از «اثم» حرام منجّز باشد ولی این مطلب برای ما روشن نیست البته حرام منجزی که معلوم نیست نیز عقاب دارد ولی تعبیر «اثم» ممکن است به معنای حرام معلوم باشد. زیرا معادل فارسی «اثم» برای ما روشن نیست تا در مورد آن اظهار نظر کنیم.

«إِنِّي‏ أُريدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمي‏ وَ إِثْمِك‏ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ وَ ذلِكَ جَزاءُ الظَّالِمين‏»[10] اثم حرام عمدی است یا مطلق حرام منجز ولو از جاهل مقصر صادر شود؟ امام علیه السلام فرمودند «جاهل مرتکب اثم نشده است» مراد ایشان این است که او معذور است یا مراد این است که حرام عمدی انجام نداده است و اگر نام خود حرام عمدی «اثم» باشد احکام ویژه‌ی خودش را دارد.

ممکن است اثم مثل فسق باشد که از نظر قرآن –کار به اصطلاح فقهاء نداریم- فاسق مساوی با عاصی نیست و چنین نیست که هر کسی که مرتکب حرام می‌شود فاسق باشد ولو جاهل مقصر نیز باشد. بلکه فاسق یک ویژگی دارد که او را از گنهکار جدا می‌کند و این از استعمالات در قرآن نیز استفاده می‌شود. «فَأُولئِكَ هُمُ‏ الْفاسِقُونَ‏»[11] «فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّه‏»[12] فسق امری بالاتر از ارتکاب گناه است و ممکن است اثم نیز چنین باشد و صرف ارتکاب گناه منجز نباشد بلکه بالاتر از آن باشد. در این صورت عدم ارتکاب اثم مساوی با عدم عقاب نیست زیرا مرتکب اثم احکام و عقاب ویژه‌ای دارد. و جاهل مرتکب اثم نشده است ولی این مساوی با عدم عقاب او نیست بلکه ممکن است او عقاب شود ولی احکام ویژه‌ی اثم را ندارد.

بنابراین در صورتی مراد از جاهل در این روایت جاهل قاصر است که «اثم» به معنای مرتکب حرام منجز باشد که در این صورت وقتی گفته می‌شود «جاهل مرتکب اثم نشده است» معلوم می‌شود که حرام بر جاهل منجز نیست و این جاهل قاصر است که حرام بر او منجز نیست ولی ممکن است «اثم» به معنای حرام منجز نباشد بلکه به معنای «حرامی است که انسان عمدا مرتکب آن می‌شود» لذا ممکن است جاهل معذور نباشد که در این صورت جاهل مقصر است ولی با این که مستحق عقاب است ولی مرتکب اثم نیست و خطاباتی که در قرآن و سنت راجع به مرتکب اثم است شامل جاهل ولو مقصر نشود.

دلیل سوم بر برائت: استصحاب عدم تکلیف

بر فرض عدم دلالت ادله‌ی لفظیه بر برائت نتیجه‌ی استصحاب عدم تکلیف برائت است.

استصحاب را به سه صورت می‌توان تقریب کرد:

تقریب اول: استصحاب عدم جعل به این بیان که قبل از دین اسلام حرمت شرب تتن جعل نشده بود و در صورت شک در جعل حرمت آن بعد از اسلام استصحاب عدم جعل جاری می‌شود. در این فرض حالت سابقِ معلوم آن مربوط به قبل از تشریع اسلام است.

تقریب دوم: استصحاب عدم مجعول به لحاظ ما قبل بلوغ. شرب تتن بر این شخص قبل از بلوغ حرام نبود. یعنی با این که خداوند متعال حرمت شرب تتن را جعل کرد ولی مجعول در حق او فعلی نبود زیرا شرط تکلیف، بلوغ است. و بعد از بلوغ شک در حرمت شرب تتن می‌کند استصحاب عدم حرمت آن جاری می‌شود.

تقریب سوم: استصحاب عدم مجعول به لحاظ زمان عدم تحقق موضوع –که شرط ثبوت تکلیف است- جاری می‌شود. مثلا در واجبات قبل از تحقق زلزله نماز آیات بر من واجب نبود و بعد از تحقق زلزله‌ای که به روش علمی کشف شده است بدون این که افراد متوجه آن ‌شوند، شک در وجوب نماز آیات می‌شود و استصحاب عدم وجوب نماز آیات قبل از تحقق این زلزله جاری می‌شود.

جریان این استصحاب در محرمات مثل «حرمت شرب خمر» قبل از تحقق این خمر، مبتنی بر این است که «خمر» موضوع باشد نه متعلق المتعلق.

توضیح آنکه اگر چیزی متعلق المتعلق باشد اگر آن چیز موجود نیست نیز مکلف باید برای امتثال امر و نهی شارع آن چیز را تهیه و امر و نهی را امتثال کند. مثل «اشرب اللبن» که «اللبن» یعنی دوغ، در این خطاب متعلق المتعلق است یعنی اگر عبد دوغ نیز نداشته باشد باید برای درمان بیماری خود دوغ تهیه کند و آب دوغ بخورد.

و اگر موضوع باشد قبل از تحقق آن حکم نیست لذا لازم نیست مکلف آن را موجود کند تا امر و نهی مولی را امتثال کند.

این مطلب در واجبات روشن است و در «اشرب اللبن» «لبن»متعلق المتعلق است و «مریض» در «عالج المریض» و «عالم» در «اکرم العالم» موضوع است یعنی «اذا وجد المریض فعالجه» «اذا وجد العالم فاکرمه» و برای امتثال امر به اکرام عالم لازم نیست مکلف کسی را عالم کند تا بعد او را اکرام کند.

و این که در کجا موضوع و در کجا متعلق المتعلق است با مناسبات حکم و موضوع مشخص می‌شود.

در محرمات مثل «لاتشرب الخمر» نیز در این که «الخمر» موضوع است یا متعلق المتعلق اختلاف است.

مشهور قائل هستند به این که «الخمر» موضوع است. معنای آن این است که «اذا وجد الخمر فیحرم شربه» یعنی وجود خمر فرض شده است و بعد گفته می‌شود «اگر این خمر موجود شد شرب آن حرام است» و قبل از وجود خمر، شرب آن حرام نیست.

طبق این بیان می‌توان گفت «قبل از تحقق و وجود این ماء الشعیر، شرب آن حرام نبود» الان نیز عدم حرمت استصحاب می‌شود.

در مقابل، مرحوم خویی فرموده‌اند: ظاهر ادله این است که «الخمر» در «لاتشرب الخمر» و فقاع در «لاتشرب الفقاع» متعلق المتعلق است معنای آن این است که قبل از وجود خمر نیز حرمت شرب خمر ثابت است. همان‌طور که قبل از «شرب» نیز حرمت شرب هست پس آن متعلق است و اتفاقا حرمت قبل از تحقق شرب ثابت می‌شود تا از ایجاد آن نهی کند.

ثمره‌ی آن این است که اگر شخصی بداند اگر این فقاع را ایجاد کند او را مجبور می‌کنند که آن را بخورد اگر فقاع موضوع حرمت شرب باشد ایجاد آن اشکال ندارد زیرا قبل از وجود فقاع شرب آن حرام نیست و بعد از وجود فقاع نیز شخص مجبور به شرب آن است. ولی چون خمر و فقاع متعلق المتعلق هستند همین الان قبل از تحقق فقاع نیز حکم، فعلی است لذا عقلاً باید آن امتثال شود و چون مقدمه امتثال -در این فرض- عدم ایجاد آن است مکلف نباید آن را ایجاد کند.

این کلام مرحوم خویی مبتنی بر نظر خوشان است که قائل به جواز تعجیز نفس قبل از فعلیت تکلیف هستند. لذا مکلفی که می‌داند اگر این آب را بریزد بعد از اذان آب برای وضو و خواندن نماز با وضو ندارد، می‌تواند قبل از اذان آن آب را بریزد[13]. ولی بعد از اذان نمی‌توان آن آب را ریخت. البته ایشان تعجیز از اصل نماز را جایز نمی‌دانند و مکلف نمی‌تواند قبل از اذان کاری کند که بعد از اذان برای طهارت نه آب داشته باشد و نه خاک و فقط می‌تواند خودش را از نماز اختیاری و با وضو عاجز کند زیرا اصل صلات بر همه واجب است «إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنينَ كِتاباً مَوْقُوتاً»[14]

البته این نظر تمام نیست و همان‌طور که مرحوم امام فرموده‌اند: «اگر مولی بگوید «اذا جاء زید فاکرمه» و عبد می‌داند «زید روز جمعه ساعت ده به خانه او می‌آید» و اگر الان وسایل پذیرایی و اکرام او را فراهم نکند آن ساعت دیگر قدرت بر تهیه‌ی آن وسایل ندارد. اگر این عبد از الان این وسایل را تهیه نکند عقلاء بر او احتجاج می‌کنند که تو وقتی می‌دانستی بعد از فعلیت تکلیف عاجز از امتثال آن می‌شوی باید از قبل شرایط و وسایل لازم برای امتثال این تکلیف را فراهم می‌کردی.»

به نظر ما در محرمات مثل «لاتشرب الخمر» «الخمر» هم ثبوتا می‌تواند متعلق المتعلق باشد و هم اثباتا ظهور در این که موضوع است ندارد بلکه اطلاق آن اقتضا می‌کند که قبل از وجود خمر نیز حرمت شرب خمر ثابت باشد. لذا این تقریب سوم در محرمات دچار مشکل می‌شود.

این تقاریب هم اشکالات مشترک دارند و هم هر کدام اشکال مختص به خود را دارد که ان ‌شاء الله در جلسه آینده آن را بررسی خواهیم کرد.