بسمه
تعالی
موضوع: فرق بین امارات و اصول عملیه
فهرست مطالب:
بیان دوم: نقد و بررسی کلام محقق نائینی
در فرق بین اماره و اصل، و اصل محرز و غیر محرز
احتمالات موجود در کلام مرحوم نایینی
احتمال اول: اعتبار علم در اماره و امر طریقی
به ترتیب آثار علم در اصل
احتمال دوم: اعتبار علم برای امارات و اعتبار آثار
واقع برای اصل محرز
احتمال سوم: وجود دو تعبد در اصل محرز و یک تعبد در
اصل غیر محرز.
بسم الله الرحمن الرحیم
فرق
بین امارات و اصول عملیه
بحث در فرق
بین امارات و اصول عملیه بود.
بیان
دوم: نقد و بررسی کلام محقق نائینی در فرق بین اماره و
اصل، و اصل محرز و غیر محرز
محقق
نایینی رحمه الله در فوائد الاصول فرموده‌اند: علم
تکوینی چهار خصوصیت دارد:
خصوصیت
اول: یک صفت نفسانیه است «نورٌ لنفسه»
خصوصیت
دوم: کاشف از واقع است «منورٌ لغیره»
خصوصیت
سوم: اقتضای جری عملی دارد. شخص تشنه ممکن است با وجود آب در
کنار او به سبب عدم علم به وجود آب از عطش بمیرد. ولی عالم به وجود آب
علم او به وجود آب اقتضا میکند که به سمت آب برود و آن را بنوشد.
خصوصیت
چهارم: منجز و معذر است. علم به تکلیف منجز و علم به عدم تکلیف معذر
تکلیف است هرچند خلاف واقع باشد.
صفت اول
تنها در مواردی لحاظ می‌شود که علم علی وجه الصفتیة موضوع
اثر شرعی قرار گرفته شود مثل این که گفته شود «به هر کسی که
عالم به این مسأله است جایزه داده می‌شود. زیرا این
امتیاز را دارد که عالم است.» امارات قائم مقام چنین علمی
نمی‌شوند.
صفت دوم
یعنی کاشفیت علم از واقع در حجیت امارات لحاظ شده و
حجیت امارۀ کاشف از واقع اعتبار شده است و کشف ظنی اماره تتمیم
اعتباری می‌شود. احتمال صدق و مطابقت اماره با واقع نوعا –به
لحاظ ظن نوعی نه شخصی- از پنجاه در صد بالاتر است و شارع اعتبار
میکند که این احتمال صدق و مطابقت با واقع صد در صد مطابق با واقع
است یعنی تتمیم کشف میکند.
ولی
در اصل عملی که موضوع آن شک است اعتبار کشف از واقع محال است زیرا
نسبت شک به وجود و عدم یک شیء علی حدٍ سواء است. جعل
کاشفیت و اماریت برای شک در وجود زید محال است ولی
شارع می‌تواند در این مورد حکم ظاهری جعل کند که از آن
تعبیر به «اصل عملی» می‌شود.
اصل
عملی نیز دو قسم است: اصل عملی محرز مثل استصحاب و اصل
عملی غیر محرز مثل برائت، فرق آن دو در این است که در اصل محرز
شارع احراز عملی –نه احراز علمی- را اعتبار میکند یعنی
اقتضای جری عملی برای آن اعتبار می‌شود ولی
کاشفیت برای آن اعتبار نمی‌شود. پس در استصحاب که اصل محرز است
اعتبار علم نشده است بلکه فقط گفته شده است «اعمل کأنّک متیقن» ولی در
اصل غیر محرز اقتضای جری عملی نیز لحاظ نشده و شارع
فقط یک حکم ظاهری جعل کرده است بدون این که بگوید «عملا
بنا بگذار بر این که عالم هستی» و «اعمل کانّک متیقن» بلکه فقط
می‌گوید «شما در ظرف شک در تکلیف، مرخَّص در ترک احتیاط هستید»
و یک حکم ظاهری محض است[1].
احتمالات موجود در کلام مرحوم
نایینی
تعبیرات
ایشان مقداری ابهام دارد و چند احتمال در کلام ایشان ممکن است
داده شود:
احتمال اول: اعتبار علم در اماره و امر
طریقی به ترتیب آثار علم در اصل
در اماره
اعتبار شده که مکلف عالم به واقع است و در اصل محرز مکلف امر طریقی به
ترتیب آثار علم شده است «رتّب آثار العلم» مثلا در استصحاب، مفاد «لاتنقض
الیقین بالشک» امر طریقی –به داعی
تنجیز و تعذیر واقع- به ترتیب آثار یقین است نه امر
نفسی که مخالفت آن عصیان باشد و در اصل غیر محرز امر به
ترتیب آثار یقین نیز نمی‌شود بلکه فقط ترخیص
ظاهری در برائت و ایجاب ظاهری احتیاط در اصالة الاحتیاط
است.
این احتمال،
همان بیان محقق عراقی در فرق بین اماره و اصل است که ثبوتا امر
معقولی است ولی اثباتا دلیلی وجود ندارد بر این که
شارع در اماره اعتبار علم کرده به این نحو که مکلف مثلا بعد از آمدن خبر ثقه،
عالم به واقع است و همچنین در استصحاب و امثال آن از اصول محرزه دلیل
بر امر طریقی به ترتیب آثار یقین وجود ندارد و «لا
تنقض الیقین بالشک» عرفا یک بیان کنایی است
از این که در ظرف شک در بقای متیقن سابق آثار متیقن بار
شود. کسی نقض عملی یقین به شک میکند که عرفا آثار
واقع را بار نکند مثل این که با وجود جریان استصحاب حدث بنا بر طهارت
می‌گذارد و بدون تجدید وضو نماز می‌خواند به این شخص گفته
می‌شود «نقضتَ یقینک بالشک» چون عملا آثار بقای حدث را
بار نکرده است. ولی اگر شارع بگوید «لاتقل ما لاتعلم» و مثلا صبح
زید در خانه بود و الان شک در خروج او از خانه وجود دارد در این جا با
وجود این که استصحاب وجود زید در خانه جاری است ولی عدم
اخبار به وجود زید در خانه نقض یقین به شک نیست
زیرا شارع گفته است در صورت علم به وجود زید در خانه می‌توان
خبر از وجود او در خانه داد ولی این شخص الان نمی‌داند که
زید در خانه است و شخص الان شک در حرمت اخبار به وجود زید در خانه
ندارد زیرا قطعا اخبار به غیر علم و حرام است.
ولی
محقق عراقی و محقق نایینی –بنابر احتمال
اول در کلامشان- می‌گویند: در جریان اصل، مکلف باید آثار
علم را بار کند و یکی از آثار علم، جواز اخبار است.
البته نمی‌توان این احتمال را به محقق
نایینی نسبت داد زیرا عبارات ایشان مندمج و مجمل
است.
احتمال دوم: اعتبار علم برای
امارات و اعتبار آثار واقع برای اصل محرز
در امارات،
اعتبار علم شده ولی در اصول، اعتبار علم نشده است بلکه فقط گفته شده است
«آثار واقع را بار کن» که اگر مفاد آن «بار کردن تمام آثار واقع» باشد اصل محرز
است و اگر مفاد آن «بار کردن یک اثر از آثار واقع باشد نه تمام آثار آن» اصل
غیر محرز خواهد بود. مثل این که شارع فرموده است «اذا لم یجب
الوضوء علیک وجب علیک التیمم» در صورت شک در وجوب وضو با
استصحاب عدم وجوب وضو تمام آثار عدم وجوب وضو بار می‌شود که یکی
از این آثار مؤمّن داشتن نسبت به وجوب وضو و دیگری همین
اثر شرعی وجوب تیمم است. ولی برائت از وجوب وضو فقط مؤمِّن از
وجوب وضو است و اثر شرعی عدم وجوب وضو که وجوب تیمم است را نمی‌توان
بار کرد زیرا برائت اصل محرز نیست بلکه اصل مؤمِّن از تکلیف
مشکوک است و فقط معذر است و نمی‌توان تمام آثار عدم آن تکلیف مشکوک را
بار کرد. و همچین امر به احتیاط فقط منجز است و نمی‌توان با
جریان احتیاط تمام آثار وجود آن تکلیف مشکوک را بار کرد.
به نظر ما
فرق بین اصل محرز و اصل غیر محرز همین است و در هیچ‌کدام
اعتبار علم نشده است همان‌طور که در امارات نیز به نظر ما اعتبار علم نشده
است. نکته مهم حجیت امارات کاشفیت عقلائیه آن از واقع است ولی
نکته‌ی مهم حجیت اصول عملیه کاشفیت عقلائیه آن از
واقع نیست.
اصل
محرز مطلق و اصل محرز حیثی
البته -همان‌طور
که مرحوم امام نیز فرمودند[2] اصل
محرز نیز دو قسم است:
قسم اول:
اصل محرز مطلق مثل استصحاب که با استصحاب بقای وضو تمام آثار شرعیه
مستصحب یعنی وضو به طور مطلق بار می‌شود البته لوازم
عقلیه مستصحب بار نمی‌شود. استصحاب بقای وضو برای نماز
قبلی مثل نماز ظهر برای نماز بعدی مانند نماز عصر نیز
جاری است و نیاز به تجدید وضو برای خواندن نماز عصر
نیست.
قسم دوم:
اصل محرز حیثی که یک حیث خاص را در نظر دارد مثل قاعده‌ی
تجاوز و فراغ. مثلا وقتی مکلف بعد از نماز ظهر شک در وضو پیدا
میکند قاعده‌ی فراغ و تجاوز فقط نماز ظهر را تصحیح میکند
ولی برای نماز عصر باید وضو بگیرد.
صاحب عروه
رحمه الله نیز فرموده‌اند: در صورت شک در دخول وقت بعد از اتیان نماز
ظهر قاعده‌ی فراغ و تجاوز جاری است و نماز ظهر را تصحیح
میکند ولی اگر الان شک در دخول وقت دارد حق اتیان نماز عصر را
ندارد و باید صبر کند تا یقین به دخول وقت پیدا کند.
مثال
دیگر: شخصی نذر کرده است که بین الطلوعین چهار سجده انجام
دهد، بعد از نماز صبح در اتیان چهار سجده شک کرده است قاعده‌ی تجاوز
فقط از حیث تصحیح این نماز جاری می‌شود زیرا
موضوع قاعده‌ی تجاوز «تجاوز محل عمل» است و موضوع قاعده‌ی فراغ «مضی
خود عمل» است، در این جا این شخص به لحاظ نماز صبح از محل این
چهار سجده تجاوز کرده است ولی ثابت نمی‌شود که به نحو مطلق چهار سجده
انجام داده است به نحوی که تعبدا وفای به نذر نیز کرده باشد
بلکه از باب احتیاط برای یقین به وفای به نذر
باید آن سجده مشکوک را تکرار کند. زیرا قاعده‌ی تجاوز اصل محرز
حیثی است و اصل محرز مطلق نیست و فقط از حیث صحت آن عمل
سابق جاری می‌شود و فقط آثار شرعی آن عمل سابق بار می‌شود.
لذا اگر اتیان به سجده در نماز یک اثری داشته باشد آن اثر
نیز بار می‌شود «من اتمّ سجدته فی الصلاة یجوز له دخول
المسجد» یا «من اتمّ غسله یجوز له دخول المسجد» اثر شرعی
جریان قاعده‌ی تجاوز و فراغ در غسل –اگر جریان آن
در غسل را بپذیریم- جواز دخول در مسجد است.
مقام اثبات
نیز وافی به این مطلب است.
این
احتمال نیز ممکن است با تکلف از بعضی عبارات ایشان به دست
بیاید ولی بعضی کلمات ایشان نیز وافی
به این مطلب نیست.
ابهام در تعابیر محقق
نائینی
ایشان
در بعضی عبارات چنین تعبیر می‌کنند که «دراصل محرز
اقتضای جری عملی اعتبار شده است» و «مقتضای اصل محرز احراز
عملی است نه احراز علمی».
ولی
این تعبیر درست نیست زیرا جری عملی، فعل مکلف
است، شارع چه چیزی را تعبد میکند؟ اگر شارع امر به ترتیب
آثار علم میکند که همان بیان محقق عراقی است از آن تعبیر
به «تعبد به جری عملی» و «احراز عملی» نمی‌کنند بلکه
تعبیر به «امر به ترتیب آثار علم بدون تعبد به خود علم» می‌کنند.
ایشان
در اصل غیر محرز نیز فرموده‌اند: «أمّا المجعول في باب الأصول
التنزيلية
–که در اصطلاح ایشان همان اصول محرزه
است- فهي الجهة الثالثة من العلم، و هو الجري و البناء العملي على الواقع.»[3] مجعول
در اصول محرزه بنای عملی بر ثبوت واقع است ولی مجعول در اصول
غیر محرزه فقط جری عملی بر یکی از دو طرف شک است که
در برائت، جری عملی بر نفی تکلیف و در احتیاط،
جری عملی بر ثبوت تکلیف است.
این
کلام نیز تمام نیست زیرا جری عملی همان بنای
عملی است.
اگر مراد
ایشان کلام محقق عراقی است که نیاز به این تعابیر
نبود و می‌توانستند به نحو واضح‌تر مقصود خود را بیان کنند و
بگویند «در اصول محرزه امر طریقی به ترتیب آثار علم شده
است ولی در امارات خود علم اعتبار شده است.» نظیر آن چیزی
که در فرق بین کشف انقلابی و کشف حکمی در بحث بیع
فضولی بعد از اجازه‌ی مالک گفته می‌شود، کشف انقلابی
این است که بعد از اجازه‌ی مالک اعتبار می‌شود که مشتری
از یک ماه قبل که بیع فضولی انجام شده مالک این گوسفند
مثلا بوده است یعنی شارع الان اعتبار میکند که مشتری از
یک ماه قبل مالک این گوسفند بودند. اعتبار در زمان حال است ولی معتبَر،
سابق است. و به تبع آن شیری که در طول این مدت از گوسفند
دوشیده شده و الان موجود است نیز مال مشتری خواهد بود.
ولی
کشف حکمی به این معنا است که آثار ملکیت این گوسفند از
یک ماه قبل، از این به بعد بار می‌شود یعنی
کسی که از یک ماه قبل مالک این گوسفند بود حکم آن این است
که الان آن شیر موجود ملک او است و در این جا نیز گفته می‌شود
در همین زمان آن شیر ملک مشتری می‌شود. یعنی
مشتری حقیقتا از یک ماه قبل مالک نبود و الان نیز اعتبار
نمی‌شود که مشتری از یک ماه قبل مالک بوده است بلکه حکما و
ادعائا گفته می‌شود «کانّ مشتری از یک ماه قبل مالک بوده است».
در مقام نیز
گفته می‌شود در اماره خود علمیت و کاشفیت اعتبار می‌شود و
در اصل محرز امر به ترتیب آثار علم حتی به لحاظ جواز اخبار می‌شود
و در اصل غیر محرز هیچ‌کدام از این‌ها اعتبار نمی‌شود
بلکه فقط یک حکم ظاهری نسبت به واقع مشکوک است.
و اگر مراد
احتمال دوم است آن نیز یک بیان واضح‌تری داشت و
نیاز به این تعابیر پیچیده نبود.
لازمه‌ی
کلام مرحوم نایینی که فرموده‌اند: «در اصل عملی محرز شارع
اعتبار علم نکرده باشد و امر به ترتیب آثار علم نیز نکرده باشد و فقط
گفته است «انت عالم لا من حیث الکاشفیة بل من حیث اقتضاء
الجری العملی»» این است که اصل محرز نتواند قائم مقام قطع
طریقی شود در حالی که ایشان اصرار بر این قائم
مقامی دارند.
ایشان
در یک عبارت دیگر به خلاف عبارت مذکور فرموده‌اند: «در اصول غیر
محرزه حتی جری عملی نیز جعل نشده است بلکه شارع فقط می‌گوید
«بنا عملی بر یکی از دو طرف شک بگذار بدون این که بنا بر
انتفای طرف دیگر بگذاری.» مثلا در برائت گفته می‌شود
بنای عملی بر انتفای وجوب وضو بگذار بدون این که
بنای بر عدم طرف دیگر بگذاری «فانّ المجعول فيها ليس الهوهوية و
الجري العملي على بقاء الواقع، بل مجرد البناء على أحد طرفي الشك من دون إلقاء
الطرف الآخر و البناء على عدمه»[4] مثلا
در احتیاط گفته می‌شود «بنا بر ثبوت تکلیف بگذار ولی بنا
بر عدم ثبوت تکلیف نگذار» یعنی آثار انتفای تکلیف
را بار نکنید بلکه فقط احتیاط کنید.
این
بیان ممکن است همان احتمال دوم باشد که مفاد برائت عدم لزوم احتیاط
نسبت به وجوب وضو است ولی با برائت نمی‌توان آثار وجوب وضو را بار
کرد. ولی تعبیر ایشان درست نیست زیرا در اصل
غیر محرز بنای بر چیزی –ثبوت
تکلیف یا عدم تکلیف- گذاشته نمی‌شود بلکه فقط در برائت
تعذیر و ترخیص ظاهری و در احتیاط تنجیز است.
احتمال سوم: وجود دو تعبد در اصل محرز
و یک تعبد در اصل غیر محرز
از بعضی از کلمات ایشان استفاده می‌شود که در اصل محرز مثل
استصحاب طهارت دو تعبد وجود دارد: یکی تعبد به طهارت به عنوان حکم
ظاهری و دیگری تعبد به این که این طهارت همان طهارت
واقعی است. یعنی آثار طهارت واقعیه بر آن بار می‌شود.
ولی
در اصل غیر محرز مثل قاعده‌ی طهارت فقط یک تعبد وجود دارد و آن
همان تعبد اول است. لذا ایشان فرموده‌اند: «با قاعده‌ی طهارت و قاعده‌ی
حل نمی‌توان آثار طهارت و حلیت واقعیه را بار کرد بلکه فقط با
استصحاب طهارت و استصحاب حلیت می‌توان آثار طهارت و حلیت
واقعیه را بار کرد.»
زیرا استصحاب حل برای مشکوک، حلیت اثبات میکند و ادعا
میکند «هذه الحلیة حلیة واقعیة ادعائا»[5].
این
بیان نیز تمام نیست زیرا ظاهر دلیل اصالة الطهارة و
قاعده حل نیز ترتیب آثار طهارت و حلیت واقعیه است و از
این جهت با استصحاب طهارت و استصحاب حلیت وجود ندارد. کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال
حتی تعرف الحرام این ظاهرش این است که تا علم پیدا
نکردی به این‌که این شیء حرام است بنا بگذار که حلال است
یعنی آثار حلال بودن واقعی را بار کن.