بسمه تعالی
موضوع: قیام امارات مقام قطع / مباحث قطع
فهرست مطالب
تهافت در کلام مرحوم خویی
رحمه الله
قیام امارات مقام قطع طریقی
موضوعی
تقاریب قیام اماره
مقام قطع موضوعی طریقی
بیان اول: بیان مرحوم
امام رحمه الله
نظر مختار استاد با تعدیل
بیان مرحوم امام رحمه الله
بیان دوم: بیان آیت
الله سیستانی حفظه الله از تقریب اول
تتمه بحث اقسام قطع
تهافت در کلام مرحوم
خویی رحمه الله
بحث راجع به اقسام
قطع بود. نظر نهایی ما این شد که قطع موضوعی دو قسم است یا
قطع، تمام الموضوع است و یا جزء الموضوع، ولی تقسیم آن به قطع
موضوعی صفتی و قطع موضوعی طریقی غیر معقول
است.
مرحوم
خویی رحمه الله کلماتی دارند که نتیجه‌ی آنها
نیز مختار ما است. زیرا ایشان نسبت به قطع موضوعی
طریقی می‌فرمایند: قطع موضوعی طریقی
فقط به نحو جزء الموضوع ممکن است و نمی‌تواند به نحو تمام الموضوع باشد
زیرا اخذ قطع من حیث انه طریق در موضوع با الغاء کاشف بالعرض
بودن آن منافات دارد چون طریق بودن یعنی کاشف بالعرض بودن و
کاشف بالعرض بودن یعنی مطابق با واقع بودن لذا نمی‌توان
طریقی بودن آن را لحاظ کرد ولی واقع را لحاظ نکرد.
البته دیگران
به این کلام ایشان اشکال کردند که مراد از قطع طریقی
موضوعی قطعی است که در آن کاشف بالذات بودن قطع یعنی کاشف
بودنش به نظر قاطع، لحاظ می‌شود.
ایشان نسبت
به قطع موضوعی صفتی نیز فرموده‌اند: لازمه‌ی این که
قطع موضوعی، صفت مقطوع به بالعرض باشد این است که قطع موضوعی
طریقی باشد نه صفتی پس قطع موضوعی صفتی آن است که
کشف بالعرض بودن آن لحاظ نشود یعنی تمام الموضوع باشد<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.
بنابراین اگر
کشف بالعرض بودن و مطابقت قطع با واقع لحاظ نشود تمام الموضوع خواهد بود که مرحوم
خویی رحمه الله فرموده‌اند: این قطع موضوعی صفتی
است. و اگر مطابقت آن با واقع و کشف بالعرض آن لحاظ شود، مرحوم خویی
رحمه الله فرموده‌اند: قطع موضوعی طریقی است که آن همیشه
جزء الموضوع است.
بازگشت این
کلام به این است که قطع موضوعی گاهی تمام الموضوع است که آن را
صفتی می‌گوییم و گاهی جزء الموضوع است که آن را
موضوعی طریقی می‌گوییم.
از آنجا که
بعید است در بحث جواز اخبار به علم مرحوم خویی بگویند:
«علم جزء الموضوع است و در موارد قطع غیر مطابق با واقع اخبار حرام است
منتهی مکلف معذور است» زیرا ظاهر جواز اخبار به علم به مناسبت حکم و
موضوع این است که علم تمام الموضوع است، اما بنابر نظر ایشان که قطع
موضوعی طریقی نمی‌تواند تمام الموضوع باشد پس علم در
موضوع جواز اخبار، قطع موضوعی صفتی می شود که لازمه‌ی آن
عدم قیام امارات به جای آن است در حالی که ایشان امارات بلکه
استصحاب و قاعده‌ی ید را قائم مقام علم در جواز اخبار می‌دانند.
این‌ها یک تهافت‌هایی در کلام بزرگان است که باید
به آنها توجه شود.
قیام امارات
مقام قطع
قیام امارات
مقام قطع طریقی محض به لحاظ منجزیت و معذریت واضح است البته
در تعبیر «قیام الامارات و الاصول مقام القطع الطریقی
المحض» مسامحه است زیرا منجزیت و معذریت اثر قطع نیست تا
گفته شود اماره در این اثر قائم مقام قطع می‌شود بلکه اثر جامع
بیان است که یک مصداق آن قطع است و مصداق دیگر آن اماره و اصل است
مگر این که مراد این باشد که اماره حجت درجه دوم است و با وجود قطع
نوبت به حجیت اماره نمی‌رسد و از این حیث گفته شود
وقتی حجت درجه اول موجود نبود نوبت به حجت درجه دوم که اماره است می‌رسد.
قیام امارات مقام قطع
طریقی موضوعی
و اما قیام
امارات مقام قطع موضوعی:
بعضی مثل
محقق نایینی<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]> و
عراقی<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>
و مرحوم خویی<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]> رحمه
الله قائل به قیام اماره مقام قطع موضوعی شده‌اند. در مقابل
بعضی مثل صاحب کفایه<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]> رحمه الله و
شهید صدر<![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]>رحمه الله آن را
انکار کرده‌اند.
این بحث
ثمرات زیادی دارد مثلا جواز اخبار به علم، قطع طریقی
موضوعی است، و در این جا باید بحث شود که اماره جانشین
علم در جواز اخبار می‌شود یا خیر؟ مرحوم خویی رحمه
الله فرموده‌اند: اماره جانشین آن می‌شود و در تفسیر،
تاریخ، خبر ثقه حجت است در حالی که اثر عملی تنجیزی
و تعذیری ندارد بلکه اثر آن همین جواز اخبار است. در مقابل،
صاحب کفایه و شهید صدر رحمهما الله فرموده‌اند: دلیلی بر
این که اماره جانشین قطع موضوعی شود، وجود ندارد.
یا در بحث استصحاب بنا بر این که
موضوع استصحاب یقین به حدوث باشد -نه واقع الحدوث که مرحوم صاحب
کفایه<![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]>و شهید صدر<![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]> رحمهما الله ادعا
کردند- این بحث مطرح می‌شود که اماره می‌تواند قائم مقام
یقین به حدوث شود و رکن استصحاب را محقق کند یا خیر. برخی مانند
محقق عراقی، محقق نائینی، مرحوم آقای خوئی، مرحوم
امام و آیت الله سیستانی فرمودند اماره می تواند
جانشین قطع شود و برخی هم مثل صاحب کفایه و صاحب بحوث این
مطلب را نپذیرفته‌اند.
تقاریب قیام
اماره مقام قطع موضوعی طریقی
تقریب‌هایی
برای قیام اماره مقام قطع موضوعی طریقی ذکر شده
است:
تقریب اول
ظاهر خطابی
که علم در آن اخذ شده است این است که خصوص قطع وجدانی مراد نیست
بلکه تبین واقع به سبب علم و یا به سبب طریق معتبر موضوع است.
در این صورت
دلیل اعتبار اماره ورود بر این خطاب دارد زیرا «یجوز لک
الاخبار بعلم» به معنای «یجوز لک الاخبار عند تبین الواقع
بمبین وجدانی او عقلائی» خواهد بود و اماره مبین
عقلائیه است. همان بیان مرحوم حائری رحمه الله که فرموده‌اند:
مراد از قطع موضوعی طریقی این است که جامعِ کاشف اعم از
علم وجدانی و تعبدی در موضوع اخذ شود.
این
تقریب دو بیان دارد.
بیان اول: بیان مرحوم امام رحمه الله
مرحوم امام رحمه
الله فرموده‌اند: چون عقلاء و متشرعه در مجال‌های گوناگون بر طرق معتبر
اعتماد می‌کنند، استظهار عرف از لفظ علم در آیه « قُلْ
إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ …
وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون»<![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]> و
روایت «مَنْ أَفْتَى بِغَيْرِ عِلْمٍ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ السَّمَاءِ وَ
مَلَائِكَةُ الْأَرْضِ»<![if !supportFootnotes]>[10]<![endif]> این
است که علم، مثال برای طریق معتبر است. البته نه این که لفظ علم
مجازا در طریق معتبر استعمال شده باشد بلکه مثال برای طریق
معتبر است.
البته ایشان
تعبیر می‌کند به «حجت» ولذا برخی اشکال کردند که مراد از حجت
منجز و معذر است و لازمه‌ی کلام شما ورود دلیل وجوب احتیاط بر حدیث
رفع است چون «رفع ما لا یعلمون » به معنی «رفع ما لاحجة علیه» و
«رفع ما لامنجز علیه» است. و دلیل وجوب احتیاط دلالت دارد بر
منجزیت آن لذا وارد بر آن است.
ولی
این فهم از کلام ایشان تمام نیست زیرا ایشان
تصریح می‌کنند که مراد از حجت، مطلق منجز و معذر که شامل وجوب
احتیاط شود، نیست و در تهذیب الاصول فرموده‌اند: «اگر اماره بر
حکمی قائم شود و فقیه براساس آن اماره حکم به واقع دهد عرفا نمی‌گویند:
این شخص فتوای به غیر علم داده است. و همچنین اگر با
استناد به وجوب احتیاط فتوای به وجوب احتیاط که حکم ظاهری
است دهد نیز مشکلی نیست ولی اگر با استناد به وجوب
احتیاط فتوای به حرمت واقعیه این فعل دهد، عرفا فتوا به
غیر علم است.» بلکه مراد ایشان از حجت حتی اصل عملی
نیز نیست زیرا در رسائل فرموده‌اند: «مفاد ادلة الاصول
لیس الا تعیین الوظیفة عند عدم قیام الحجة لا جعل
الحجة علی الواقع»<![if !supportFootnotes]>[11]<![endif]> پس
مراد ایشان از حجت، طریق معتبر در مقابل اصل علمی است.
(ایشان به عنوان شاهدی بر این
مطلب فرموده‌اند:) در صحیحه دوم زراره امام علیه السلام فرموده‌اند: «لِأَنَّكَ
كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ»<![if !supportFootnotes]>[12]<![endif]> در
حالی که انسان یقین وجدانی به طهارت بدن و لباس ندارد
خصوصا در زمان قدیم که با آب قلیل و در تشت لباس را می‌شستند، و
علم وجدانی به طهارت آن نداشتند.
ان قلت:
(شاید امام علیه السلام استصحاب عدم ملاقات با نجس را جاری
فرمودند.)
قلت: ظاهر «
لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ» استصحاب
خود طهارت است نه موضوع آن که عدم الملاقاة مع النجس باشد.
ان قلت: مراد
استصحاب طهارت ظاهریه است.
قلت: موضوع طهارت
ظاهریه شک است و اکنون نیز شک باقی است و قاعده طهارت
جاری می شود و نیاز به استصحاب ندارد. بلکه مراد استصحاب طهارت
واقعیه است وقتی گفته می‌شود یقین به آن
دارید یعنی حجت بر آن دارید<![if !supportFootnotes]>[13]<![endif]>.
بررسی بیان اول:
این کلام
تمام نیست زیرا: این که ایشان فرموده‌اند: «متعارف
بین عقلاء و متشرعه اعتماد بر طرق معتبر است» درست است ولی این
که آنها براساس طرق معتبر فتوا به حکم واقعی می‌دادند، معلوم
نیست بلکه براساس اماره و استصحاب و اصل عملی فتوا به وظیفه‌ی
ظاهریه فعلیه می‌دادند.
پس این که
علم مثال برای مطلق کاشف ولو مثل استصحاب و قاعده‌ی طهارت باشد، تمام
نیست. در همان صحیحه دوم زراره نیز وقتی با آب قلیل
لباس شسته می‌شود اعتماد بر استصحاب طهارت یا قاعده‌ی طهارت
می‌شود نه این که اماره بر طهارت آن باشد و این که لفظ علم مثال
باشد برای اصل محرز مثل استصحاب که نسبت به واقع یک نوع احرازی
دارد یعنی می‌گوید آثار واقع را بار کنید، یا
برای اصل تنزیلی مثل قاعده‌ی طهارت که مشکوک را به منزله
واقع تنزیل می‌کند، مشکل است، و عرف علم در «لَا تَقُلْ مَا لَا
تَعْلَم»<![if !supportFootnotes]>[14]<![endif]> را مثال برای مطلق حجت که شامل اصل محرز
مثل استصحاب یا قاعده‌ی ید یا اصل تنزیلی مثل
قاعده‌ی طهارت شود، نمی‌داند.
نظر مختار استاد با تعدیل بیان مرحوم امام
رحمه الله
مرحوم
خویی وشهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: ظاهر لفظ علم همان علم
وجدانی است و وجهی برای حمل آن بر مطلق طریق معتبر وجود
ندارد.
لکن بعید
نیست که علم در کتاب و سنت ظهور در مطلق کاشف معتبر عقلایی از
واقع، داشته باشد نه اصل عملی مثل استصحاب. لذا اگر شخص براساس اقرار یا
بینه یا ظهور چیزی را بفهمد و به آن خبر دهد -مثل
این که مولی عامی را بیان کرده است و عبد با این که
احتمال تخصیص آن را می‌دهد، بر اساس عام خبر بدهند-عرف نمی‌گوید:
چرا کلامی که نمی‌دانی را بیان می‌کنی؟!
و اگر
طریقی، طریق معتبر شرعی بود نه طریق معتبر
عقلایی مثل خبر ثقه بنابر این که اعتبار آن (تنها) از شارع
استفاده شود، از باب الحاق شارع ملحق به طریق عقلایی می‌شود.
که ان‌شاء الله بعدا آن را بحث خواهیم کرد.
بیان دوم: بیان آیت الله
سیستانی حفظه الله از تقریب اول
آیت الله
سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: یکی از آثار منفی
ورود فلسفه یونان به حوزه‌ی مسلمین تحریف مفاهیم
عرفی موجود در کتاب و سنت بود. مثلا علم در کتاب و سنت به معنای وضوح
و روشنایی است اعم از این که ناشی از علم وجدانی
باشد یا طریق عقلایی، «انت عالم» یعنی «انت
بصیر، واضح عندک» در حالی که بعد از ورود فلسفه یونان به حوزه
مسلمین علم به معنای اعتقاد جازم و ظن به معنای اعتقاد راجح شد.
در حالی که در عرف اسلام اعتقاد ناشی از مناشئ غیر
عقلائیه ولو اعتقاد جازم باشد، ظن است لذا قرآن در موارد مختلف راجع به کفار
و مشرکین فرموده است «وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ
مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ»<![if !supportFootnotes]>[15]<![endif]> با
این که برخی از آنها چنان اعتقاد جازم دارند که اصلا شک نمی‌کنند.<![if !supportFootnotes]>[16]<![endif]>
<![if !supportFootnotes]>
<![endif]>
<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]> مصباح
الاصول(طبع موسسة احیاء آثار السید الخوئی)، خویی،
ابوالقاسم، ج1، ص35-36.
<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]> فوائد
الاصول، نائینی، محمد حسین، ج1، ص32.
<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]> نهایة
الافکار، عراقی، ضیاء الدین، ج3، ص23.
<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]> مصباح
الاصول(طبع موسسة احیاء آثار السید الخوئی)، خویی،
ابوالقاسم، ج1، ص42.
<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]> كفايةالأصول (طبع آل
البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص265.
<![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]> بحوث في علم الاصول ج 4ص79-84.
<![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]> كفايةالأصول (طبع آل
البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص404-405.
<![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]> بحوث في علم الاصول ج6، ص111.
<![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]> الاعراف:33.
<![if !supportFootnotes]>[10]<![endif]> النوادر
(للراوندی)، راوندی کاشانی، فضل الله بن علی، ص27.
<![if !supportFootnotes]>[11]<![endif]> الرسائل،
امام خمینی، روح الله، ج1، ص243.
<![if !supportFootnotes]>[12]<![endif]> تهذیب
الاحکام (تحقیق خراسان)، طوسی، محمد بن الحسن، ج1، ص422.
<![if !supportFootnotes]>[13]<![endif]> تهذيب الأصول (طبع قدیم)، خمینی، روح الله، ج2 ص109-110.
<![if !supportFootnotes]>[14]<![endif]> الفقیه،
این بابویه، محمد بن علی، ج2، ص626، ح3215.
<![if !supportFootnotes]>[15]<![endif]> الجاثیة:
24.
<![if !supportFootnotes]>[16]<![endif]> الرافد في علم الأصول، ص61.