جلسه 2
چهارشنبه – 18/2/۹8
أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین سیّما بقیّة اللّه فی الأرضین و اللعن علی أعدائهم أجمعین.
بحث راجع به قاعده الزام بود. عرض کردیم این قاعده بین متاخرین مشهور شده. و لو در کلمات شهید ثانی هم مطرح است و همین‌طور در کلام صاحب حدائق که در بحث طلاق مطرح کرده اما ما یک قاعده عامه‌ای از کلمات این بزرگان نفهمیدیم.
مرحوم نراقی: طبق عمومیت قاعده الزام، میشود میت سنی را بر طبق فقه خودش غسل داد. فیه: میت قابل الزام نیست
بله، در کلام مرحوم فاضل نراقی در مستند الشیعة این مطلب تکرار شده و به عنوان یک قاعده عامه پذیرفته شده. حتی در بحث میتی که مخالف هست، ایشان به قاعده الزام تمسک کرده؛ فرموده است: شیعی میتواند میت سنی را به کیفیتی که نزد اهل سنت صحیح است غسل بدهد، از باب الزموهم ما الزموا به انفسهم.
مرحوم آقای خوئی در بحث غسل میت به ایشان اشکال میکند. می‌‌فرماید: اینجا جای اجراء قاعده الزام نیست چون میت امکان الزام به شیئی را ندارد؛ حی است که ممکن است او را به شیئی الزام بکنیم. ما در بحث تغسیل میت یک تکلیفی داریم در مورد جسد میت که آن را غسل بدهیم و ما مکلفیم به غسل شرعی که واجد شرائط باشد. میت که قابل الزام نیست به چیزی تا بخواهیم با قاعده الزام در اینجا بگوییم غسل میت سنی به کیفیتی که نزد خود او صحیح است جایز است.
شما می‌‌دانید مرحوم آقای خوئی دلیل‌شان بر قاعده الزام الزموهم ما الزموا به انفسهم نیست چون این روایت را ضعیف السند می‌‌دانند بخاطر علی بن ابی حمزة بطائنی. دلیل‌شان صحیحه محمد بن مسلم است که سألته عن الاحکام قال یجوز علی اهل کل ذی دین ما یستحلون. در این روایت که لفظ الزام نیست. مناسب بود ایشان جوابی بدهند که طبق مبنای خودشان تمام باشد نه صرفا یک جواب جدلی بدهند.[1]
صاحب جواهر قاعده الزام را حتی در حدود مانند قتل هم جاری می‌داند. البته در خصوص اجراء این قاعده در مورد فرق شیعه تردید دارد
صاحب جواهر هم قاعده الزام را مطرح میکند در موارد متعدده‌ای و از کلام ایشان استفاده قاعده عامه میشود. حتی در جواهر صفحه 393 از جلد 21 تعبیری میکند ایشان، میگوید: بل قد یقال ایضا ان من کان علیه الحد مخالفا و کان حده القتل فی مذهبهم یجوز قتله و ان لم یصل الی حد الاکراه لقاعدة الزامهم بما الزموا به انفسهم. رد هم نمی‌کند این نظر را. می‌‌فرماید: اگر یک مطلبی موجب حد قتل بود در فقه عامه، حاکم شیعی میتواند اجراء حد قتل بکند راجع به آن مخالف با این‌که خود این حاکم شیعی یا قاضی شیعی در فقه شیعه این مطلب را موجب قتل نمی‌داند. چرا؟ چون قاعده‌ای داریم به نام قاعده الزام: الزموهم بما الزموا به انفسهم. پس این مخالف را اعدام می‌‌کنیم طبق مذهب خودش.
[اقول: این] مطلب، خیلی عجیب است.
البته ایشان قاعده الزام را در مورد غیر شیعه قبول کرده [اما] راجع به فرق شیعه یعنی مقلدین فقهاء بحث میکند که آیا قاعده الزام را میشود اجراء کرد؟ مقلد این مرجع قاعده الزام را نسبت به مقلد مرجع دیگر اجراء کند. مثلا یک مجتهدی است معتقد هست که این عقد باطل است ولی مقلدین یک مرجع تقلیدی که قائل هست به صحت این عقد، نزد او مرافعه بکنند، مطرح میکند که آیا میشود این مجتهدی که قائل به بطلان این عقد است از باب قاعده الزام، الزام کند مقلدین آن مجتهد دیگر را به این‌که شما این عقد را صحیح می‌‌دانید و باید ملتزم بشوید به این عقد؟
خود ایشان نپذیرفته، فرمود: فلو ترافع مقلدة مجتهد مثلا یری الصحة عند مجتهد یری البطلان حکم علیهم بمقتضی مذهبه و لیس له الزامهم بما وقع منهم من التقلید فتامل جیدا.
اینجا قاعده الزام را نمی‌پذیرد. و این در ذهن برخی احتمال این مطلب را ایجاد کرده مثل آقای سیستانی که یک قولی هست به اجراء قاعده الزام در مورد مقلدین مراجع مختلف شیعه.
در انوار الفقاهة مرحوم آشیخ حسن کاشف الغطاء که از فقهاء بزرگ بوده، ایشان هم قاعده الزام را مطرح میکند. ولی ایشان هم از معاصرین صاحب جواهر است؛ خیلی متقدم نیست. و فروعی را ذکر میکند در رابطه با همین اجراء قاعده الزام. ان‌شاءالله بعدا این فروع را مطرح می‌‌کنیم.
تعریف مرحوم خوئی از قاعده الزام، شامل کفار هم میشود
در بین معاصرین، مرحوم آقای خوئی و مرحوم آشیخ حسین حلی این قاعده را مطرح کردند. مرحوم آقای خوئی در منهاج الصالحین جلد 1 صفحه 425 بعد از این‌که فروع قاعده الزام را بیان می‌‌کنند می‌‌فرمایند: الضابط هو ان لکل شیعی ان یلزم غیره من اهل سایر المذاهب (اختصاص به عامه هم ندارد و لو کفار) بما یدینون به و یلزمون به انفسهم.
[سؤال: … جواب:] هم ایشان در تطبیقات قاعده الزام را تطبیق کرده در تعامل با کفار مثل همان اخذ ربا از ذمی بعد از این‌که قرض ربوی به او داد، فرمود: طبق قاعده الزام میتواند مسلم از او ربا بگیرد چون طبق معتقَد خودش آن شخص ذمی ملزم است به پرداخت ربا بعد از قرارداد قرض ربوی. و هم این‌که تعبیر ایشان در اینجا این است که من اهل سائر المذاهب.
حتی برخی از بزرگان فرمودند: اختصاص به اهل مذاهب دیگر ندارد؛ اعراف دیگر هم همین‌طور هستند. اگر اهل یک عرف که هیچ دینی ندارد و یا دین‌شان را محجور کردند و عملا [یک] عرفی بین آنها بر خلاف دین‌شان منعقد شده، میشود قاعده الزام را تطبیق کرد. مثل مسیحیین امروز در عرف‌شان اشیائی مشروع است که در دین‌شان مشروع نیست. ازدواج‌شان به کیفیتی که امروز مطرح هست، در دین‌شان مطرح نیست، ازدواج عرفی می‌‌کنند. و عرفا زن و شوهر می‌‌شوند نه این‌که دوست باشند با هم، دوست پسر و دوست دختر که گاهی تعبیر می‌‌کنند ازدواج سفید. نه، به حدی برسد که ازدواج، عرفی است، زن و شوهر هستند در عرف آنها، ولی مردان کلیسا قبول ندارند این نوع ازدواج را و این شکل قرارداد ازدواج را. یا طلاق که می‌‌گویند اصلا در آیین مسیحیت، مسیحیت کاتولیک[2] اصلا مشروع نیست ولی عرف الان در مسیحیت این را پذیرفته.
مرحوم آشیخ حسین حلی: قاعده الزام مختص به آثار وضعیه است
مرحوم آشیخ حسین حلی در بحوث فقهیة صفحه 271 تعریف میکند قاعده الزام را و او را می‌‌پذیرد. می‌‌فرماید: مراد از قاعده الزام این است که آثار وضعیه را ما بر غیر شیعه بار کنیم طبق مذهب خودشان.
این نکته جالبی است که شاید مرحوم آشیخ حسین حلی برای فرار از آن اشکال نقض دیروز که مطرح می‌‌کردیم آیا میشود طبق قانون الزموهم بما الزموا به انفسهم ما محرمات را در مورد کفار و غیر شیعه اجراء کنیم به صرف این‌که آنها معتقدند که این حلال هست یا بعد از قرارداد اجاره و مانند آن بر آنها لازم است پایبندی به آن؟ این قابل التزام است؟ این اشکالی بود که به عنوان نقض مطرح شد. شاید مرحوم آشیخ حسین حلی به این نکته توجه داشته. فرمود: یراد بها ترتیب الآثار الوضعیة. ولی باز جواب از نقض داده نمی‌شود.[3] زنی که معتقد است به چندشوهری، چند شیعه بروند با او ازدواج کنند می‌‌خواهند آثار وضعیه طبق اعتقاد او را اجراء کنند حکم به زوجیت او بکنند با این چند نفر، قابل التزام است؟ مسلمانی خواهرش مجوسیه است که معتقد است که خواهر و برادر می‌‌توانند با هم ازدواج کنند، آیا میشود این مسلمان با خواهر مجوسیه‌اش ازدواج کند و اثر وضعی زوجیت را بار کند؟
ما برای بررسی این‌که آیا قاعده الزام دلیل معتبری دارد یا ندارد، و اگر دلیل معتبر دارد تعریفش به نحوی که نقض‌هایی که به آن میشود به آن وارد نشود چیست، باید بحث کنیم. و چنانچه دلیل معتبری بر قاعده الزام نداشتیم برویم سراغ آن دو قاعده‌ای که آقای سیستانی تعویض کردند و جایگزین کردند: قاعدة المقاصة النوعیة و قاعدة الاقرار، ببینیم آیا آن دو قاعده جایگزین قاعده الزام که برخی از موارد قاعده الزام را پوشش می‌‌دهد درست هست یا درست نیست. این بحث‌هایی است که باید دنبال کنیم.
مستندات قاعده الزام
اما بحث اول که بحث از مستند قاعده الزام هست:
دلیل اول: روایت علی بن ابی حمزة: الزموهم بما الزموا انفسهم
اولین حدیثی که به آن استدلال شده بر قاعده الزام این روایت است که در تهذیب و استبصار نقل میکند از علی بن ابی حمزة بطائنی. روایت این است: شیخ طوسی در تهذیب و استبصار به اسنادشان از حسن بن محمد بن سماعة نقل می‌‌کنند (که اسناد ایشان به حسن بن محمد بن سماعه معتبر و صحیح هست) عن عبدالله بن جبله (عبدالله بن جبله هم توثیق دارد، نجاشی توثیقش کرده و گفته است که کان واقفا، واقفی بود، و کان ثقة مشهورا) عن عدة من اصحاب علی (عده‌ای از اصحاب علی بن ابی حمزة نقل می‌‌کنند) و لااعلم سلیمان الا انه اخبرنی به. این تعبیر ترجمه تحت‌اللفظیش این است که من نمی‌دانم از سلیمان الا این‌که او هم خبر داد به من این حدیث را. معمولا این تعبیر را در موارد گمان بکار می‌‌برند. هست در روایات مختلفی که عن رجل و لااعلمه الا فلانا. خب اگر می‌‌دانست که این رجل کیست چرا تعبیر بکند اول بگوید عن رجل بعد بگوید و لااعلمه الا فلانا. اینجا هم و لااعلم سلیمان الا انه اخبرنی به معلوم میشود جازم نبود، مطمئن نبود، گمانش این بود که سلیمان هم به او خبر داده. حالا این سلیمان کیست بعدا بحث می‌‌کنیم.
[سؤال: … جواب:] فرض این است که اگر سلیمان، سلیمان بن داود منقری است او هم واقفی است دیگه، او هم از اصحاب علی بن ابی حمزة است.
و علی بن عبدالله عن سلیمان (علی بن عبدالله هم از سلیمان خبر داده) عن علی بن ابی حمزة عن ابی الحسن علیه السلام انه قال: الزموهم بما الزموا انفسهم.
در وسائل نقل کرده الزموهم بما الزموا به انفسهم. مهم نیست.
این روایتی است که در تهذیب جلد 9 صفحه 322 و استبصار جلد 4 صفحه 148 نقل کرده.
و عمده مستند قاعده الزام همین روایت بوده و لذا تعبیر را از این روایت گرفتند: قاعدة الالزام. این روایت را ما تارة بحث سندی می‌‌کنیم و أخری بحث دلالی.
مشکل سندی: برخی از روات، از مجاهیل هستند. با توجه به شخصیت علی بن ابی حمزة، تعبیر “عدة من اصحابه” اعتباری ندارد
اما بحث سندی: مشکلی که در سند این روایت هست این است که عدة من اصحاب علی بن ابی حمزة فرق میکند با عدة من اصحابنا که [مرحوم] کلینی میگوید. [مرحوم] کلینی وقتی میگوید عدة من اصحابنا و لو ندانیم چه کسانی هستند (حالا آن‌که در کتب بزرگان مطرح شده است که که عدة من اصحابنا که [مرحوم] کلینی میگوید مراد چه کسانی هستند. و لکن اگر بیان هم نمی‌شد) قطعا یکی از این افراد که از اصحاب [مرحوم] کلینی هستند ثقه بودند. اما عدة من اصحاب علی بن ابی حمزة، از کجا در آنها آدم ثقه هست؟
بله، رواتِ از علی بن ابی حمزة خیلی هایشان ثقات هستند، حتی ابن ابی عمیر هست، مشایخ بزرگی در روات علی بن ابی حمزة است ولی از این‌ها تعبیر کنند به اصحاب علی بن ابی حمزة؟ که در روایت داریم یا علی انت و اصحابک اشباه الحمیر که امام کاظم علیه السلام در روایت است که به علی بن ابی حمزه فرمودند. این اصحاب علی بن ابی حمزة باید بخورد به تیپ علی بن ابی حمزة واقفی خبیث. ما احراز می‌‌کنیم که در این‌ها ثقه وجود داشته؟
[سؤال: این‌که راوی به جای ذکر یک نفر مشخص، میگوید عدةٌ و سند را مرسل نقل میکند به جهت تقویت سند است. جواب:] چه تقویتی؟ عبدالله بن جبلة واقفی و لو ثقه است، میگوید عده‌ای از اصحاب علی بن ابی حمزة از علی بن ابی حمزة این را نقل کردند. چرا خلاف بگوید [و به جای ذکر عده، نام یک نفر را ذکر کند]، خب عده‌ای نقل کردند. و این عده کی بودند؟ عدة من اصحاب یک آدم کبوترباز، خب این در بین آنها حتما باید ثقه باشد؟ آنها هم مثل خودش هستند.
قرینه‌ای بر این‌که “سلیمان” در سند حدیث، “سلیمان بن جعفر” یا “سلیمان بن داود منقری” باشد وجود ندارد
و لااعلم سلیمان الا انه اخبرنی به. این سلیمان کیست؟ مرحوم بلاغی که یک رساله‌ای نوشته در قاعده الزام، در همین جامع نور فقه به عنوان الرسائل الفقیة اگر بزنید می‌آید، ایشان در این رساله می‌‌گویند من نمی‌دانم این سلیمان کیست ولی در بعض حواشی تهذیب نقل کردند که این سلیمان بن جعفر است. سلیمان بن جعفر اگر باشد ثقه است، نجاشی توثیقش کرده، سلیمان بن جعفر جعفری. ولی از کجا این سلیمان سلیمان بن جعفر جعفری است؟
آقای سیستانی فرمودند این سلیمان بن داود بن منقری است. چرا؟ برای این‌که بعدش دارد و علی بن عبدالله عن سلیمان ایضا. این علی بن عبدالله فقط از سلیمان بن داود منقری نقل میکند. این معلوم میشود سلیمان بن داود منقری است.
سلیمان بن داود بن منقری به نظر مرحوم آقای خوئی ثقه است، نجاشی توثیقش کرده. ولی آقای سیستانی فرمودند: چون ابن غضائری تضعیفش کرده طبق نقل علامه حلی در کتاب خلاصة الرجال [لذا با توثیق نجاشی تعارض میکند]. ابن غضائری راجع به همین سلیمان بن داود منقری میگوید: ضعیف جدا لایلتفت الیه یضع کثیرا علی المهمات. وضاع بوده، جعال بوده. آقای خوئی می‌‌فرمایند کتاب ابن غضائری ثابت نیست چون در کتاب نجاشی هست که اهل ابن غضائری کتاب‌های ایشان را نقل شده که از بین بردند یعنی به دست شیخ طوسی نرسیده، به دست نجاشی نرسیده، آن وقت چه جوری میشود که علامه این کتاب بدستش رسیده باشد به طریق حسی معتبر؟ این بحثی است که مورد نزاع هست. آقای خوئی قبول ندارد تضعیف‌های ابن غضائری را چون میگوید کتابش ثابت نیست و لذا توثیق نجاشی میشود بلامعارض. برخی از جمله آقای سیستانی و آقای زنجانی قبول دارند کتاب ابن غضائری را. طبعا این تضعیف با آن توثیق معارضه میکند.
بنده اشکالم به آقای سیستانی این است که شما از کجا فهمیدید این سلیمان بن داود منقری است؟ حسن بن محمد بن سماعة مستقیم از سلیمان بن داود منقری از علی بن ابی حمزة نقل حدیث کرده. این را ما پیدا کردیم؛ در کافی هست، در تهذیب هم هست، در تهذیب مکرر نقل میکند. اما اینجا ظاهر این است که عبدالله بن جبلة میگوید و لااعلم سلیمان الا انه اخبرنی به، ما جایی ندیدیم عبدالله بن جبله از سلیمان بن داود منقری حدیثی نقل کند. و علی بن عبدالله هم اولا معلوم نیست کیست، علی بن عبدالله بجلی است؟ که از اصحاب امام جواد علیه السلام بوده. کدام علی بن عبدالله؟ و ما اصلا پیدا نکردیم یک موردی که علی بن عبدالله از سلیمان بن داود منقری نقل حدیث بکند. ما پیدا نکردیم، حالا آقایان بیشتر بگردند. از کجا بفهمیم این سلیمان بن داود منقری بوده؟ سلیمان‌های زیادی ما داریم، مشترک بین ثقه و غیر ثقه.
و لذا از این طریق هم نمی‌شود مشخص بشود که این سلیمان، سلیمان بن داود منقری است تا بعد ما بیاییم طبق نظر برخی مثل آقای خوئی بگوییم این سلیمان بن داود منقری ثقه است.
بعد از تعارض تضعیف ابن فضال با توثیق شیخ در مورد علی بن ابی حمزة، استصحاب وثاقت او جاری است
بعد دارد عن علی بن ابی حمزة. علی بن ابی حمزة که معروف است و مختلف‌فیه هست. ما نمی‌خواهیم اینجا بحث‌های مفصل رجالی بکنیم. مشهور علی بن ابی حمزه بطائنی را تضعیف کردند بخاطر این‌که کشی از ابن فضال نقل میکند میگوید: کذابٌ ملعون یا کذاب متهم. ولی شیخ طوسی در عدّة توثیقش کرده. فرمود: چون علی بن ابی حمزة و امثال او متحرج یعنی متحرز و مجتنب از کذب بودند، اصحاب به روایات‌شان حتی بعد از وقف عمل کردند. این تضعیف که از ابن فضال نقل کردیم با توثیق شیخ طوسی تعارض میکند.
ما گفتیم: چون ظاهر حال علی بن ابی حمزة قبل از واقفی شدن وثاقت بوده، و لذا ممکن است بگوییم استصحاب می‌‌کنیم بقاء وثاقتش را بعد از تعارض تضعیف و توثیق نوبت می‌‌رسد به اصل عملی؛ استصحاب بقاء وثاقت. ولی مشکل این روایت منحصر به علی بن ابی حمزة بطائنی نیست. و لذا سند این روایت اشکال دارد.
مشکل دلالی اول: طبق نقل دیگر شیخ، قاعده الزام مستفاد از این روایت، مختص به طلاق بدعی است
اما دلالت: دلالت این روایت دو اشکال دارد: اشکال اول این است که این روایت شیخ طوسی در جلد 8 تهذیب نقل میکند با تتمه‌ای که این حدیث را مختص میکند به باب طلاق بِدعی. و این حدیث را از اطلاق می‌‌اندازد. تهذیب جلد 8 صفحه 58: عن محمد بن حسن بن سماعة عن عبدالله بن جبله قال حدثنی غیر واحد من اصحاب علی بن ابی حمزة عن علی بن ابی حمزة انه سأل اباالحسن علیه السلام عن المطلقة علی غیر السنة أیتزوجها الرجل؟ فقال الزموهم من ذلک، (خوب دقت کنید!) الزموهم من ذلک ما الزموا انفسهم و تزوجوهن فلابأس بذلک. قال الحسن (حسن بن محمد بن سماعة میگوید) و سمعت جعفر بن سماعة (عموی خودش، جعفر بن سماعة عموی حسن بن محمد بن سماعة است. حسن بن محمد بن سماعه میگوید عموی من جعفر بن سماعه از او شنیدم گفت) و سئل (این جعفر بن سماعه را سؤال از او کردم) عن امرأة طلقت علی غیر السنة، أ لی ان اتزوجها؟ جعفر بن سماعه گفت بله، زنی که طلاق بدعی دادند یعنی طلاق غیر واجد شرائط می‌‌توانی ازدواج کنی. فقلت له أ لیس تعلم ان علی بن حنظلة روی: ایاکم و المطلقات ثلاثا علی غیر السنة فانهن ذوات ازواج؟ جناب جعفر بن سماعة! مگه نمی‌دانی علی بن ابی حمزة نقل کرده از امام علیه السلام ایاکم و المطلقات ثلاثا علی غیر السنة فانهن ذوات ازواج، فقال یا بنی! پسرکم! روایة علی بن ابی حمزة اوسع علی الناس، روایت علی بن ابی حمزة آسان کرده کار را بر مردم، قلت و‌ای شیء روی علی بن ابی حمزة؟ قال روی عن ابی الحسن علیه السلام انه قال الزموهم من ذلک ما الزموه انفسهم و تزوجوهن فانه لابأس بذلک.
این روایت قطعا متحد است با آن روایت است که اول خواندیم در جلد 9 نقل کردیم از تهذیب. سند، یکی است، متن هم یکی است. احتمال تعدد روایت نیست. این روایت کاملا قرینه دارد که قاعده عامه را بیان نمی‌کند. در مورد زنی که سه طلاقه شده، آن هم سه طلاقی که مثلا در زمان حیض بوده یا بدون شهادت عدلین بوده که میشود طلاق علی غیر السنة ثلاثا، هم گفته انت طالق ثلاثا، هم علی غیر السنة بوده، در حال حیض بوده، بدون عدول عدلین بوده و هکذا. اینجا گفت الزموهم من ذلک ما الزموه انفسهم و تزوجوهن فانه لابأس بذلک. چه جور ما قاعده عامه استفاده کنیم؟ این اشکال اول.
اشکال: با توجه به این‌که احادیث اهل بیت علیهم السلام، تطبیقات اصولی است که به آنها رسیده است، بنابراین عرف متشرعی از طلاق بدعی الغاء خصوصیت میکند به قاعده عامه الزام
ممکن است شما در اینجا بفرمایید: عرف الغاء خصوصیت میکند. حالا یا عرف عقلائی خصوصیت نمی‌بیند، یا عرف متشرعی با توجه به این‌که در روایات از ائمه علیهم السلام نقل شده که انما نُفتیهم باصول علم نتوارثها کابرا عن کابر. احادیثی که ما می‌‌گوییم تطبیقات یک اصولی است که به ما به ارث رسیده است. چه اصلی است که منطبق بشود بر این حدیث؟ غیر از همان قاعده الزام که قاعده عامه است؟
پاسخ اول: در روایت ضعیفه بصائر الدرجات، برای احادیث ائمه علیهم السلام فقط تطبیقات اصول ذکر نشده است بلکه در کنارش آثار پیامبر هم ذکر شده است
این انصافا ناتمام است. برای این‌که این روایت که در بصائر الدرجات نقل میکند که سندش هم تمام نیست، این است، امام باقر علیه السلام فرمود: یا جابر! لو کنا نفتی الناس برأینا و هوانا لکنا من الهالکین و لکنا نفتیهم بآثار من رسول الله صلی الله علیه و آله و اصول علم نتوارثها کابرا عن کابر. دو تا منشأ ذکر کرد امام برای احادیث خودش: یک: آثار پیامبر، دو: اصول علمی که میراث گذشتگان از معصومین هست. منحصر نیست احادیث ائمه به این‌که ناشی است از اصول علم یعنی قواعد کلیه تا بعد بیاییم پیدا کنیم آن قاعده کلیه‌ای که امام اینجا تطبیق کرد بعد بگوییم چیزی جز آن قاعده عامه الزام نیست. نه آقا! یک منشأ دیگری ذکر شد در این روایت برای احادیث ائمه. آثار رسول الله، ممکن است در خصوص این مورد حدیث داشتیم از پیامبر.
پاسخ دوم: ممکن است قاعده عامه مورد نظر امام علیه السلام، قاعده زن مطلقه به طلاق بدعی باشد که در روایات گفته‌اند نباید ازدواج را برای این زن حرام کرد
ثانیا: اصول علم لازم نیست قاعده عامه الزام باشد. روایاتی داریم در همین تهذیب به عنوان انها لاتترک بغیر زوج. روایت صحیحه هم هست. در همین جلد 8 همان صفحه 58 از تهذیب: رجل طلق امرأته لغیر عدة ثم امسک عنها حتی انقضت عدتها هل یصلح لی ان اتزوجها؟ قال نعم لاتترک المرأة بغیر زوج. خود این یک قاعده‌ای است که مرأه نباید معلقه باشد، زوجه نباید معلقه باشد بین زمین و آسمان. طلاق داده به نظر خودش، او که دیگه طبق نظر خودش محرم نیست، یعنی حرام شده با این زن، دیگران هم نتوانند با این زن ازدواج کنند؟ بگویند طلاق صحیح نبود. انها لاتترک بغیر زوج.
[سؤال: … جواب:] قاعده لاتترک بغیر زوج اخص است از قاعده الزام. این روایات در موردی است که زوجه مطلقه ممکن است شیعه باشد ولی مطلِق سنی است نه این‌که مطلق شیعی است و طلاق اشتباه داده.
پس این بر فرض اصول علم و قواعده کلیه [مراد باشد] کی میگوید قاعده کلیه قاعده الزام باشد؟ و لذا این روایت اشکال دارد هم سندا هم متنا و دلالتا.
مشکل دلالی دوم: روایت علی بن ابی حمزة در خصوص مخالفین است و شامل کفار نمی‌شود
علاوه بر این‌که اشکال دلالی دوم هم که هست این است که اخص از مدعی است. ضمیر الزموهم به مخالفین بر می‌‌گردد. شما چه جور قاعده الزامی استفاده می‌‌کنید که شامل کفار هم بشود؟ و لذا برخی از آقایان در کتاب الحدود گفتند این روایت راجع به مخالفین است، مگه تنقیح مناط بخواهیم بکنیم. آقای زنجانی هم در کتاب نکاح فرمودند: قدرمتیقن از این روایت مخالفین [است]. تعبیرشان این است: جمهور مخالفین. یعنی نظر جمهور مخالفین اگر چیزی بود. نه نظر این فرقه، فرقه حنفیه، فرقه مالکی، نخیر.
[سؤال: … جواب:] ایشان می‌‌گویند الزموهم بما الزموا به انفسهم، ضمیر بر می‌‌گردد به مخالفین.
البته این اشکال آقای زنجانی را من قبول ندارم. چون انحلالی است دیگه. الزموهم بما الزموا به انفسهم اطلاقش می‌‌گیرد فرقه حنفیه را، لازم نیست جمهور عامه یک چیزی بگویند. اما اشکالی که اختصاص پیدا میکند این قاعده الزام به مخالفین یک اشکال قوی است چون ضمیر به مخالفین بر می‌‌گردد.
و لذا این دلیل برای قاعده الزام تمام نشد. اما دلیل دوم و حدیث دوم روایت محمد بن مسلم است: سألته عن الاحکام قال یجوز یا تجوز علی اهل کل ذی دین ما یستحلون یا بما یستحلون یا بما یستحلفون. ان‌شاءالله راجع به این حدیث دوم روز شنبه بحث می‌‌کنیم.