بسمه تعالی

 

درس خارج اصول استاد معظم حاج شیخ محمدتقی شهیدی

تاریخ: چهارشنبه 1403/08/23

 

موضوع: بررسی روایت عبدالاعلی و دو روایت دیگر/ ادله برائت شرعیه/ اصل برائت

فهرست مطالب:

ادامه بررسی برائت شرعیه 1

روایت عبدالاعلی بن اعین. 1

بررسی سند روایت عبدالاعلی بن اعین. 1

بررسی دلالت روایت عبدالاعلی بن اعین. 2

روایت هفتم: عبدالصمد بن بشیر. 3

بررسی مناقشه آیت الله سیستانی در سند روایت عبدالصمد 3

بررسی اشکال به استدلال به روایت عبدالصمد بر برائت.. 4

بررسی اشکال مرحوم شاهرودی به دلالت روایت عبدالصمد 4

روایت هشتم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج. 5

بررسی کلام محقق داماد رحمه الله در حدیث عبدرالرحمن بن حجاج. 6

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

ادامه بررسی برائت شرعیه

روایت عبدالاعلی بن اعین

بحث راجع به روایت عبدالاعلی بن اعین «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ‏ لَمْ‏ يَعْرِفْ‏ شَيْئاً- هَلْ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ قَالَ لَا.»[1] بود.

بررسی سند روایت عبدالاعلی بن اعین

عبدالاعلی بن اعین مردد بین «عبدالاعلی بن اعین العِجِلی» و بین «عبدالاعلی بن اعین مولی آل سام» است.

مرحوم خویی فرموده‌اند: عبد الاعلی بن اعین العجلی به‌خاطر شهادت شیخ مفید[2] و وجود در تفسیر قمی ثقه است. ولی وثاقت «عبدالاعلی بن اعین مولی آل سام» ثابت نیست و ممکن است «عبدالاعلی بن اعین» در روایت فوق، همین «مولی آل سام» باشد.

البته بعضی فرموده‌اند: این‌ها یک نفر هستند. شاهد بر آن این است که مرحوم کلینی عبدالاعلی مولی آل سام را در کافی به عنوان «عبدالاعلی بن اعین مولی آل سام»[3] ذکر می‌کنند و بعید است که «عبدالاعلی بن اعین مولی آل سام» شخص دیگری غیر از عبدالاعلی بن اعین العجلی باشد، ولی این برای ما ثابت نیست لذا روایاتی که «عبدالاعلی بن اعین» در آن وجود دارد چون مشترک بین ضعیف و ثقه است مورد قبول نیست[4].

به نظر ما قضیه برعکس است «عبدالاعلی بن اعین مولی آل سام» از مشایخ ابن أبی عمیر است و این مطلب در علل الشرایع «مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ»[5] ذکر شده است. ولی وثاقت عبدالاعلی بن اعین العجلی اگر غیر از «مولی آل سام» باشد، محرز نیست. زیرا کلام شیخ مفید در رساله‌ی عددیه دلیل بر وثاقت آن افراد نیست. ورود در رجال تفسیر قمی نیز کافی نیست. البته در یک روایت در کافی صفوان از عبدالاعلی نقل روایت می‌کند: «عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ كُلُّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ»[6] اگر ثابت می‌شد که این «عبدالاعلی» همان «عبدالاعلی بن اعین العجلی» است طبق نظر ما مبنی بر اینکه مشایخ ابن عمیر و صفوان و بزنطی طبق شهادت شیخ طوسی در العدة ثقات هستند، وثاقت ایشان ثابت می‌شد ولی معلوم نیست که ایشان همان «العجلی» باشد بلکه ممکن است «عبدالاعلی بن اعین مولی آل سام» باشد لذا مجمل است.

آیت الله زنجانی حفظه الله فرموده‌اند: العجلی و آل سام یک نفر هستند. ولی برای ما این مطلب برای ما واضح نیست. و ممکن است اسم آن‌ها و اسم پدرشان یکی باشد ولی دو نفر باشند.[7]

بررسی دلالت روایت عبدالاعلی بن اعین

دلالت این روایت بر برائت دارای اشکال است:

اشکال اول

ممکن است «من لایعرف علیه شیئا» انحلالی نباشد بلکه مراد این باشد که «هیچ چیز نمی‌فهمد» یعنی جزء بلهاء و ضعفاء العقول است.

اشکال دوم

ممکن است مراد به مناسبت حکم و موضوع «من لا یعرف شیئا تجب معرفته» باشد و با تعبیر «من لایعلم وجوب شیء» فرق دارد. یعنی کسی که مثلا توان معرفت امام علیه السلام را ندارد چیزی بر او نیست.

بررسی اشکال دوم

این اشکال تمام نیست و اگر مراد سؤال از این موضوع بود باید چنین می‌گفت «من لایقدر علی معرفة من تجب معرفته» و این تعبیر مذکور در روایت مناسب این سؤال نیست.

بنابراین اگر جمله ظهور در انحلال داشته باشد ظاهر آن این است «لایعرف شیئا –کوجوب صلاة الغفیلة- حتی یعمل به» لذا در این صورت، دلالت بر برائت داشت.

روایت هفتم: عبدالصمد بن بشیر

«وَ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ‏ أَنَّ رَجُلًا أَعْجَمِيّاً دَخَلَ الْمَسْجِدَ يُلَبِّي‏ -طبق روش عامه- وَ عَلَيْهِ قَمِيصُهُ فَقَالَ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي كُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِيَدِي وَ اجْتَمَعَتْ لِي نَفَقَةٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَيْ‏ءٍ وَ أَفْتَوْنِي‏ هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِيصِي وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلَيَّ وَ أَنَّ حَجِّي فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَيَّ بَدَنَةً فَقَالَ لَهُ مَتَى لَبِسْتَ قَمِيصَكَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّيْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّيَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِكَ فَإِنَّهُ لَيْسَ عَلَيْكَ بَدَنَةٌ وَ لَيْسَ‏ عَلَيْكَ‏ الْحَجُ‏ مِنْ‏ قَابِلٍ‏ أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ طُفْ بِالْبَيْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَكْعَتَيْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ع- وَ اسْعَ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِكَ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ التَّرْوِيَةِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ كَمَا يَصْنَعُ النَّاسُ.»[8]

تقریب استدلال: «لاشیءعلیه» در «أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ» نفی عقاب نیز می‌کند.

بررسی مناقشه آیت الله سیستانی در سند روایت عبدالصمد

آیت الله سیستانی حفظه الله در سند این روایت تشکیک می‌کنند زیرا فاصله‌ی زمانی بین «موسی بن قاسم» و «عبدالصمد بن بشیر» مقداری زیاد است و نقل بلاواسطه محمد بن اسماعیل از عبدالصمد مشکل است.

به نظر ما ولو بین آن دو مقداری فاصله وجود دارد ولی در حدی نیست که وثوق پیدا شود به این که ایشان نمی‌تواند از «عبدالصمد» بلاواسطه نقل روایت کند. ایشان از کسانی که معاصر با عبدالصمد بودند مثل حماد نقل روایت می‌کند لذا می‌تواند از خود ایشان نیز نقل روایت کند.

 

بررسی اشکال به استدلال به روایت عبدالصمد بر برائت

مورد این روایت جاهل مقصر بوده است و قطعا برائت نسبت به جاهل مقصر ولو در هنگام عمل غافل باشد، جاری نمی‌شود و مستحق عقاب است.

اما این صحیح نیست و «أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ» مطلق است و شامل جاهل مقصر که مورد سؤال است، نیز می‌شود ولی اطلاق آن در مورد سؤال نسبت به نفی عقاب تقیید می‌خورد «لاشیء علیه الا العقاب» و این اخراج مورد سؤال نیست. در غیر مورد سؤال یعنی جاهل قاصر، مقید وجود ندارد لذا اطلاق «لاشیء علیه» شامل او می‌شود و حتی عقاب نیز ندارد.

بررسی اشکال مرحوم شاهرودی به دلالت روایت عبدالصمد

در کتاب اضواء و آراء فرموده‌اند: استدلال به این روایت بر برائت شرعیه تمام نیست زیرا ظاهر «ای رجل رکب امرا بجهالة» این است که منشأ ارتکاب این فعل حرام، جهل بود و این مختص به جهل مرکب است زیرا منشأ عمل جاهل بسیط نسبت به ارتکاب حرام جهل او نیست بلکه عدم احتیاط اوست. علاوه بر این که ظاهر روایت این است که امام علیه السلام ناظر به بعد از وقوع عمل است و بیان فرموده که کفاره به گردن او نمی‌آید ولی از این روایت استفاده نمی‌شود که ارتکاب این عمل مشکوک الحرمة قبل از عمل جایز است.[9]

این کلام تمام نیست و دارای اشکال است:

اشکال اول

این کلام خلاف بیان خود ایشان در مناسکشان است. ایشان حج کسی را که از روی جهل قصوری اخلال به شرایط طواف و سعی کرده است، تصحیح کرده در حالی که طبق صناعت این حج باطل است زیرا حج صحیح را اتیان نکرده است.

از ایشان وجه صحت این حج را سؤال کردند؟ ایشان در جواب، همین صحیحه را بیان فرموده که از آن اجزاء را نیز فهمیدند.

اشکال دوم

کسی که علم به وجوب احتیاط ندارد بر او «ارتکب امرا بجهالة» صدق می‌کند هر چند ملتفت و شاک باشد و ارتکاب او ناشی از جهل است و الا اگر عالم بود مرتکب این عمل نمی‌شد و اطلاق «فلاشیء علیه» نیز این است که عقاب نمی‌شود.

بنابراین دلالت این صحیحه بر برائت خالی از اشکال است.

روایت هشتم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

یکی دیگر از روایاتی که به آن بر برائت شرعیه استدلال شده است صحیحه عبدالرحمن بن حجاج است. «وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ عَنْ‏ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ‏ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ‏ الْمَرْأَةَ فِي‏ عِدَّتِهَا بِجَهَالَةٍ أَ هِيَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا كَانَ بِجَهَالَةٍ فَلْيَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِي عِدَّتُهَا وَ قَدْ يُعْذَرُ النَّاسُ فِي الْجَهَالَةِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ فَقُلْتُ بِأَيِّ الْجَهَالَتَيْنِ يُعْذَرُ بِجَهَالَتِهِ أَنَّ ذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِي عِدَّةٍ فَقَالَ إِحْدَى الْجَهَالَتَيْنِ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَى الْجَهَالَةُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِكَ عَلَيْهِ –یعنی جهل به حکم- وَ ذَلِكَ بِأَنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى الِاحْتِيَاطِ مَعَهَا»[10]

غالبا افرادی که جاهل به حکم هستند خصوصا در این امر خطیر که حکم آن نزد مسلمین واضح بود، غافل و جاهل مرکبند و جاهل مرکب تمکن از احتیاط ندارد. ولی غالبا کسی که جاهل به موضوع یعنی در عده بودن این زن است، ملتفت به موضوع و شاک است لذا می‌تواند احتیاط کند البته این بحث عقلی نیست و الا هم جاهل به حکم و هم جاهل به موضوع، منقسم به جاهل مرکب و جاهل بسیط می‌شوند ولی به طور متعارف جاهل به حکم در این مسأله، جاهل مرکب است زیرا به سبب واضح بودن حکم نزد مسلمین، اگر التفات به آن پیدا شود تصورش موجب تصدیق می‌شود ولی در جاهل به موضوع در این مسأله جاهل بسیط نیز زیاد فرض می‌شود. لذا عذر جاهل به حکم که قادر بر احتیاط نیست بیشتر است.

در یکی از نسخه‌ها آمده است که «بای جهالة اَعذَر»[11] یعنی به کدام یک از این دو جهل معذوریتش بیشتر است «اَعذَر ای اشدا معذوریة» «اُعذِر» یعنی اصل معذوریت –و اصلا «اُعذِر» (از باب افعال) غلط است و لذا گفته می‌شود «زید عاذرُ من اعتذر» و گفته نمی‌شود «زید مُعذِر من اعتذر». «اُعذِر» به معنی «یُعذِره الشارع» درست نیست بلکه درست «یَعذِره الشارع» است.- مشابه «اَعذَر در استعمالات عربی است «اَعذَر» افعل تفضیل از عذر به معنای اسم مفعول یعنی «معذور بودن» است. و (اشتقاق افعل تفضیل از اسم مفعول صحیح است) همانطور که در صحیفه سجادیه نیز آمده است «وَ اخْتِمْ لَنَا بِالَّتِي هِيَ أَحْمَدُ عَاقِبَة»[12] یعنی «اشد محمودا» در علل الشرایع نیز آمده است «فإن قلتم إِنَّ يُوسُفَ دَعَا رَبَّهُ وَ سَأَلَهُ السِّجْنَ لِسَخَطِ رَبِّهِ فَقَدْ كَفَرْتُمْ وَ إِنْ قُلْتُمْ إِنَّهُ أَرَادَ بِذَلِكَ لِئَلَّا يَسْخَطَ رَبَّهُ عَلَيْهِ فَاخْتَارَ السِّجْنَ فَالْوَصِيُ‏ أَعْذَرُ»[13]یعنی «اشد معذوریة».

در تحف العقول نیز آمده است «فَإِنَّ مَنْ‏ كَذَّبَ‏ مِنْ‏ غَيْرِ عِلْمٍ‏ أَعْذَرُ مِمَّنْ كَذَّبَ عَلَى عِلْمٍ وَ إِنْ كَانَ لَا عُذْرَ فِي شَيْ‏ءٍ مِنَ الْكَذِب‏»[14]

پس معنای «بأی جهالة اعذر» که در بعضی از کتب آمده، این است که «بای جهالة یکون اشد معذوریة» و «اهون» نیز به همین معنا است.

تقریب استدلال: به فقره‌ی «وَ قَدْ يُعْذَرُ النَّاسُ فِي الْجَهَالَةِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِك» بر برائت شرعیه استدلال شده است.

بررسی کلام محقق داماد رحمه الله در حدیث عبدرالرحمن بن حجاج

مرحوم داماد به این روایت بر برائت شرعیه استدلال کردند. ایشان فرموده‌اند: در فقره‌ی «و قد یعذر الناس فی الجهالة بما هو اعظم من ذلک» دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مراد عذر وضعی است. یعنی وضعا معذور است و بر او حرام ابدی نیست و ربطی به بحث عذر تکلیفی و نفی عقاب ندارد. مرحوم شیخ انصاری این احتمال را مطرح کردند.[15]

احتمال دوم: مراد عذر تکلیفی است.

احتمال اول خلاف ظاهر است. زیرا ظاهر روایت، عذر تکلیفی است یعنی مستحق عقاب نیست البته عذر وضعی نیز در صحیحه ذکر شده است «یتزوج بعد ما انقضی عدتها» ولی تعبیر «معذور است» عرفا به معنای این است که «معاقب نیست» و چون معذور تکلیفی است معذور وضعی نیز هست و بر او حرام ابدی نمی‌شود.

و «بأیّ الجهالة اعذر» نیز مؤید این مطلب است زیرا عذر وضعی دایر بین نفی و اثبات است و این زن یا بر او حرام ابدی است یا حرام ابدی نیست و کم و زیاد در آن معنا ندارد. ولی در عذر تکلیفی شدت و ضعف معنا دارد و جاهل مرکب بیشتر معذور است. عقاب کسی که احتمال تکلیف نمی‌دهد، اقبح از عقاب کسی است که جاهل بسیط است و احتمال تکلیف می‌دهد ولی احتیاط نمی‌کند.

ان قلت: اگر شخص می‌داند ازدواج با زنی که در عده است برای او حرام است وقتی شک در تمام شدن عده‌ی این زن دارد استصحاب بقای عده جاری می‌شود و با وجود این استصحاب عذر تکلیفی در ازدواج با او ندارد.

قلت: این کلام تمام نیست زیرا: اولا: ممکن است شخص نداند که این زن در عده بوده است و اصل ازدواج این زن با غیر برای این شخص مشکوک است یعنی حالت سابقه این زن، عده نبوده است لذا استصحاب عدم عده جاری می‌کند. ثانیا: در مواردی که حالت سابقه عده است نیز استصحاب عدم عده جاری نمی‌شود زیرا ممکن است شبهه‌ی مفهومیه عده باشد یعنی این زن که با دیگران عقد موقت بسته است یک حیض دید و نمی‌داند با دیدن یک حیض از عده خارج شده یا برای خروج از عده باید دو حیض ببیند و در شبهات مفهومیه به عام فوقانی «وَ أُحِلَ‏ لَكُمْ‏ ما وَراءَ ذلِكُم‏»[16] رجوع می‌شود یعنی همه زن‌ها بر این شخص حلال هستند و قدر متیقن خروج زنِ در عده عقد موقت قبل از دیدن حیض اول است و نسبت به زنی که حیض اول را دید رجوع به عام فوقانی مذکور می‌شود و بعید نیست که عقلاء نیز در این موارد بعد از انقضاء مقدار متیقن از عده حکم به صحت عقد کنند. لذا می‌توان گفت مراد عذر تکلیفی است و چون عذر تکلیفی دارد عذر وضعی نیز دارد[17].

به نظر ما این صحیحه دلالت بر برائت شرعی نمی‌کند. و بر فرضِ حل اضطراب متن آن، نهایتا دلالت دارد بر این که ازدواج در عده به سبب جهل موجب حرمت ابدی نمی‌شود. زیرا اولا: تعبیر «قد یعذر» است و دخول «قد» بر فعل مضارع برای تقلیل است یعنی گاهی مردم معذور هستند نه این که همیشه معذور هستند و حداقل اطلاق احراز نمی‌شود.

ثانیا: مصبّ سؤال، جواز ازدواج با این زن بعد از تمام شدن عده و عدم حرمت ابدی اوست و سؤال از عقاب این شخص و حرمت تکلیفی نبود. و این مایصلح للقرینة است لذا نمی‌توان گفت روایت ظهور در عذر تکلیفی و نفی عقاب دارد.

و «اهون» در عذر وضعی نیز معنا دارد و می‌توان در مورد عذر وضعی نیز گفت نسبت به جاهل مرکب اَولی است که گفته شود «این زن بر تو حرام ابدی نشده است» زیرا این شخص با این در حال عده ازدواج کرده است و شارع از روی تفضل و لطف خود می‌گوید: این ازدواج چون به سبب جهل بود موجب حرمت ابدی نمی‌شود. و او را به سبب این کار عفو می‌کند و جاهل مرکب اولی به عفو است ولو عفو از این جهت که این زن بر او حرام ابدی نشود.