بسمه تعالی
موضوع: حمل میته در نماز/شرط سوم (میته نبودن) /شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة
فهرست مطالب:
مسأله یازدهم (حکم حمل میته در نماز). 2
أدله عدم جواز حمل میته در نماز. 2
مناقشه أول (ظهور فی در ظرفیّت). 3
جواب از مناقشه أول (استعمال مجازی فی در معیّت) 3
جواب از مناقشه (مطلق و مقیّد) 6
اشکال در جواب (حمل مطلق بر فرد نادر) 6
پاسخ از اشکال (استعمال «ذکیّ» در معنای «نقاوت») 6
طهارت فأرة المسک مبان از حیّ.. 8
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مسأله یازدهم بود که آیا حمل میته مثل لبس میته در نماز مانعیّت دارد آقای سیستانی قائل به جواز حمل میته در نماز شدند و دلیل ایشان را بیان کردیم ولی صاحب عروه قائل به عدم جواز حمل میته در نماز شدند و دلیل أول بر قول ایشان را بیان کردیم.
مسأله یازدهم (حکم حمل میته در نماز)
استصحاب جزء من أجزاء الميتة في الصلاة موجب لبطلانها و إن لم يكن ملبوسا
صاحب عروه فرمود: حمل میته در نماز جایز نیست (مثل این که قاب ساعت یا عینک او چرم باشد و آن را داخل جیب خود بگذارد) ولی آقای سیستانی فرمودند حمل میته در نماز اشکالی ندارد زیرا «لاتصل فی المیته» تنها مانعیّت لبس در نماز را بیان می کند زیرا ظاهر «فی» ظرفیّت است یعنی میته مشتمل بر انسان باشد و انسان یا جزئی از بدن او را بپوشاند. و دلیل مذکور بر مانعیّت حمل میته دلالت ندارد.
أدله عدم جواز حمل میته در نماز
گفتیم دو دلیل برای عدم جواز نماز با حمل میته اقامه می شود؛
دلیل أول: موثقه ابن بکیر بود:«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلَ زُرَارَةُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّلَاةِ فِي الثَّعَالِبِ وَ الْفَنَكِ وَ السِّنْجَابِ وَ غَيْرِهِ مِنَ الْوَبَرِ فَأَخْرَجَ كِتَاباً زَعَمَ أَنَّهُ إِمْلَاءُ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّ الصَّلَاةَ فِي وَبَرِ كُلِّ شَيْءٍ حَرَامٍ أَكْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِي وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ لَا تُقْبَلُ تِلْكَ الصَّلَاةُ حَتَّى تُصَلِّيَ فِي غَيْرِهِ مِمَّا أَحَلَّ اللَّهُ أَكْلَهُ ثُمَّ قَالَ يَا زُرَارَةُ هَذَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فَاحْفَظْ ذَلِكَ يَا زُرَارَةُ فَإِنْ كَانَ مِمَّا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ فَالصَّلَاةُ فِي وَبَرِهِ وَ بَوْلِهِ وَ شَعْرِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ جَائِزَةٌ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ ذَكِيٌّ قَدْ ذَكَّاهُ الذَّبْحُ فَإِنْ كَانَ غَيْرَ ذَلِكَ مِمَّا قَدْ نُهِيتَ عَنْ أَكْلِهِ وَ حَرُمَ عَلَيْكَ أَكْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِي كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ ذَكَّاهُ الذَّبْحُ أَوْ لَمْ يُذَكِّهِ[1]»
«فی» در صدر روایت به قرینه «بول، روث» به معنای «مع» است زیرا «الصلاة فی بوله» به معنای «الصلاة مع بوله، مع استصحاب بوله» است و لذا «فی» در ذیل هم به همین معنا خواهد بود علاوه بر این که در ذیل روایت نیز قرینه «بول، روث» آمده است و روث لباس نیست تا بگوییم «صلّی فی روثه» بلکه به معنای «صلّی مع مصاحبة روثه» است. لذا «فی» در این روایت به قرینه ذکر «روث و بول» به معنای «مع» خواهد بود و دلالت می کند که حمل میته در نماز جایز نیست.
مناقشه أول (ظهور فی در ظرفیّت)
به این استدلال اشکال شده است که:
أولاً: همه قبول ندارند که «فی» به قرینه «بول و روث» به معنای «مع» باشد هر چند در لغت (طبق ادّعای مغنی اللبیب) به معنای «مع» استعمال می شود[2]؛ زیرا شاید مراد این باشد که در ثوب متلطّخ به بول و روث و عرق و آب دهان حیوان، نماز نخوانید یعنی همان معنای حقیقی اراده شده است و در جایی که «صلّی فی هذا اللباس المتلطّخ بالبول و الروث» باشد عرفاً تعبیر «صلّی فی بوله و روثه» صدق می کند.
جواب از مناقشه أول (استعمال مجازی فی در معیّت)
و این اشکال را آقای سیستانی بیان کرده اند که بعداً از این اشکال جواب خواهیم داد که:
زمانی که لباس متلطّخ به بول و روث و أمثال آن را شخص می پوشد عرفاً «صلّی فی بوله و روثه» صدق نمی کند و عرف استعمال «الصلاة فی وبره و بوله و روثه» را مجازی می داند زیرا تعبیر عرفی راجع به این شخص «صلّی فی الثوب و علی الثوب بول» است و لذا ظهور عرفی «فی» در این مورد، از باب مجاز لغوی یا از باب مجاز ادّعایی سکّاکی، در معیّت و مصاحبت و استصحاب است: و لذا «فی» به معنای «مع» است و این استعمال هم با قرینه است و از آن فهمیده می شود که نماز همراه با این ها فلان حکم را دارد. و أقرب المجازات همین معنا است.
آقای سیستانی راجع به وبر فرمودند چند تار موی گربه اشکال ندارد و باید از آن لباس ببافند تا «صلّی فی شعره» صدق کند و راجع به بول و روث هم فرمودند که در ثوب متلطّخ به این ها نماز جایز نیست (و حتّی در ما لایؤکل لحمه هم قائل شده اند که حمل آن در نماز اشکال ندارد) که این استعمال حقیقی نخواهد بود زیرا «صلّی فیه» صدق نمی کند بلکه تعبیر «صلّی فی هذا الثوب» صادق است و لکن به نظر ما اگر این جمله را به عرف بدهید که «در وبر و مو و بول و روث میته نماز نخوانید» این را می فهمد که این موارد در نماز همراه شما نباشد ولو این که لباس متلطّخ نباشد و بدن انسان متلطّخ به بول و روث باشد.
مناقشه دوم
اشکال دوم به موثقه ابن بکیر این است که: صدر روایت راجع به «ما لایؤکل لحمه» است و ذیل روایت منطوقش راجع به حیوان حلال گوشت مذکّی است که نماز در وبر و شعر و بول و روث آن جایز است در مقابل حیوان حرام گوشت که نماز در هیچ یک از أجزای آن جایز نیست و ربطی به بحث میته ندارد و مفهومش هر چند راجع به غیر مذکّی است ولی قبلاً عرض کردیم که مفاد منطوق عموم است و مفهوم آن، عموم سلب نیست بلکه سلب العموم خواهد بود یعنی «اگر مذکّی نباشد نمی گوییم نماز در هر شی ای از آن جایز است» نه این که «نماز در هیچ شی ای از آن جایز نیست» بلکه چه بسا تفصیل می دهیم که نماز در أجزای حیوان حلال گوشت غیر مذکّی با دو شرط جایز نیست؛ شرط أول این که از أجزای تحله الحیاة باشد و مثل وبر و شعر نباشد و شرط دوم این است که «صلی فیه» صدق کند و اگر «صلّی معه» باشد نماز در أجزای حیوان اشکال ندارد.
و این دو شرط از این جهت است که روایت مفهوم فی الجمله و سلب عموم دارد و وقتی مفهوم فی الجمله داشت باید به قدرمتیقّن أخذ شود و قدرمتیقّن موردی است که این دو شرط را داشته باشد.
«فی» در منطوق به معنای «مع» است و نمی گوییم در مفهوم به معنای «مع» نیست و لکن می گوییم مفهوم اطلاق ندارد و تنها می گوید «اگر حیوان مذکّی نبود این گونه نمی گوییم» و لذا اطلاق ندارد که چه می گوییم و قدرمتیقّن را باید أخذ کرد.
و اگر سؤال کنید که: اگر مراد روایت همین قدر متیقّن بوده است و مثلاً نماز در وبر و شعر میته هم اشکالی ندارد پس چرا در منطوق چنین گفت که «نماز در وبر و شعر و روث و بول و هر چیزی از حیوان حلال گوشت در صورتی که مذکّی باشد جایز است» زیرا نماز در وبر و شعر اگر مذکّی هم نباشد جایز است یا نماز با حمل روث و بول ولو از حیوان غیر مذکّی باشد جایز است.
در جواب می گوییم: این که گفتیم نماز در وبر و شعر در فرض تذکیه حیوان جایز است یا نماز با حمل این موارد در نماز در فرض تذکیه جایز است به لج حیوان حرام گوشت و در تقابل با حیوان حرام گوشت بیان کردیم؛ یعنی چون ابتدا بحث از حیوان حرام گوشت بود و این گونه بیان کردیم که « الصَّلَاةُ فِي وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ» در تقابل با حیوان حرام گوشت، روایت بیان می کند که اگر حلال گوشت باشد دیگر نماز در وبر و شعر و جلد و بول و روث و البان آن جایز است اگر علم به تذکیه آن داشته باشید؛ یعنی چون در حیوان حرام گوشت در تمام این موارد چه مذکّی باشد و چه مذکّی نباشد و چه لبس باشد و چه حمل باشد نماز جایز نیست به تقابل با آن در حیوان حلال گوشت مذکّی می گوید نماز با تمام این موارد بدون اشکال است.
و مفهوم «اذا علمت أنه ذکی فلا بأس» مطلق نیست بلکه مفهوم فی الجمله است که «اذا لم یکن ذکیّا فلایجوز الصلاة فی کل شیء منه» و باید قدر متیقّن هم به لحاظ أجزای میته و هم به لحاظ لبس و حمل میته در نماز، أخذ شود.
و قبلاً هم بیان کردیم که قید «إذا علمت أنه ذکی» به «کل شیء منه» می خورد و لااقل قرینه منفصله آمد که نماز در وبر و شعر ولو حیوان حلال گوشت ذکیّ نباشد جایز است «لا بأس بالصلاة فی صوف المیته إنّ الصوف لیس فیه روح» که با این قرینه متوجّه می شویم این قید برای مجموع و کلّ شیء است یعنی در مجموع «وبر و شعر و بول و روث و لبن» در فرض تذکیه می توان نماز خواند (نه این که قید به تک تک مذکورات تعلّق بگیرد که «نماز در وبر جایز است اگر مذکّی باشد، نماز در شعر جایز است اگر مذکّی باشد» تا تک تک موارد در روایت مفهوم پیدا کند) و مفهومش این است که در فرض عدم تذکیه در مجموع این موارد نمی توان نماز خواند که مفهوم فی الجمله دارد و باید قدرمتیقّن گیری کرد.
نتیجه بحث از دلیل أول
لذا موثقه ابن بکیر دلالت بر حرمت حمل میته در نماز ندارد.
دلیل دوم
صحیحه حمیری: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ يَعْنِي أَبَا مُحَمَّدٍ ع يَجُوزُ لِلرَّجُلِ أَنْ يُصَلِّيَ وَ مَعَهُ فَأْرَةُ مِسْكٍ فَكَتَبَ لَا بَأْسَ بِهِ إِذَا كَانَ ذَكِيّاً.[3] آیا جایز است انسان در حالی که ناف آهو (که می افتد یا آن را می برند و داخل آن خون آهو است که بوی خوشی دارد و ناف آهو از أجزای تحله الحیاة است) همراه او می باشد، نماز بخواند؟ حضرت عسکری فرمود: اگر مذکّی باشد اشکال ندارد؛ یعنی اگر آهو را صید یا ذبح شرعی کنید و بعد فأرة المسک را جدا کنید اشکالی ندارد.
مفهوم روایت این است که: اگر فأرة المسک مذکّی نباشد معیّت آن و همراه داشتن آن در نماز که همان حمل میته در نماز است، جایز نیست.
دلالت این روایت خوب است و مرحوم خویی برای کلام صاحب عروه و عدم جواز حمل میته در نماز به این روایت استدلال کرده است.
مناقشه
این روایت معارض دارد:
صحیحه علی بن جعفر: سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْحَسَنِ وَ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ فَأْرَةِ الْمِسْكِ تَكُونُ مَعَ الرَّجُلِ يُصَلِّي وَ هِيَ مَعَهُ فِي جَيْبِهِ أَوْ ثِيَابِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ[4]
روایت می گوید: اگر فأرة المسک همراه مصلی باشد اشکال ندارد.
جواب از مناقشه (مطلق و مقیّد)
ممکن است بگویید: این دو روایت مطلق و مقیّد اند و صحیحه حمیری این روایت را قید می زند.
اشکال در جواب (حمل مطلق بر فرد نادر)
در جواب می گوییم: أغلب مصادیق فأرة المسک به اعتراف خود بزرگان از جمله مرحوم خویی جایی بود که از آهوی زنده می افتاد و مردم آن را پیدا می کردند و نگه می داشتند (و در روایت هم دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله فأرة المسک داشتند و در دست خود می گرفتند و از عطر آن لذّت می بردند) و فأرة معمولاً از آهو جدا می شود یعنی به صورت غیر مذکّی به دست مردم می رسد و مواردی که با صید فأره را به دست بیاورند کم بوده است.
لذا مرحوم داماد فرموده است: این دو روایت با هم معارض اند و جمع عرفی این است که صحیحه حمیری را بر کراهت حمل کنیم که نماز با حمل أجزای میته مکروه است به این خاطر که صحیحه علی بن جعفر قابل تقیید نیست و از تقیید اخراج فرد متعارف لازم می آید.
پاسخ از اشکال (استعمال «ذکیّ» در معنای «نقاوت»)
به نظر ما این اشکال مرحوم داماد قابل جواب است زیرا: مراد از «ذکیّ» مذبوح یا منحور یا صید شده نیست بلکه مراد از آن «نقیّ» است و در روایات متعدّدی لفظ «ذکیّ» به معنای «نقیّ» استعمال شده است مثل «کل شیء یابس ذکی، ذکات الأرض یبسها، عشرة الأشیاء من المیته ذکیّة، الشعر و الصوف کله ذکیّ». و فأرة المسکی که از آهوی زنده خود به خود جدا می شود نیز ذکیّ و نقیّ است ولی فأرة المسکی که از آهوی میته جدا می شود غیر ذکیّ است و مفهوم روایت می گوید حمل فأرة المسک میته در نماز اشکال دارد.
و ضمیر در «اذا کان ذکیّا» به آهو بر نمی گردد تا معنایش منحصر در ذبح شود بلکه به «فأرة المسک» تعلّق می گیرد که هرچند مؤنّث مجازی است ولی می تواند ضمیر مذکّر ولو به اعتبار «ما یحمله المصلی فی الصلاة» به آن برگردد. و در روایت هم اسم ظبی و آهو ذکر نشده بود که ضمیر را به آن برگردانیم.
لذا این گونه نیست که مراد از «ذکیّ» ذبح شده باشد تا موارد آن کم باشد بلکه شامل فأرة ای که خود به خود از بدن آهو جدا شده نیز می شود و فرضی که آهو مرده است و فأره جدا نشده است یا این که آهو زنده باشد ولی کسی فأرة را از بدن آهو جدا کند که در این دو صورت فأرة غیر ذکیّ و نجس است؛ پس «لا بأس اذا کان ذکیّاً» یک فرد نادر را استثناء کرد و لذا حمل مطلق بر مقیّد در اینجا موجب حمل بر فرد نادر نخواهد شد.
و در روایت صحیحه ای مشابه این را داریم:
صحیحه حریز: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِزُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ اللَّبَنُ وَ اللِّبَأُ وَ الْبَيْضَةُ وَ الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ وَ الْقَرْنُ وَ النَّابُ وَ الْحَافِرُ وَ كُلُّ شَيْءٍ يُفْصَلُ مِنَ الشَّاةِ وَ الدَّابَّةِ فَهُوَ ذَكِيٌّ وَ إِنْ أَخَذْتَهُ مِنْهَا بَعْدَ أَنْ تَمُوتَ فَاغْسِلْهُ وَ صَلِّ فِيهِ[5] و بر فأرة المسک که از آهوی زنده جدا می شود هم عنوان «شیء یفصل من الدابّة» منطبق می شود و دابّه به معنای اسب نیست بلکه کل حیوان یدبّ فی الأرض را شامل می شود (مثل و ما من دابّة إلّا علی الله رزقها). و این روایت حاکم بر صحیحه حمیری است که می گفت «لابأس بفأرة المسک اذا کان ذکیّا».
و البته ما این دلیل را به عنوان تأیید می گوییم و اصرار نداریم که دابّة به معنای مطلق چهار پا باشد و دلیل ما این است که فأرة المسکی که از آهوی زنده جدا می شود ذکیّ و پاک است و سیره متشرعه بر این بوده است و قدرمتیقّن از أدله فأرة المسک همین فأرة المسک جدا شده از آهوی زنده است زیرا این فرد متعارف بوده است و تقیید «لابأس بفأرة المسک» به جایی که مذبوح باشد عرفی نیست زیرا معمولاً فأرة از آهوی مذکّی گرفته نمی شود.
نتیجه بحث از دلیل دوم
و لذا صحیحه حمیری دلالت بر عدم جواز حمل میته در نماز می کند و نظر صاحب عروه مورد تأیید است.
نکته: و این که وقتی فأرة المسکی پیدا کردیم و ندانستیم از آهوی مرده جدا شده است تا نجس باشد یا از آهوی زنده جدا شده است تا طاهر باشد چه حکمی دارد؛ جای بحثش در اینجا نیست ولی چه بسا قاعده طهارت جاری کنیم و استصحاب جاری نکنیم مثل این که شک کنیم در این که پوستی که از بدنم جدا کردم وقت کندن آن رسیده بوده است تا پاک باشد یا نرسیده تا نجس باشد که استصحاب این که وقت کندنش نرسیده بوده است ثابت نمی کند از حیّ جدا شده است و أصل مثبت است و متعارف هم أماره نیست.
طهارت فأرة المسک مبان از حیّ
بحثی راجع به طهارت فأرة المسک وجود دارد که مربوط به اینجا نمی شود ولی به خاطر اشاره آقایان آن را بیان می کنیم؛
برخی گفته اند: اگر فأرة المسک از آهوی زنده بیفتد مقتضای اطلاقات نجاست است و باید دلیل بر طهارت آن پیدا کنیم. ولی به نظر ما اطلاقی نداریم که بگوید «عضو مبان من الحیّ» نجس است و تنها راجع به «ما قطعته الحبال فذروه فإنه میتة» دلیل داریم که راجع به دام هایی است که پهن می کردند و عضوی از بدن حیوان داخل در این دام می شود و در دام باقی می ماند و از بدن حیوان کنده می شد و حیوان با بدن ناقص فرار می کرد. که در اینجا دلیل بر میته بودن داریم. و نیز راجع به إلیات غنم روایت داریم که اگر از حیوان زنده جدا شود حکم میته را دارد «الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أَهْلَ الْجَبَلِ تَثْقُلُ عِنْدَهُمْ أَلَيَاتُ الْغَنَمِ فَيَقْطَعُونَهَا فَقَالَ حَرَامٌ هِيَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَنَصْطَبِحُ بِهَا فَقَالَ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ يُصِيبُ الْيَدَ وَ الثَّوْبَ وَ هُوَ حَرَامٌ[6]» ولی این دو اطلاقی ندارد که شامل فأرة المسک مبان از حیّ بشود؛ زیرا روایت حبال مربوط به جایی است که عضو به زور دام از بدن حیوان جدا می شود و ربطی به ناف آهو که خود به خود از بدنش جدا می شود ندارد. لذا أدله نجاست اطلاق ندارد و می توان طبق اطلاقات أولیه بگوییم فأرة المسک طاهر است.
[2] البته این کلام معلوم نیست صحیح باشد و این دو مثالی که آقایان در اینجا برای شاهد مغنی ذکر می کنند نمی تواند شاهد باشد: معلوم نیست «خرج علی قومه فی زینته» به معنای «مع» باشد بلکه شاید به همان معنای «فی» است یعنی در حالی که زینت خود را بر تن داشت خارج شد. و «ادخلوا فی أمم» نیز به همین شکل است که شاید معنای آن این باشد که «وارد این گروه شوید». حال این مطلب مهم نیست و اگر قول مغنی را تعبّداً قبول کنیم اشکال أول این است که ظهور «فی» در ظرفیّت است و دلیل نداریم که «فی» در موثقه ابن بکیر به معنای مصاحبت استعمال شده است.