بسمه تعالی

موضوع: بررسی برائت عقلیه/ اصل برائت

 

فهرست مطالب:

اصل برائت 1

بررسی برائت عقلیه 1

مناقشه در کلام سید خوئی مبنی بر واضح بودن کبرای قاعده‌ی عقاب بلابیان. 1

کلام محقق بروجردی در بدیهی بودن برائت عقلیه و قبیح نبودن تصرف در ملک خداوند متعال. 1

مناقشه در کلام مرحوم بروجردی. 1

اقوال در برائت عقلیه 1

تفاوت مسلک حق الطاعة با کلام منتقی الأصول مبنی بر عدم درک ملاک در عقاب اخروی. 1

اشکال در کلام منتقی الاصول. 1

مختار استاد حفظه الله: مسلک حق الطاعة ناشی از تردید و توقف.. 1

اشکال: عدم جریان مسلک حق الطاعة در موارد احتمال وجود غرض ترخیصی. 1

پاسخ: حفظ غرض ترخیصی بر عهده‌ی مولا است نه مکلف.. 1

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

اصل برائت

برائت یا شرعیه است یا عقلیه، البته مهم همان برائت شرعیه است ولی مناسب است که در ابتدا به اختصار راجع به برائت عقلیه بحث شود.

بررسی برائت عقلیه

مشهور قائل به برائت عقلیه هستند و می‌گویند: در شبهات بعد از فحص، عقل حکم می‌کند که عقاب بر مخالفت تکلیف محتمل، قبیح است. و گاهی از آن تعبیر به قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» می‌کنند.

مناقشه در کلام سید خوئی مبنی بر واضح بودن کبرای قاعده‌ی عقاب بلابیان

مرحوم خویی فرموده‌اند: کبرای «قبح عقاب بلابیان» از واضحات و مسلمات است ومحل نزاع نیست و نزاع در صغری و تمامیت بیان بر لزوم احتیاط در موارد شبهات بدویه بعد از فحص و عدم تیامیت بیان در این موارد است. و الا عقاب بر مخالفت تکلیفی که به هیچ نحو واصل به مکلف نیست از اوضح مصادیق ظلم است[1].

این کلام تمام نیست زیرا در اینکه مراد از «بیان» در این قضیه‌ چیست، چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مراد از «بیان» حجت است یعنی «ما یحتج به علی العبد».

طبق این احتمال این قضیه «قبح عقاب بلابیان» قضیه‌ی ضروریه به شرط محمول خواهد بود زیرا معنای «ما یحتج به» «ما یکون مصححا للعقاب» است و نیتجه‌اش این می‌شود که در مواردی که عقاب مصحح ندارد، عقاب صحیح نیست. و در این قضیه‌ شبیه سایر قضایای ضروریه به شرط محمول مثل «الجالس جالس» و «القائم قائم» نزاع وجود ندارد. نزاع در این است که شک در تکلیف بعد از فحص در رابطه‌ی با مولای حقیقی عقلا مصحح عقاب است و عقل حتی در مورد تکلیف مشکوک غیر واصل نیز برای مولای حقیقی، حق الطاعة را درک می‌کند یا خیر.

احتمال دوم: مراد از «بیان» تبین واقع است.

طبق این احتمال، قاعده به صورت «قبح عقاب بلاتبین الواقع» می‌شود که قطعا درست نیست. زیرا در شبهه‌ی حکمیه قبل از فحص و همچنین در موارد امر به احتیاط، واقع، مشکوک است و و تبیّن نشده است، در موارد علم اجمالی نیز در تمام اطراف، واقع، مشکوک است و مبیّن نیست منتهی مقرون به یک علم اجمالی است در حالی که در این موارد قطعا عقاب بر مخالفت تکلیف واقعی مشکوک، صحیح است.

بنابراین باید دید که در موارد شک در مبغوض بودن فعل برای مولای حقیقی بدون ورود ترخیص در ارتکاب فعل از مولا، عقل حکم به ترخیص در ارتکاب فعل می‌دهد و مکلف را مأمون از عقاب می‌داند یا ترخیص در ارتکاب نمی‌دهد، که به نظر ما روشن نیست عقل در این موارد اذن در ارتکاب دهد و مکلف را مأمون از عقاب بداند. لذا مرحوم شیخ طوسی در کتاب العدة فرموده‌‌اند: «اختلفوا فی الاشیاء التی ینتفع بها هل هی علی الحظر او الاباحة او التوقف؟ ذهب کثیر من البغدادیین و طائفة من اصحابنا الامامیة الی انها الحظر و وافقهم علی ذلک جماعة ‌من الفقهاء و ذهب اکثر المتکلمین من البصریین الی الاباحة و هو الذی یختاره سیدنا المرتضی و ذهب کثیر من الناس الی الوقف و هذا المذهب (یعنی مذهب وقف) کان ینصره شیخنا المفید و هو الذی یقوی فی نفسه و الذی یدل علی ذلک انه قد ثبت فی العقول ان الاقدام علی ما لا یعلم المکلف کونه قبیحا مثل اقدامه علی ما یعلم قبحه و فی هذه الاحوال لا یجوز له ان یقدم الا علی قدر ما یمسک رمقه و یقوم به حیاته.»[2]

کلام محقق بروجردی در بدیهی بودن برائت عقلیه و قبیح نبودن تصرف در ملک خداوند متعال

مرحوم بروجردی فرمودنده‌اند: «بحث دو جهت دارد و نباید این دو را با هم خلط کرد. جهت اول این است که آیا صرف احتمال تکلیف منجز است یا خیر؟ این در کلام قدما به ‌عنوان «استصحاب حال عقل» محل بحث بوده که آیا مقتضای استصحاب حال عقل عقلاً حظر است یا اباحه؟ جهت دوم که در کلمات قدما مطرح بود «اصالة الحظر» است که از آن تعبیر به استصحاب حال عقل نمی‌کردند. قائلین به اصالة الحظر می‌گفتند: تصرف انسان در اشیاء و در جسد خودش تصرف در ملک خداوند متعال است، عقل مستقل است که تصرف در ملک دیگران بدون اذن او جایز نیست. قائلین به اصالة الاباحة نیز با این نظر مخالف بودند.

در این جهت دوم بحث از تصرف در ملک خداوند متعال است. مورد افتراق آن با جهت اول، فعل محتمل الوجوب است زیرا مکلف با وجود این که احتمال دارد شارع انجام فعل را از او خواسته باشد آن فعل را ترک می‌کند یعنی احتمال دارد که ترک واجب کرده باشد اما ترک واجب تصرف در ملک غیر نیست. لذا در این جا جهت دوم مطرح نمی‌شود زیرا ترک مشکوک الوجوب تصرف در ملک غیر نیست بلکه ارتکاب مشکوک الحرمة تصرف در ملک خداوند متعال است. زیرا چیزی را که احتمال دارد خداوند راضی به خوردن آن نیست این مکلف می‌خورد. کاری را که احتمال دارد خداوند متعال راضی به صرف جسد -که ملک او است- در انجام آن نباشد این مکلف انجام می‌دهد.

ایشان در ادامه فرموده‌اند: نسبت به آن جهت اول ظاهرا هیچ خلافی در جریان برائت نیست، ‌خلاف قدما در جهت دوم بوده است زیرا عقل بالضرورة حکم می‌‌کند که مکلف اگر بعد از فحص دلیلی بر تکلیف الهی پیدا نکند ایمن از عقاب خواهد بود و ‌عقاب او قبیح است، مولا حق ندارد به او احتجاج کند که چرا حق من را ضایع کردی و این فعل را انجام ندادی چون عبد می‌گوید «شما بیانی بر این تکلیف یا صادر نکردی و در صورت صدور نیز در معرض وصول من نبوده است.»

ولی جهت دوم نیاز به بحث دارد که به نظر ما حق این است که تصرف در ملک غیر مورد حکم عقل به قبح نیست و عقل قبح تصرف در ملک غیر را درک نمی‌کند بلکه فقط «قبح اضرار و ظلم به غیر» را درک می‌کند. خوردن مایع محتمل الحرمة ظلم و اضرار به مولی نیست بلکه فقط تصرف در ملک خداوند متعال است و عقل قبح تصرف در ملک او را که یک ملک وسیع و بدون حد و مرز است و خداوند متعال نیز از آن نفع نمی‌برد و از تصرف دیگران در آن متضرر نمی‌شود، درک نمی‌کند. و وجه قبح عقلی تصرف در ملک مردم این است که تصرف در ملک آن‌ها نوعی اضرار و ظلم به آن‌ها است[3].

مناقشه در کلام مرحوم بروجردی

این کلام نیز تمام نیست زیرا اولا: همان‌طور که گفتیم قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» بدیهی و واضح نیست. و چنین نیست که اختلاف بین قدما منحصر در جهت دوم بوده باشد. شیخ طوسی رحمه الله فرموده‌اند: «الاقدام علی ما لا یؤمن من قبحه قبیح» و بحث تصرف در ملک غیر نبوده است. و ایشان دلیل برائت عقلیه را آیه «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا»[4] مطرح کرده و از آن جواب داده در حالی که این ربطی به ملک غیر ندارد.

ثانیا: این که گفته شد «قبح تصرف در ملک غیر نمی‌تواند منشأ قول به اصالة الحظر در تصرف در ملک خداوند متعال شود» نیز درست نیست زیرا حرمت تصرف در ملک غیر در مواردی که ملک اعتباری او است، حکم عقلاء است و حکم عقل نیست و الا قابل تخصیص در مواردی مانند اکل ماره و اخذ مال کافر غیر محترم المال نبود. و این حکم عقلایی در ملک اعتباری است چه مالک، خداوند متعال باشد و چه مردم باشند. مثلا خمس فایده ملک اعتباری خداوند متعال است «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ‏ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ»[5] و عقلاء تصرف در آن را قبیح می‌دانند. البته تصرف در ملک تکوینی یعنی مخلوق خداوند متعال و همچنین ملک تکوینی دیگران –یعنی مخلوق آنها- مثل خلطی که شخص از دهانش به بیرون پرتاب می‌کند را قبیح نمی‌دانند لذا برای تصرف در آن نیاز به احراز رضایت و اذن نیست. ولی باید جهت اول روشن شود که اگر احتمال داده شود که خداوند متعال نسبت به انجام یک فعل شدیدا بغض دارد عقل چه چیزی را درک می‌کند؟ که به نظر ما عقل درک نمی‌کند که مکلف در صورت ارتکاب این فعل امن از عقاب دارد.

البته قبح عقلایی تصرف در مال اعتباری غیر بالفحوی دلالت بر حرمت تصرف در جسد او بدون اذن نیز می‌کند. زیرا عرفا نمی‌شود که دست زدن به آستین لباس دیگری حرام باشد اما کشیدن دست او حرام نباشد.

بنابراین بحث متمحض در جهت اول است و این که ایشان فرموده‌اند: «واضح است که عقل عقاب بر مخالفت با حکم مشکوک الحرمة و حکم مشکوک الوجوب را قبیح می‌داند.» درست نیست و شاهد آن نیز کلام شیخ طوسی است.

و این که محقق حلی رحمه الله فرموده‌اند: «لأنّ أهل الشرائع كافّة لا يخطّئون من‏ بادر إلى‏ تناول‏ شي‏ء من المشتهيات، سواء علم الإذن فيها من الشرع أو لم يعلم‏»[6] -یعنی در بین جمیع امم بر برائت عقلیه تسالم است.- درست نیست.

اقوال در برائت عقلیه

در بحث برائت عقلیه سه نظریه وجود دارد:

نظر اول: ارتکاب شبهه بدویه بعد از فحص عقلا جایز است و عقاب بر آن قبیح است.

مشهور قائل به این قول هستند.

نظر دوم: عقل درک می‌کند که احتمال تکلیف مولای حقیقی که حق الطاعة او جعلی و اعتباری نیست بلکه عقلی و فطری است، منجز است و ارتکاب فعلی که احتمال حرمت آن وجود دارد بدون وصول ترخیص مولی در مورد آن، قبیح است. از این نظر تعبیر به مسلک حق الطاعة می‌شود که شهید صدر رحمه الله به آن قائل است[7].

بحث در مولای حقیقی است ولی حق الطاعة در مورد مولای عرفی، عرفی و عقلایی است و در محدوده‌ی تکالیف واصل است ولی حق الطاعة مولای حقیقی جعلی و اعتباری نیست بلکه ذاتی -یعنی مُدرَک عقل فطری- است.

تفاوت مسلک حق الطاعة با کلام منتقی الأصول مبنی بر عدم درک ملاک در عقاب اخروی

این مسلک غیر از بیان مرحوم روحانی است. ایشان فرموده‌اند: عقل مصحح عقاب اخروی و عدم آن را درک نمی‌کند زیرا ملاک عقاب اخروی معلوم نیست. اگر ملاک عقاب تأدیب است آخرت دار تأدیب نیست زیرا در آخرت دنبال جزا و پاداش هستند نه تأدیب «الْيَوْمَ‏ عَمَلٌ‏ وَ لَا حِسَابَ‏ وَ إِنَّ غَداً حِسَابٌ وَ لَا عَمَلَ»[8] و اگر ملاک آن تشفی است که خداوند متعال اهل تشفی نیست. و اگر ملاک آن حفظ نظام است نظام آخرت متوقف بر عقاب نیست نظام مردم در دنیا متوقف بر وجود یک مرز بین موالی و عبید است که موالی بتوانند عبید خود را عقاب کنند تا نظام حفظ شود. لذا عقل ما حکمت خلق جهنم و عقاب گنهکاران را متوجه نمی‌شود. و توجیه آن این است که گفته شود عقاب اخروی یا تجسم عمل در آخرت است -و عمل بدی که انسان در دنیا انجام می‌دهد در آخرت به شکل مار و عقرب در می‌آید و عمل خوب هم به شکل حور العین در می‌آید- و یا لازم عمل است و این که تجسم ارتکاب شبهه‌ی بدویه بعد از فحص در آخرت به چه شکل است را عقل نمی‌تواند درک کند. لذا قائل به برائت عقلیه شدن از این باب است که این مسأله خارج از درک عقل است[9].

اشکال در کلام منتقی الاصول

این کلام تمام نیست زیرا آن چیزی که لازم است فهمیده و درک شود این است که آیا عقاب این شخص توسط مولی در این موارد ظلم به عبد است یا ظلم به عبد نیست ولی لازم نیست حکمت عقاب اخروی نیز درک شود. عقل، درک می‌کند که عقاب سلمان فارسی که یک عمر خدای خود را عبادت کرده، در حالی که در به او گفته شده بود که اگر عبادت کنی به بهشت می‌روی ولی در آخرت او را به جهنم ببرند این ظلم به او است.

و این که در المیزان فرموده‌اند: «خداوند متعال هر تصرفی انجام دهد قبیح و ظلم نیست زیرا تصرف در ملک خود او است.» درست نیست، عقل ما درک می‌کند که این کار ظلم است و همچنین عقل ما درک می‌کند که بردن یزید به جهنم ظلم نیست.

علاوه بر این که قول به تجسم اعمال بودن عقاب اخروی خلاف آیات و روایات است که دلالت دارند بر اینکه عقاب، برای جزاء و انتقام است. «إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ ذُو انتِقامٍ‏»[10] «جَزَيْناهُمْ‏ بِبَغْيِهِمْ»[11] «كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ‏ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذاب‏»[12]

مختار استاد حفظه الله: مسلک حق الطاعة ناشی از تردید و توقف

ما در این که قول اول درست است یا قول دوم به نتیجه نرسیدیم لذا مثل شیخ طوسی رحمه الله توقف می‌کنیم ولی چون احتمال صحت قول دوم داده می‌شود احتمال عقاب -که موضوع وجوب دفع عقاب محتمل است وجود دارد- لذا دفع عقاب محتمل واجب است. و این همان مسلک حق الطاعة است منتهی ناشی از تردید و توقف است. البته عقاب قائلین به قبح عقاب بلابیان که به عقل فطری خود رخصت عقلیه را درک کردند، قبیح است ولی عقاب امثال ما که توقف کردیم و رخصت عقلیه را درک نکردیم ممکن است قبیح نباشد و احتمال عقاب موضوع برای وجوب دفع عقاب محتمل می‌باشد لذا ما نیز منکر برائت عقلیه هستیم.

اشکال: عدم جریان مسلک حق الطاعة در موارد احتمال وجود غرض ترخیصی

بعضی فرموده‌اند: اگر خداوند متعال فقط نسبت به تکالیف لزومی خود حق الطاعة داشت ممکن بود قائل به این مسلک شویم ولی احتمال دارد که خداوند متعال نسبت به این فعل غرض ترخیصی داشته باشد و مکلف نسبت به غرض ترخیصی مولی نیز ملزم به رعایت آن است. حق خداوند متعال فقط حرام دانستن حرام او نیست بلکه باید حلال او را نیز حلال دانست. گاهی حلال لااقتضایی است این مهم نیست ولی همیشه احتمال داده می‌شود که مثلا شرب تتن یا حرام باشد و یا حلال اقتضایی باشد یعنی خداوند متعال نسبت به مطلق العنان بودن مکلفین در شرب تتن غرض داشته باشد و در التزام به مسلک حق الطاعة در شبهه تحریمیه شرب تتن، احتمال تضییع این حق ترخیصی مولی وجود دارد. لذا عقل قائل به حق الطاعة نسبت به تکلیف لزومی محتمل نیست.

پاسخ: حفظ غرض ترخیصی بر عهده‌ی مولا است نه مکلف

این بیان قابل فهم نیست. این یک بحث وجدانی است و دلیل هر گروه وجدان است و عقل ما قبح ارتکاب این فعل مشکوک الحرمة و عدم قبح آن را درک نمی‌کند و همچنین قبح عقاب کسی که شک در قبح ارتکاب این فعل و عدم قبح آن دارد، نیز معلوم نیست و چون قبح عقاب این شخص را درک نمی‌کنیم از باب دفع عقاب محتمل باید از ارتکاب این فعل اجتناب شود. و این که تحکما گفته شود «وجدانا عقل درک می‌کند که مکلف در مواردی که احتمال می‌دهد که خداوند متعال نسبت به مطلق العنان بودن مکلف غرض داشته باشد ولو احتمال وجود غرض تحریمی را نیز می‌دهد، مرخص در ارتکاب است.» ادعایی بی دلیل و مصادره‌ی وجدانی است که هیچ شاهدی بر آن وجود ندارد.

اما اگر غرض، اقامه برهان بر این مطلب است به این بیان که بین حفظ دو غرض مولی تزاحم است و مکلف مخیر است. این نیز تمام نیست زیرا غرض تحریمی یعنی خداوند متعال از مردم می‌خواهد که از شرب تتن اجتناب کنند ولی غرض ترخیصی این است که خود خداوند متعال می‌خواهد که مردم مطلق العنان باشند و این، غرضی نیست که خداوند متعال از مردم بخواهد. و این که خداوند متعال بخواهد مردم شرعا و به عنوان حکم واقعی–در صورتی که این فعل در واقع حلال باشد- مطلق العنان باشند با وجوب احتیاط عقلا تنافی ندارد.

و اگر غرض این است که مردم بالفعل نیز مطلق العنان باشند یعنی حکم ظاهری آن‌ها نیز حلیت باشد خود شارع باید برای رسیدن به این غرض با جعل برائت اقدام کند. و اگر خود شارع این کار را انجام ندهد بر مکلف حفظ غرض ترخیصی شارع لازم نیست.

به عبارت دیگر: این تزاحم ملاکی است و خود شارع باید آن را حل کند و اگر غرض ترخیصی اهم بود شارع آن را مقدم می‌کرد.

شبیه این است که گفته شود «نمی‌دانم من باید به خانه‌ی استاد بروم یا ایشان به خانه‌ی ما بیایند» در این جا نمی‌توان گفت تزاحم است زیرا اگر استاد می‌خواست به خانه‌ی ما بیاید می‌آمد و از این که به خانه‌ی ما نیامده معلوم می‌شود که اهم نیست. در این جا نیز از این که خداوند متعال اقدام نکرد و جعل برائت شرعیه نکرد و با توجه به این که عقل به تنهایی برائت عقلیه را درک نمی‌کند، معلوم می‌شود چنین غرضی نداشته است. و حفظ این غرض بر مکلف نیز لازم نیست بلکه حفظ غرض تشریعی خداوند که مولی تحقق آن را از مکلف می‌خواهد لازم است مثل غرض تحریمی که مولی از مکلف اجتناب از این فعل را می‌خواهد.

و اگر در غرض ترخیصی مولی از مکلف می‌خواهد که فتوای به حلیت دهد این مستلزم فتوای به غیر علم است که در حق او آمده است «مَنْ أَفْتَى‏ بِغَيْرِ عِلْمٍ‏ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ السَّمَاءِ وَ مَلَائِكَةُ الْأَرْضِ.»[13]

بنابراین برائت عقلیه مخدوش است و به‌جای آن ممکن است برائت عقلائیه مطرح شود که ان‌شاء الله در جلسات بعد آن را بیان خواهیم کرد.