بسمه تعالی
موضوع: تجری/ احکام
قطع/ مباحث حجج
فهرست مطالب:
اقوال در منشأ حکم عقل به استحقاق عقاب بر تجری
قول چهارم: تعطیل شدن احکام در صورت عدم استحقاق
عقاب بر تجری
قول پنجم: منشأیت قبح فاعلی برای حکم
به استحقاق عقاب
قول ششم: منوط بودن استحقاق عقاب به یک امر اختیاری
ادلهی منکرین استحقاق عقاب بر تجری
وجه اول: لزوم تعدد عقاب در صورت عقاب بر تجری
تجری
اقوال
در منشأ حکم عقل به استحقاق عقاب بر تجری
بحث در بررسی
منشأ استحقاق عقاب بود.
قول اول: هتک حرمت مولی
منشأ اول این بود که تجری هتک حرمت
مولی و ظلم به مولی و تضییع حق اوست و عقلا مولی
میتواند متجری را بر این عمل عقاب کند. ما این منشأ را
قبول نکردیم.
قول دوم: اقدام بر عصیان
ارتکاب فعلی
که معتقد است عصیان مولی است ولو منشأ این اعتقاد شبهه
حکمیه باشد -مثل شرب تتن با اعتقاد به حرمت آن- یا معتقد است که مصداق
یک فعل قبیح است، مثل استمتاع از زوجه به اعتقاد این که
اجنبیه است، عقلا موجب استحقاق عقاب تادیبی میشود و قبح
عقاب مجازاتی آن را نیز درک نمیکنیم و همین احتمال
عدم قبح عقاب مجازاتی کافی است که احتمال عقاب اخروی دهیم
و عقل میگوید برای دفع این عقاب محتمل باید توبه
کنید.
البته در
مواردی که به نحو شبهه حکمیه اعتقاد به قبیح بودن فعل غیر
قبیح دارد مثل این که شخص با اعتقاد به قبح ترک بتپرستی، آن را
ترک کند، عقلا مرتکب قبیح نشده است و لذا مستحق عقاب نیست به خلاف نظر
شهید صدر رحمه الله که در این مورد نیز میگوید
مرتکب قبیح شده است. و این صورت که فقط توهم قبح میکند
ولی فعلش قبیح نیست با صورتی که معتقد است این فعل
عصیان خداوند است فرق دارد ولو منشأ این اعتقاد شبهه حکمیه باشد
این صورت ولو به اصطلاح اصولی شبهه حکمیه است ولی شبهه
مصداقیه عصیان خداوند است و قبیح و موجب استحقاق عقاب است.
قول سوم: عزم بر عصیان
صاحب کفایه
رحمه الله فرمودهاند: عقاب بر اراده و عزم بر عصیان است.<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
بهتر بود میگفتند:
عقاب بر اراده فعلی است که فکر میکند عصیان خداوند است چون در
تجری لزوما شخص اراده عصیان ندارد زیرا گرچه گاهی شخص به
اعتقاد این که شرب الخمر است، شرب الماء میکند و در این جا
اراده عصیان دارد اما گاهی شخص اراده شرب خمر ندارد بلکه اراده شرب
مایع میکند و مایعی را که معتقد است خمر است شرب
میکند در این جا اراده عصیان نیست بلکه ارتکاب ما یعتقد انه
عصیان، است.
این کلام
نیز تمام نیست:
اولا: از نظر شما اراده
عصیان نیز مثل سایر ارادهها اختیاری نیست و
در این صورت نمیتوان گفت موجب بُعد از مولی میشود و
عقاب لازم تکوینی بُعد از مولی است. و این با صورتی
که گرگ انسان را میدرد فرق ندارد و نمیتوان گفت گرگ با این
کار بعد معنوی از خداوند پیدا میکند. زیرا بعد معنوی در فعل
اختیاری قبیح حاصل می شود در فعل غیر
اختیاری که بعد معنوی از خدا تصویر نمیشود.
البته قائلین
به اختیاری بودن اراده انسان جا دارد که بگویند این فعل
اختیاری قبیح و موجب استحقاق عقاب است. و صحیح
نیز همین است که اراده فعل اختیاری انسان است.
یعنی انسان فاعل بالسلطنة است و سلطنت دارد فعل را و اراده فعل را ایجاد
کند و مقهور مقتضی اراده نیست که گفته شود «اگر این مقتضی
در حد علت تامه است اراده واجب بالغیر میشود و اگر در حد علت تامه
نیست ممتنع بالغیر میشود و عملا انسان در مقابل آن مقهور و بیاختیار است.» و
ما مفصلا در بحث طلب و اراده این مطالب را مطرح کردیم.
ثانیا:
بعضی از روایات دلالت دارند بر این که عقاب بر اراده
عصیان، ظلم است.
مثل روایت
مسعدة بن صدقه از امام صادق علیه السلام که ایشان فرمودهاند: « لَوْ
كَانَتِ النِّيَّاتُ مِنْ أَهْلِ الْفِسْقِ يُؤْخَذُ بِهَا أَهْلُهَا إِذاً
لَأُخِذَ كُلُّ مَنْ نَوَى الزِّنَا بِالزِّنَا وَ كُلُّ مَنْ نَوَى السَّرِقَةَ
بِالسَّرِقَةِ وَ كُلُّ مَنْ نَوَى الْقَتْلَ بِالْقَتْلِ وَ لَكِنَّ اللَّهَ
عَدْلٌ كَرِيمٌ لَيْسَ الْجَوْرُ مِنْ شَأْنِهِ وَ لَكِنَّهُ يُثِيبُ عَلَى
نِيَّاتِ الْخَيْرِ أَهْلَهَا وَ إِضْمَارِهِمْ عَلَيْهَا وَ لَا يُؤَاخِذُ أَهْلَ
الْفِسْقِ حَتَّى يَفْعَلُو»<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>
سند این روایت
نیز بعید نیست معتبر باشد. تعبیر «وَ لَا يُؤَاخِذُ
أَهْلَ الْفِسْقِ حَتَّى يَفْعَلُوا» اصل مواخذه بر اراده گناه را نفی کرده
است و عقاب بر ارتکاب فعل را اثبات میکند نه این که فقط بخواهد ترتب
عقاب قتل بر نیت قتل یا عقاب زنا بر نیت زنا را نفی کند
بدون این که اصل عقاب را نفی کند.
بنابراین
عقاب بر ارادهی گناه طبق این روایت ظلم است لذا باید در
تجری گفته شود به سبب آن فعل خارجی عقاب میشود نه صرف ارادهی
عصیان.
البته
روایاتی وجود دارد که دلالت دارند بر این که خداوند بر انسان
منت گذاشت و او را به سبب ارادهی سیئه عقاب نمیکند مثل روایت «مَنْ هَمَ بِسَيِّئَةٍ
لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ»<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>
ولی ممکن است
مراد این باشد که خداوند میتوانست اراده گناه را حرام کند و در
صورتی که حرام میکرد میتوانست عقاب کند ولی وقتی
حرام نکرد عقاب بر آن ظلم است لذا با روایت مذکور منافات ندارد.
قول چهارم: تعطیل شدن احکام در صورت عدم استحقاق عقاب
بر تجری
میرزای
شیرازی رحمه الله فرمودهاند: لازمهی منوط بودن استحقاق عقاب
به اصابت قطع به واقع – که فرق بین متجری و عاصی در همین
امر است که در عاصی قطع او مصیب به واقع است بر خلاف تجری-
تعطیل شدن احکام خواهد بود زیرا احراز اصابه قطع به واقع ممکن
نیست بنابراین منشأ حکم عقل به استحقاق عقاب، ارتکاب فعلی است
که قطع به مخالفت آن با تکلیف الهی داریم ولو واقعا مصیب
به واقع نباشد.
این
بیان تمام نیست زیرا منوط بودن استحقاق عقاب به اصابه قطع به
تکلیف به واقع مستلزم تعطیل احکام نیست زیرا هر
قاطعی قطع خود را مصیب به واقع میداند و در هنگام قطع احراز میکند که
این قطع من مصیب به واقع است و لذا فکر میکند که با ارتکاب
این فعل مستحق عقاب میشود و این بازدارندگی دارد. متجری نیز
چون قطع به تکلیف دارد قطع خود را مصیب به واقع میداند و لذا
فکر میکند استحقاق عقاب دارد و همین مقدار بازدارندگی دارد ولو
همهی اینها تخیل است.
محقق
نایینی رحمه الله در رد این بیان فرمودهاند: علم غیر
مصیب اصلا علم نیست لذا وقتی گفته میشود «استحقاق عقاب
تابع علم به تکلیف است» مراد علم مصیب است و متجری جهل مرکب
دارد و علم ندارد<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]>.
این مناقشه لفظیه است
زیرا مقصود مرحوم میرزای شیرازی رحمه الله از علم همان
قطع است<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]>.
قول پنجم: منشأیت قبح فاعلی برای حکم به
استحقاق عقاب
میرزای
شیرازی رحمه الله همچنین فرمودهاند: میزان استقحاق عقاب
یا قبح فعلی است و یا قبح فاعلی، لازمهی منوط بودن
استحقاق عقاب به قبح فعلی این است که شخصی که به سبب عذر مخالفت
با تکلیف واقعی میکند مثل وطی به شبهه نیز مستحق
عقاب باشد چون این فعل او قبیح است در حالی که این درست
نیست و قبح فعلی ملاک استحقاق عقاب نیست و تنها قبح فاعلی
منشأ استحقاق عقاب است و در تجری نیز این قبح هست.
محقق
نایینی رحمه الله در رد این بیان فرمودهاند: ملاک استحقاق عقاب قبح فاعلی
ناشی از قبح فعلی است و این منحصر به عاصی است که بلاعذر
مرتکب قبیح میشود<![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]>.
این اشکال به
این بیان وارد است.
قول ششم: منوط بودن استحقاق عقاب به یک امر
اختیاری
بعضی گفتند:
سبب عقاب نمیتواند امر غیر اختیاری باشد و لازمهی
عقاب عاصی و عدم عقاب متجری این است که عقاب منوط به یک
امر غیر اختیاری باشد زیرا تفاوت آن دو در اصابه و عدم
اصابه قطع آنها به واقع است و این یک امر غیر
اختیاری است و لذا عقاب عاصی به سبب اصابه قطع او به واقع و عدم
عقاب متجری به سبب عدم اصابه قطع او به واقع مستلزم منوط بودن عقاب به
یک امر غیراختیاری است. بنابراین سبب استحقاق عقاب
مجرد قطع به تکلیف است اعم از این که مصیب به واقع باشد و
یا مصیب نباشد.
شیخ
انصاری رحمه الله در رد این بیان فرموهاند: عقاب بر امر
غیر اختیاری قبیح است ولی عدم عقاب بر امر
غیراختیاری قبیح نیست و عدم عقاب متجری به
سبب عدم اصابه قطع او به واقع است که امر غیر اختیاری است
ولی عقاب عاصی بر امر
اختیاری است زیرا او میتوانست عصیان نکند
ولی عصیان کرد و بر این عصیان مثل شرب الخمر که فعل
اختیاری او است عقاب میشود<![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]>.
مرحوم صاحب
کفایه رحمه الله نیز این بیان را مطرح کردند<![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]>.
ادلهی
منکرین استحقاق عقاب بر تجری
وجه
اول: لزوم
تعدد عقاب در صورت عقاب بر تجری
امام رحمه الله در
مقام اثبات عدم استحقاق عقاب بر تجری فرمودهاند: عصیان قطعا سبب
استحقاق عقاب است و لذا مولی بعد از عقاب عبد به او میگوید: «اعاقبک لاجل عصیانک» و اگر تجری
نیز سبب استحقاق عقاب باشد جهتی که در تجری است مثل هتک حرمت
مولی یا اقدام بر عصیان در عصیان نیز هست و لازمهی
آن این است که در عصیان دو سبب استحقاق عقاب -یعنی واقع
عصیان و هتک حرمت مولی یا اقدام بر عصیان- باشد و
این خلاف وجدان است لذا تجری موجب استحقاق عقاب نیست<![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]>.
صاحب فصول رحمه
الله در جواب این اشکال که از قدیم نیز مطرح بود، فرمودهاند:
در صورت عصیان دو سبب– سببیت
عصیان و سببیت تجری- مندک در هم میشوند و تداخل میشود
و یک سبب واحد خواهد شد.<![if !supportFootnotes]>[10]<![endif]>
صاحب کفایه
رحمه الله در رد این بیان صاحب فصول رحمه الله فرمودهاند: تداخل خلاف
اصل است و اگر واقعا دو سبب استحقاق عقاب است وجهی برای تداخل دو عقاب
وجود ندارد. و اصلا اصل این مطلب یعنی وجود دو سبب استحقاق عقاب
در عصیان، درست نیست بلکه در عصیان نیز فقط یک سبب
وجود دارد و آن هتک حرمت مولی است.<![if !supportFootnotes]>[11]<![endif]>
اگر مراد صاحب فصول
رحمه الله از تداخل در مقام، تداخل در مسببات باشد اشکال صاحب کفایه رحمه
الله درست است ولی ظاهرا مراد ایشان تداخل در مسببات به نحوی که
دو سبب استحقاق عقاب وجود داشته باشد ولی در مقام فعلیت عقاب یک
عقاب شود، نیست مثل این که مولی گفت «اکرم عالما» و «اکرم
هاشمیا» و شخص مکلف به دو حکم است و مکلف میتواند با اکرام عالم هاشمی
هر دو خطاب را امتثال کند که این تداخل در امتثال و مسبب است. بلکه مراد
ایشان تداخل در سبب است یعنی بالوجدان، سببیت تجری
برای استحقاق عقاب مندک در سببیت عصیان برای عقاب است.
و این کلام
صحیح است زیرا سببیت استحقاق عقاب سببیت
تکوینی نیست بلکه تابع وجدان عقلی و عقلایی
است بهخلاف «سببیة
النار للحرارة» و بالوجدان ملاک استحقاق عقاب بر تجری، اقدام بر عصیان است
و در صورت تحقق عصیان، سببیت اقدام بر عصیان در خود عصیان
مندک میشود چون به او می گویند اقدام بر عصیان نکن تا
عصیان محقق نشود و در فرضی که عصیان محقق شود بر همان
عصیان عقاب میشود. مثل این که یک موقعی ما
می گفتیم وجوب حفظ فرج از زنا که به ملاک طریقی عدم تحقق
زنا است ولی کسی که حفظ فرج نکند و زنا نیز محقق شود دو عقاب
نمیشود یکی به سبب عدم حفظ فرج از زنا و دیگری به
سبب زنا بلکه چون امر به حفظ فرج از زنا طریقی است و به ملاک عدم تحقق
زنا است بعد از تحقق زنا فقط به سبب همان عقاب میشود.
انشاء الله در
جلسه آینده شواهدی را نیز بر این مطلب بیان
خواهیم کرد.
<![if !supportFootnotes]>
<![endif]>
<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]> کفایة الاصول (طبع آل البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن
حسین، ص 260.
<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]> وسائل الشیعة،
شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، ج1، ص55، ح21.
<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]> وسائل الشیعة،
شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، ج1، ص51، ح6.
<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]> اجود التقریرات، ناییئی، محمد حسین، ج2، ص30؛
فوائد الاصول، نانینی، محمد حسین، ج3، ص48.
<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]> مقرر: عبارت مرحوم
نایینی چنین است: «فلأنّ العلم و إن كان له دخل في المستقلات
العقلية، إلا أنّه لا العلم الأعم من المصادف و غير المصادف، فانّ غير المصادف لا
يكون علما بل هو جهل، فليس إخراج غير المصادف من باب التخصيص في موضوع حكم العقل،
بل من أوّل الأمر غير المصادف خارج، لأنّه ليس في الحقيقة علما بل جهلا مركبا، فان
العلم هو الكاشف عن الواقع، و غير المصادف لا يكون كاشفا عن الواقع فليس علما، و
إطلاق العلم عليه لمكان أنّه في نظر العالم يكون كاشفا عنه، و اعتبار العلم في
المستقلات العقلية ليس من جهة دلالة دليل عليه حتى يتمسك بإطلاقه، بل لمكان أنّ
الإرادة الواقعية غير قابلة لتحريك إرادة الفاعل، بل المحرك هو انكشاف الإرادة و
وصولها إلى الفاعل، و في المقام الإرادة الواقعية لم تصل إلى الفاعل، بل هو من
تخيّل الإرادة، فلا عبرة بمثل هذا العلم في نظر العقل.
و الحاصل:
أنّ العقل يستقل بلزوم انبعاث العبد عن بعث المولى و أنّ وظيفة العبد ذلك، و الانبعاث عن البعث يتوقف على وصول
البعث و إحرازه، إذ لا أثر للبعث الواقعي و لا يمكن الانبعاث عنه ما لم يكن له
وجود علمي، و أين هذا مما لم يكن في الواقع بعث و كان من تخيل البعث؟ فدعوى أنّ
العلم في باب المعصية الأعم من المصادف و غير المصادف ضعيفة.»
<![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]> اجود التقریرات، ناییئی، محمد حسین، ج2، ص30؛
فوائد الاصول، نانینی، محمد حسین، ج3، ص49.
<![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]> فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامی)، انصاری، مرتضی بن محمد
امین، ج1، ص9.
<![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]> کفایة الاصول (طبع آل البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن
حسین، ص 262.
<![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]> تهذیب الاصول (طبع قدیم)، امام خمینی، روح الله، ج2،
ص90.
<![if !supportFootnotes]>[10]<![endif]> الفصول الغروية، حائری اصفهانی، محمد حسین بن
عبدالرحیم، ص432.
<![if !supportFootnotes]>[11]<![endif]> کفایة الاصول (طبع آل البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن
حسین، ص 262.