Contents

فرق بین اماره، اصل محرز و اصل غیر محرز. 1

ادامه بررسی بیان دوم در فرق بین اصل و اماره 1

نقد و بررسی احتمالات مختلف در کلام محقق نائینی در فوائد الأصول. 1

بررسی بیان محقق نائینی در اجود التقریرات.. 4

بیان سوم: جعل علمیت برای اماره و آثار علم برای اصل محرز و آثار واقع برای اصل غیر محرز. 4

بیان چهارم: جعل علمیت در اصول محرزه و امارات و عدم فرق بین آن دو. 5

بیان پنجم: فرق ماهوی اماره و اصل. 6

بررسی بیان پنجم 7

مختار استاد حفظه الله.. 7

 

بسم الله الرحمن الرحیم

فرق بین اماره، اصل محرز و اصل غیر محرز

ادامه بررسی بیان دوم در فرق بین اصل و اماره

نقد و بررسی احتمالات مختلف در کلام محقق نائینی در فوائد الأصول

کلمات مرحوم نایینی در فرق بین اماره و اصل و اصل محرز و غیر محرز در دو کتاب فوائد الاصول و اجود التقریرات –که به ترتیب، تقریر دو دوره‌ی مختلف از درس ایشان هستند- مختلف است. لذا مرحوم شیخ حسین حلی فرموده‌اند: نظر ایشان از آن چیزی که در فوائد الاصول ذکر شده ، برگشته است[1].

استظهار از کلام ایشان در فوائد الاصول این است که ایشان معتقدند که اماره، علم به واقع و کاشف از آن اعتبار شده است ولی در اصول عملیه اعتبار کاشفیت و علمیت نشده بلکه فقط بنای عملی بر ثبوت واقع اعتبار شده است. مثلا مجعول در استصحاب علم به بقای متیقن سابق نیست بلکه مجعول در آن بنای عملی بر بقای متیقن است. تعبیر ایشان این است: «المجعول فیها یعنی در اصول عملیه- لا یمکن ان یکون الطریقیة و الکاشفیة بل المجعول فیها هو الجری و البناء العملی علی احد طرفی الشک علی انه الواقع و الاحراز فی باب الاصول المحرزة غیر الاحراز فی باب الامارات فان الامارات هو احراز الواقع مع قطع النظر عن مقام العمل و اما الاحراز فی الاصول المحرزه فهو الاحراز العملی فی مقام تطبیق العمل و المجعول فی الاصول غیر المحرزة کاصالة ‌الحل و البراءة مجرد البناء علی احد طرفی الشک من دون البناء علی انه الواقع»[2] مثلا مفاد استصحاب حل دو چیز است یکی حلیت شیء مشکوک و دیگری ادعای حلیت واقعیه بودن این حلیت، یعنی بنای عملی بر حلیت این شیء گذاشته شود به ادعای این که این همان حلیت واقعیه است. ولی در قاعده‌ی حل فقط جعل حلیت و ترخیص در ارتکاب مشکوک است و آثار حلیت واقعیه را نمی‌توان بر آن بار کرد لذا نمی‌توان با جریان قاعده‌ی حل در اجزای حیوان مشکوک الحلیة نماز خواند زیرا جواز صلاة در اجزای حیوان حلال گوشت از آثار حلیت واقعیه است و نمی‌توان با قاعده‌ی حل آثار حلیت واقعیه را اثبات کرد.

این کلام ایشان معنای روشنی ندارد زیرا مراد از «بنای عملی» در کلام ایشان که فرموده‌اند: «مجعول در اصل محرز بنای عملی بر یک طرف شک به عنوان این که آن واقع است، می‌باشد مثلا مجعول در استصحاب حلیت این مشکوک الحلیة و الحرمة بنای عملی بر حلیت آن است (علی انها هی الحلیة الواقعیة)» فعل مکلف است که قابل جعل شرعی نیست و اگر مراد «امر به ترتیب آثار حلیت واقعیه» است اولا: این موجب قیام اصول محرزه -مثل استصحاب- مقام قطع موضوعی نمی‌شود در حالی که ایشان قائل به قیام اصول محرزه مقام قطع موضوعی هستند. ثانیا: این که شارع امر ظاهری کند و این امر منشأ تنجیز شود با مبانی ایشان سازگار نیست و طبق مبنای ایشان با این امر ظاهری نمی‌توان واقع را منجز کرد زیرا ایشان قائل هستند به این که باید بیان بر حکم واقعی نزد مکلف تمام شود و او وجدانا یا تعبدا عالم به واقع شود. لذا ایشان به مبانی دیگر در تفسیر حجیت اماره مثل مبنای جعل منجزیت و معذریت و مبنای امر به عمل به اماره اشکال کرده و فرموده‌اند: این‌ها بیان بر واقع را درست نمی‌کنند زیرا بیان بر واقع یعنی علم وجدانی یا تعبدی به واقع و تا چنین علمی به واقع پیدا نشود واقع منجز نمی‌شود.

و اگر مراد ایشان از «بنای بر ثبوت این حلیت «علی انها الحلیة الواقعیة»» این است که مکلف بدون این که علم به حلیت داشته باشد التزام نفسانی به حلیت پیدا کند، این نیز تشریع است. و جالب این است که ایشان برای اصول محرزه مثال می‌زند به عقد القلبی که همراه با علم به واقع نیست در حالی که این تشریع است. مثل این که انسان نمی‌داند سیگار کشیدن حلال است و التزام نفسانی به حلیت واقعیه آن دارد و بگوید «این عقد القلب است ولی علم نیست» در حالی که این تشریع است و معنایش این است که شارع در استصحاب مکلفین را امر به تشریع کرده است.

و اگر مراد این است که شارع مشکوک الحلیة را به منزله‌ی حلال واقعی تنزیل کند یعنی «تنزیل المستصحب منزلة الواقع»، خود ایشان در بحث «قیام امارات و اصول محرزه مقام قطع موضوعی» فرموده‌اند: «این که شارع بگوید «این مشکوک الحلیة واقعا حلال است» مستلزم تصویب است.»

البته این کلام درست نیست و به نظر ما این‌ها شکل‌های مختلف حکم ظاهری است، اگر جعل «مشکوک الحلیة حلالٌ واقعا» به داعی تنجیز و تعذیر باشد تصویب لازم نمی‌آید ولی ایشان آن را تصویب می‌دانند.

عجیب این است که ایشان در فوائد الاصول فرموده‌اند: «المجعول فيها –اصول تنزیلیه- هو البناء العملي على أحد طرفي الشك على أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر و جعله كالعدم‏، و أمّا الأصول الغير المحرزة- كأصالة الاحتياط و الحل و البراءة- فانّ المجعول فيها ليس الهوهوية و الجري العملي على بقاء الواقع، بل مجرد البناء على أحد طرفي الشك من دون إلقاء[3] الطرف الآخر و البناء على عدمه بل مع حفظ الشك يحكم على أحد طرفيه بالوضع أو الرفع‏»[4] مفاد استصحاب حل که از اصول محرزه است این است که «بگو این حلال است به ادعای حلیت واقعیه و احتمال حرمت را نیز الغاء کن» ولی مفاد قاعده‌ی حل الغاء احتمال حرمت نیست بلکه فقط می‌گوید «بنا بر ثبوت حلیت بگذار».

معنای این کلام این است که هیچ‌یک از دو قاعده‌ی حل و قاعده‌ی طهارت، حرمت و نجاست را الغای عملی نمی‌کنند در حالی که این درست نیست و قاعده‌ی حل و قاعده‌ی طهارت عملا حرمت و نجاست را الغا می‌کنند. و اصل محرز نیز همین‌طور است و از این جهت با هم فرق ندارند و در هر دو الغای عملی است و الغای علمی نیست.

بررسی بیان محقق نائینی در اجود التقریرات

ایشان در اجود التقریرات فرموده‌اند: مجعول در اماره و اصول محرزه وسطیت در اثبات –یعنی علمیت- است. منتهی در اماره جعل علمیت از حیث انکشاف واقع می‌شود و در اصل محرزه جعل علمیت و وسطیت در اثبات از حیث جری عملی می‌شود. در اصل غیر محرز وسطیت در اثبات جعل نمی‌شود بلکه فقط حکم ظاهری ترخیصی در اصل برائت و حکم ظاهری الزامی در اصالة الاحتیاط جعل می‌شود[5].

این کلام نیز تمام نیست زیرا جعل وسطیت در اثبات و علمیت من حیث جری العملی معنا ندارد زیرا کاشفیت عین علم است نه وصف زائد بر آن و علم به واقع به معنای انکشاف واقع است و نمی‌توان اعتبار کرد که استصحاب علم به واقع است بدون این که واقع، منکشف باشد.

اگر مراد ایشان این است که اعتبار به این نحو است که واقع منکشف است ولی نه به نحو مطلق بلکه در محدوده‌ی بنای عملی بر بقای متیقن منکشف است که نتیجه‌ی آن عدم حجیت لوازم مستصحب است زیرا شارع فقط اعتبار کرده است که مکلف عالم به بقای حیات زید است ولی حیات زید به نحو مطلق برای او منکشف نیست و فقط در محدوده‌ای که مصداق بنای عملی بر بقای متیقن سابق است برای او منکشف است. لذا ریش درآوردن زید که داخل در محدوه‌ی بنای عملی بر بقای متیقن نیست، ثابت نمی‌شود.

وقتی گفته می‌شود استصحاب حیات زید به معنای «انت عالم بحیاة زید و حیاة زید منکشف لک» است این دیگر قابل تقیید نیست. و وقتی قائل هستید به این که اعتبار علم به شیء از اعتبار علم به لوازم آن منفک نمی‌شود در این جا نیز باید همین را بگویید.

بیان سوم: جعل علمیت برای اماره و آثار علم برای اصل محرز و آثار واقع برای اصل غیر محرز

محقق عراقی رحمه الله فرموده‌اند: در اماره اعتبار علم شده است و اگر مثلا خبر ثقه دلالت بر حلیت این گوشت کند به معنای این است که این شخص اعتبارا عالم به حلیت است ولی در استصحاب اعتبار علم نشده بلکه امر طریقی به ترتیب آثار علم شده است. در اصل غیر محرز مثل قاعده‌ی حل حتی امر طریقی به ترتیب آثار علم نیز نشده بلکه صرفا حکم ترخیصی در ارتکاب این گوشت جعل شده است البته آثار حلیت واقعیه بار می‌شود اما اگر علم به حلیت واقعیه یک اثر خاص داشته باشد نمی‌توان آن را بار کرد ولی اگر خود حلیت واقعیه یک اثر داشته باشد می‌توان آن را بار کرد ولی در اصول محرزه حتی آثار علم به حلیت واقعیه نیز بار می‌شود و با استصحاب حلیت می‌توان آثار علم به حلیت واقعیه مثل جواز اخبار و امثال آن را مترتب کرد.

این بیان ثبوتا معقول است ولی دلیل بر آن تام نیست.

بیان چهارم: جعل علمیت در اصول محرزه و امارات و عدم فرق بین آن دو

مرحوم خویی فرموده‌اند: بین اماره و اصل محرز فرق وجود ندارد. هر چیزی که علم به واقع اعتبار شود اماره است لذا اصل محرز در مقابل اماره وجود ندارد و استصحاب چون درآن اعتبار علم به واقع شده اماره است و قاعده‌ی فراغ و تجاوز نیز اماره هستند زیرا در آن‌ها الغای شک شده است «شکک لیس بشیء» و لذا ایشان در هیچ کجا تعبیر نکردند به این که استصحاب، اصل محرز است.

ان قلت: لازمه‌ی این کلام این است که مثبتات استصحاب و قاعده‌ی فراغ و تجاوز نیز حجت باشند زیرا آن‌ها نیز اماره هستند.

قلت: اینکه گفته شود مثبتات تمام امارات حجت هستند درست نیست، زیرا دلیل حجیت مثبتات اماره سیره‌ی عقلائیه است و این سیره تنها در امارات اخباریه و حکائیه مثل خبر ثقه و عموم و اطلاق است که خبر از واقع می‌دهند و لوازم این امور حجت هستند.

و تقدم خبر ثقه بر استصحاب با این که هر دو اماره هستند و هر دو اعتبار علم به واقع شدند مثل تقدم بعض امارات بر بعض دیگر است. مثلا اگر بینه اقامه شود بر این که زید مالک این خانه است ولی خود زید پیش حاکم اقرار کند که من مالک نیستم، سیره‌ی عقلائیه بر تقدم اقرار او بر بینه است.

و اصل عملی آن چیزی است که اعتبار علم در آن نشده است. مثل قاعده‌ی طهارت که با وجود این که مفاد آن ترتیب تمام آثار طهارت واقعیه است ولی اعتبار علم به طهارت واقعیه در آن نشده است البته طهارت ظاهریه را وجدانا می‌دانیم که شارع جعل کرده است لذا آثار آن بار می‌شود و همچنین در قاعده‌ی حل و برائت نیز اعتبار علم نشده است البته آن‌ها با هم اختلاف دارند و با برائت آثار حلیت واقعیه بار نمی‌شود و فقط عدم ایجاب احتیاط از آن استفاده می‌شود ولی با قاعده‌ی حل جمیع آثار حلیت واقعیه بار می‌شود[6].

این بیان نیز روشن و شفاف است ولی ما آن را تصدیق نمی‌کنیم زیرا ادله‌ی ایشان بر این‌که در اماره علم به واقع اعتبار شده است را نمی‌توان باور کرد و دلیلی بر آن وجود ندارد که آن را در محل خودش توضیح دادیم و ‌بعدا در اصول مثل استصحاب و امثال آن نیز ان‌شاءالله توضیح خواهیم داد.

بیان پنجم: فرق ماهوی اماره و اصل

شهید صدر فرموده‌اند: فرق بین اماره و اصل فرق ماهوی است نه شکلی در حالی که در بیانات قبل به شکل اعتبار توجه شده است که اگر دلیل اعتبار خبر ثقه «انت عالم بالواقع» باشد اماره است و اگر دلیل اعتبار «خبر الثقة منجز» یا «إعمل بخبر الثقة» باشد اصل خواهد بود زیرا در آن اعتبار علم نشده است. و در استصحاب نیز اگر مجعول، علم به بقای متیقن سابق باشد –که نظر مرحوم خویی و آیت الله سیستانی حفظه الله است- اماره است و اگر فقط نهی از نقض عملی یقین به شک یعنی امر طریقی به ترتیب آثار متیقن سابق باشد، اصل خواهد بود. در حالی که این‌ها عرفی نیست و وراء دلیل اعتبار چیزی به نام اماره وجود دارد گرچه شارع آن را معتبر نداند ولی محتوای آن محتوای اماره‌ای است و محتوای یک شیء دیگر محتوای اصل است.

ایشان در ادامه فرموده‌اند: شارع در موارد اشتباه حکم واقعی، حکم ظاهری جعل می‌کند که اگر منشأ جعل حجیت و حکم ظاهری فقط قوت احتمال باشد اماره خواهد بود مثل جعل حجیت خبر ثقه که منشأ آن فقط کاشفیت ظنی آن از واقع است و هیچ نکته‌ی دیگری وجود ندارد. البته متناسب با روح اماره جعل علمیت است به این نحو که شارع تتمیم کشف ناقص کند و بگوید «جعلته علما» ولی چنین چیزی لازم نیست و شارع می‌تواند به عنوان حکم ظاهری و به داعی تنجیز و تعذیر از واقع بگوید «اعمل بخبر الثقة».

مقرر ایشان فرموده‌اند: شهید صدر رحمه الله در اواخر عمر در امارات قائل به نظریه جعل علمیت شدند.

اگر ایشان شفاها این مطلب را از شهید صدر رحمه الله شنیده باشند بحثی نیست ولی این تعبیر که متناسب با روح اماره جعل علمیت است به معنای این نیست که ایشان قائل به لزوم جعل علمیت هستند.

و اگر نکتۀ جعل حجیت، خصوص قوت احتمال و درجۀ کشف ظنی از واقع نباشد، اصل عملی خواهد بود که در این صورت اگر قوت احتمال اصلا دخالت در جعل حکم ظاهری نداشته باشد اصل غیر محرز خواهد بود مثل قاعده‌ی حل و قاعده‌ی طهارت و اصل برائت که قوت احتمال هیچ دخالتی در ثبوت این احکام ندارد.

و اگر نکته‌ی جعل حجیت تلفیقی از قوت احتمال و نکته‌ی دیگر باشد اصل محرز خواهد بود مانند استصحاب که نکته‌ی حجیت آن هم ظن نوعی به بقای متیقن است زیرا معمولا ظن نوعی به بقای متیقن وجود دارد و هم در کنار آن یک نکته‌ی دیگری است که آن میل طبعی عقلایی بلکه حیوانی بر بنای عملی بر بقای متیقن است، پرنده‌ها که صبح از لانه خود بیرون می‌آیند شب به همان لانه بر می‌گردند و این به سبب طبع حیوانی آن‌ها بر بنای عملی بر بقای متیقن است. لذا مثبتات آن حجت نیست زیرا این میل طبعی بر بنای عملی بر بقای متیقن در خصوص مستصحب است و چنین میلی در لوازم مستصحب وجود ندارد لذا استصحاب حیات زید جاری می‌شود ولی ریش درآوردن او ثابت نمی‌شود زیرا میل طبعی به بقای حالت سابقه در آن نیست زیرا قبلا ریش نداشته است.

نکته‌ی حجیت قاعدۀ فراغ نیز درجۀ احتمال و قوت احتمال صحت عمل سابق -زیرا ظن نوعی بر این است که انسان کار خود را درست انجام می‌‌دهد- به ضمیمه‌ی نکتۀ تسهیل است که با تلفیق این دو جعل قاعده‌ی فراغ و بنای بر صحت «ما مضی» شده است.

نتیجه این کلام این است که لوازم امارات علی القاعده حجت هستند زیرا همان قوت احتمال موجود در خبر ثقه بر حیات زید در لازم نیز وجود دارد و ظن نوعی به حیات زید ملازم با ظن نوعی به نبات لحیه زید است[7].

بررسی بیان پنجم

این کلام دو اشکال دارد:

اشکال اول:

این بیان فقط یک فرایند ثبوتی را توضیح می‌دهد و در مقام اثبات اصلا فایده ندارد. زیرا راه فهم این که تنها نکته‌ی حجیت خبر ثقه قوت احتمال و کشف ظنی آن از واقع است این است که ملاحظه شود که عقلاء مثبتات آن را حجت می‌دانند یا مثبتات آن را حجت نمی‌دانند، در صورت دوم کشف می‌شود که غیر از قوت احتمال در مفاد خبر ثقه، خود مدلول مطابقی خبر ثقه بودن نیز ممکن است نکته‌ای برای جعل حجیت باشد. لذا این بیان مشکل را حل نمی‌کند و در نهایت باید به سراغ سیره‌ی عقلاء رفت. منتهی ایشان می‌فرمایند در صورتی که عقلاء مثبتات خبر ثقه را حجت بدانند معلوم می‌شود مدلول مطابقی خبر ثقه بودن در حجیت آن نقش ندارد.

اشکال دوم:

این بیان خلاف صریح کلام ایشان در بحث شهرت است. ایشان در بحث شهرت فرموده‌اند: «ممکن است درجه‌ی احتمال مطابقت شهرت با واقع مساوی یا بیشتر از درجه‌ی احتمال مطابقت خبر ثقه با واقع باشد ولی عقلاء به سبب این که حجیت خبر ثقه برای حفظ نظام مجتمع و حل مشکل حکم ظاهری کافی است، اکتفاء به آن کردند و دیگر شهرت را حجت نکردند.»[8] پس نکته‌ی خبر ثقه بودن در حجیت آن دخالت دارد زیرا اگر تنها نکته‌ی حجیت آن قوت احتمال و ظن به مطابقت آن با واقع باشد این نکته به صورت مساوی یا بیشتر در شهرت وجود دارد در حالی که شما می‌گویید لازم نیست شارع یا عقلاء شهرت را حجت کنند.

مختار استاد حفظه الله

بهترین بیان در فرق بین اماره و اصل این است که گفته شود: اماره آن چیزی است که عمده نکته‌ی حجیت آن قوت احتمال باشد و ممکن است نکته‌ی نفسیه‌ی دیگری نیز در آن باشد مثلا خبر ثقه اماره است زیرا عمده نکته‌ی حجیت کشف نوعی آن از واقع است با این که ممکن است مفاد خبر ثقه بودن نیز در حجیت آن دخالت داشته باشد. ولی در استصحاب عمده نکته‌ی حجیت آن کشف ظنی از واقع نیست و حتی این که گفته شود «در استصحاب ظن به بقای متیقن وجود دارد» نیز درست نیست بلکه شارع به بقای عملی بر متیقن سابق تعبد کرده است.

اصل نیز دو قسم است: اگر مفاد آن ترتیب تمام آثار واقع باشد اصل محرز است. به نظر ما قاعده‌ی طهارت از این قبیل است و مفاد آن ترتیب تمام آثار واقع است ولو اسم آن اصل تنزیلی گذاشته شود ولی هیچ فرقی با استصحاب طهارت ندارد. ولی اگر مفاد اصل ترتیب تمام آثار واقع نباشد اصل غیر محرز است مثل برائت که دلالت بر ترتیب آثار عدم تکلیف ندارد بلکه فقط دلالت بر عدم وجوب احتیاط دارد لذا با برائت از وجوب وضو اثر وجوب تیمم بار نمی‌شود.