الدرس 27-232
الإثنين – 2 جمادي الاولی 46
أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم بسم اللّه الرحمن
الرحيم الحمد للّه ربّ العالمين و صلی اللّه علی سيّدنا محمّد و آله
الطاهرين و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعين.
كان الكلام في شرطية عدم المرض في صحة الصوم و انه ما هو
المراد من هذه الشرطية فالمشهور قالوا بان المراد منها عدم اضرار الصوم بالصائم و
استندوا في ذلك الی عدة روايات نحن قلنا بان مقتضی اطلاق الآية الكريمة
ان المريض لا يجب عليه الصوم سواء اضر به الصوم أو شق عليه الصوم ازيد من المقدار
المتعارف و لو لم يكن بقدر الحرج أو نقول بانه يستفاد من الآية الكريمة ان الصوم
الذي يوجب الحرج علی المريض باطل بينما ان دليل لاحرج لا يقتضي بطلان الصوم
الحرجي خلافا للسيد الخوئي رحمه الله في الصوم الواجب المعين يقول اذا لزم منه الحرج
و لكن المكلف تحمل الحرج و صام عالما عامدا بطل صومه. صام في شهر رمضان صوما اوقعه
في حرج صومه باطل لان لاحرج اخرج هذا المكلف عن موضوع وجوب الصوم فكانه قال من لا يقع
في حرج يجب عليه الصوم لكن قلنا في جواب السيد الخوئي ان دليل لاحرج افرض يقيد
موضوع وجوب الصوم بمن لا يقع في حرج و لكن هل يأتي مكانه خطاب الوجوب التعييني
لقضاء الصوم علی هذا المؤمن الذي يقع في حرج من صومه؟ ماكو دليل عليه، بل
علی مبنی السيد الحكيم في المستمسك دليل لاحرج ينفي حد الالزام و لا يرفع
اصل الطلب، يرفع حد الطلب و هو الالزام بينما اننا لو قلنا باطلاق الآية الكريمة للمريض
الذي يقع في حرج فهذه الآية بنفسها تدل علی ان من كان مريضا لابد ان يصوم في
ايام أخر.
نعم لو تم سند رواية علی بن جعفر حصرت هذه الرواية و
حددت المرض الذي يسع المريض ان يترك الصوم بمرض يوجب الاضرار بالصائم و اما من لا يری‌تمامية
سند رواية علی بن جعفر كالسيد السيستاني و السيد الزنجاني بل نحن لاننا لم نر
هذه الرواية في كتاب قرب الاسناد حتی يحصل لنا الوثوق بكون هذه الرواية موجودة
في كتاب علی بن جعفر الاصلي، من لا يری تمامية سند رواية علی بن
جعفر فنطلب منه الدليل علی ان المريض في الآية مقيد بخصوص من يضر به الصوم
ما هو دليلكم عليه؟ نسأل السيد الزنجاني نقول له انتم تعترفون بان الآية مطلقة تشمل
المريض الذي لا يضر به الصوم بل يشق عليه الصوم و ما تعترفون بتمامية سند رواية علی
بن جعفر فاذن ما هو دليلكم علی تقييد اطلاق المريض في الآية بخصوص المريض
الذي يضر به الصوم؟ نعم يمكن ان يقال بان الحكم متسالم عليه بين الاصحاب. هذا مطلب
آخر. العلماء و الفقهاء كلهم حصروا المريض الذي لا يجب عليه الصوم بالمريض الذي يضر
به الصوم و الا لكان مقتضی القاعدة بان نقول بان المريض اذا يشق عليه الصوم
بمقتضی اطلاق الآية الكريمة لا يجب عليه الصوم بل يجب عليه قضاء الصوم بعد
ذلك. فالمهم هو تسالم الاصحاب علی عدم وجوب الصوم بل عدم صحته من المريض في
خصوص ما اذا كان المريض يضر به الصوم لا مطلقا.
المطلب الثاني: ذكر السيد الخوئي
ان الضرر لا يلزم ان يكون معلوما أو مظنونا بل يكفي الخوف و لو لم يكن مقترنا بظن
الضرر. و نسب ذلك الی اكثر الفقهاء. هذا غريب، صاحب الرياض يصرح بان مقتضی
اطلاق الدليل كفاية خوف الضرر و عدم لزوم حصول العلم أو الظن بالضرر لولا الاجماع يعني
لولا وجود اجماع (محتمل لااقل) علی ان مطلق الخوف لا يكفي بل لابد ان يكون
الخوف مقترنا بالعلم بالضرر أو مقترنا بالظن، لولا هذا الاجماع لكان دعوی كفاية
مطلق الخوف في محلها، فاشلون يقول السيد الخوئي الاكثر قالوا بكفاية الخوف؟
بالنسبة الی خوف الضرر يدعي
السيد الخوئي انه حجة عقلائية تعبيره انه طريق عقلائي هذا تعبير مو صحيح، الطريق يعبر
عنه في مجال الامارات هل يعتبر السيد الخوئي ان خوف الضرر علم تعبدي بالضرر؟ لا يری
ذلك، فكان ينبغي ان يقول خوف الضرر منجز و معذر بالنسبة الی الضرر و لكن لم يثبت
لنا دعوی بناء العقلاء عليه، من اين؟ متي رأينا ان العقلاء لا يعملون بتكاليفهم
الالزامية بمجرد خوف الضرر خصوصا في التكاليف الالزامية المهمة كصوم شهر رمضان الذي
بني عليه الاسلام. نعم العقلاء يطبقون قواعد التزاحم الملاكي في تصرفاتهم، قد لا يذهب
الی سفر تجاري لاجل خوف الضرر لانه يطبق قواعد التزاحم، يشوف اشگد فائدة ذاك
السفر و اشگد مستوی هذه الخسارة التي يخاف منها اما انه يری ان خوف
الضرر منجز و معذر عقلائي من اين ذلك؟ فالواحد مديون ما يسدد دينه، يا ابه ليش؟
انا اخاف اذا سددت ديني اتمرض ما اك عندي فلوس العلاج، انا في حالة اخاف علی
قلبي، عمري واصل مثلا الی اكثر من ستين سنة و الاطباء يقولون اك احتمال انه يصير
بالانسان في هذا المستوی من العمر مشكلة قلبية، تنسد عروق القلب مالته، انا
اخاف من ذلك، فما اسدد ديني. حيلة يعني. خوف الضرر منجز و معذر انا اخاف من الضرر،
اذا اسدد ديني ما يبقی عندي فلوس اعالج روحي و انا اخاف اتمرض، العقلاء ما
قالوا بذلك. نعم في خصوص المورد اك رواية صحيحة حريز الصائم اذا خاف علی عينيه
من الرمد افطر و لا خصوصية طبعا للخوف من الرمد، [الموضوع هو] الخوف من الضرر. و
هذا مطلق لم يقيد بما اذا حصل الظن بالضرر.
السيد الخوئي استدل بروايات واردة في التيمم اني اخاف عليك
اللص اني اخاف عليك السبع لا تطلب الماء تتيمم. سيدنا! شنو علاقة وجوب التيمم أو وجوب
الوضوء بالصوم؟ الشارع في مسألة الوضوء و الغسل، الطهارة المائية سهل الامر
علی المكلفين كما ذكر السيد السيستاني و يوجد ما يؤيد هذا المطلب في كلمات
السيد الخميني، الشارع تسامح في قضية الانتقال من الطهارة المائية الی الطهارة
الترابية، شنو علاقة بالصوم؟ فاذن ينحصر الدليل في صحيحة حريز الصائم اذا خاف
علی عينيه من الرمد افطر.
و لعل الظاهر من هذه الصحيحة ان هذا كان به رمد لا انه يخاف
علی عينيه من ان يصير بهما رمد في المستقبل، الظاهر انه كان في عينيه رمد
فخاف من اشتداد الرمد، هذا هو الظاهر الموافق لما نشوف في عالم الواقع.
و لكنكم ترون ان خوف الضرر في صحيحة حريز يختص بخوف الضرر
الجسدي لا خوف الضرر المالية، لا خوف تضرر الآخرين، حتی لا خوف تضرر العرضي،
اخاف اذا اصوم الناس يهچون علیّ مثلا يقولون في بلاد الغربية لمن يلتزم
بالمبادئ الدينية يتهموه هذا صار من دواعش هذا صار ارهابي هذا كذا، الخوف لا من
الضرر الجسدي كما في صحيحة حريز، لا، يخاف من ضرر مالي أو من هجمة شخص آخر عليه
أو علی عرضه. اذا وصل الی حد الحرج نقبل، هذا الخوف وصل الی حد
الحرج و القلق النفسي، نقبل و لكن ذكرنا لكم انه لو رفع وجوب الصوم بدليل لاحرج
فنلتزم بانه ليس بواجب لا انه ليس بصحيح لا لاحرج لا يثبت بطلان الصوم و انما يرفع
وجوب الصوم و ان وصلت النوبة الی الاصل العملي فيكون مقتضی الاصل
العملي البراءة عن وجوب القضاء اذا هو صام و تحمل الحرج.
كل ذلك مع غمض العين عن رواية محمد
بن عبدالله بن هلال عن عقبة بن خالد التي قرأناها في البارحة، في هذه الرواية ورد
هكذا: رجل صام شهر رمضان و هو مريض قال يتم صومه و لا يعيد يجزيه، في موضع من
التهذيب هكذا و في موضع آخر: تم صومه و لا يعيد. هذا ينافي ما دل علی ان
الافطار واجب علی المريض هذا يقول صومه صحيح، لا يجب عليه الافطار و انما يجوز
له الافطار.
تارة يقع الكلام في سند هذه الرواية و اخری في
دلالتها و ثالثة في حل معارضتها مع بقية الروايات.
اما الكلام في سندها فالسيد الخوئي كان يری يتبنی
النظرية التوثيق العام لرجال كامل الزيارات فقال محمد بن عبدالله بن هلال و عقبة بن
خالد موجودان في كتاب كامل الزيارات فلا نناقش في السند.
عدل السيد الخوئي عن هذه النظرية، ايام السيد الخوئي رحمه
الله وصل الينا بيانه، انا اعطيته للسيد الزنجاني و تبنی نظرية اضيق من نظرية
السابقة و هي نظرية التوثيق العام لمشايخ ابن قولوية صاحب كامل الزيارات بلا واسطة.
الله يرحم الشيخ التبريزي كان يقول ذاك ظهور الاولي انتم قلت معلوم الخلاف ليش؟
لوجود روايات مرسلة كثيرة في كتاب كامل الزيارات فنطمئن بان ابن قولوية صاحب كامل
الزيارات الذي ما كان يعرف من ارسل عنه بواسطة لا يمكن ان يوثقه، كان الشيخ التبريزي
رحمه الله كان يقول هذا الظهور تبين انه ليس مطابقا للواقع فما هو المعين لما
ذهبتم اليه؟ ألا تحتملون ان مراد ابن قولوية انه في كل باب توجد رواية صحيحة و قد
نضم اليها روايات اخری تؤيدها.
السيد الصدر و السيد الزنجاني رأيهما ان ظهور هذه العبارة التي
توجد في ديباجة كامل الزيارات لا يقتضي اكثر من توثيق مشايخ ابن قولوية بلاواسطة لانه
ورد في الديباجة و قد علمنا انا لا نحيط بجميع ما روي عنهم عليه السلام في ذلك اي
في باب الزيارات و لا في غيره و لكن ما وصل الينا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم
الله و لا اخرجت فيه حديثا روي عن الشذاذ من الرجال ياثر ذلك عنهم غير المعروفين
بالعلم عن مشهورين بالحديث.
نحن قلنا بان هذا ايضا مو معلوم لاحتمال ان مراد ابن قولوية
من قوله و لكن ما وصل الينا من جهة الثقات من اصحابنا هو اصحاب الكتب المؤلفة في
الزيارات و قد لا يكون من مشايخ ابن قولوية بلاواسطة بل يكون بينه و بين ذاك الذي
ألف كتابا في الزيارات وسائط، لانه جمّع كتب زيارة و ألف كتابا سماه كامل الزيارات
و يقول انما احيط بما وصل الیّ من جهة الثقات من اصحابنا و لعله يقصد من ذلك
العلماء الذي صنفوا كتبا في الزيارة.
السيد الزنجاني قال انا موثق محمد
بن عبدالله بن هلال لان محمد بن الحسين بن الخطاب الذي كان من الاجلاء اكثر رواياته
عن هذا الشخص و هو ليس متهما بانه يروي عن الضعفاء، رجل كبير، محمد بن الحسين بن
الخطاب، فيثبت من ذلك وثاقة محمد بن عبدالله بن هلال. و اما عقبة بن خالد، ابنه
علی قال عنه النجاشي ثقة ثقة، أو ثقة نقة، كرر التوثيق مرتين يعني هذا الولد
كل شيء كبير و جليل و محترم و هذا الابن روی كتاب ابيه عقبة بن خالد، لو كان
عقبة بن خالد كذابا هذا الابن الذي من الاجلاء يروي كتاب ابيه، ما يعرف اباه هذا كذاب؟
اشلون يروي عنه؟ و اضاف الی ذلك ان الشيخ الطوسي جاب هذه الرواية و حملها
علی المريض الذي لا يضره به الصوم مثل السيد الخوئي أو حملها علی التقية
لو رأی اشكالا في سندها كان يناسب ان يشكل في سندها كما هو دأبه في بعض المجالات
التي قد لا يناسب ان يناقش في سند الرواية، اول ما فيه انه مرسل اول ما فيه انه
مضمر اول ما فيه ان راويه محمد بن سنان و هكذا، اهنانة ما اعترض علی سند هذه
الرواية.
لو تمت هذه المحاولة للسيد الزنجاني فننتقل الی المقام
الثاني طبعا هذا المقام الاول مرتبط بحصول الاطمئنان و الوثوق الشخصي، انا ما
استبعد من هذه المحاولة يحصل للانسان المتعارف الوثوق.
المقام الثاني يكون نبحث عن دلالة هذه
الرواية. رجل صام شهر رمضان و هو مريض قال يتم صومه، اذا قال يتم صومه يعني هو في
اثناء النهار لكنه خلاف الظاهر لان السائل لو كان نظره الی اثناء النهار لكان
يقول رجل صام شهر رمضان و هو مريض هل يكمل صومه فان ظاهر هذا السؤال انه صام قبل
ذلك و اكمل صومه الان يسأل فلابد ان نحمل الجواب علی انه يكون بصيغة تم صومه
كما في مورد من التهذيب أو انه يتم صومه يعني صومه تام. فدلالة هذه الرواية علی
صحة صوم المريض تامة.
و اما المقام الثالث و هو حل
المعارضة، السيد الخوئي تبعا للشيخ الطوسي حمل هذه الرواية علی مريض لا يضر
به الصوم. نقول يا سيدنا! انتم حملتم اطلاق الآية و من كان مريضا فعدة من ايام
أخر علی المريض الذي يضر به الصوم يعني المتعارف في المريض و الغالب في المريض
ان الصوم يضر به، في هذه الرواية تحملون المريض علی مريض لا يضر به الصوم؟
أليس هذا حملا علی الفرد النادر و غير المتعارف؟ ثم هذا الجمع ليس جمعا تبرعيا؟
رواية تقول المريض لا يسعه ان يصوم، هذه الرواية تقول ان صام المريض صح صومه، هما
متباينان.
نعم لعل السيد الخوئي يقول لولا اشكالنا عليه بان حمل المريض
علی من لا يضر به الصوم حمل علی الفرد غير المتعارف و الفرد النادر
لولا ذاك الاشكال كان بامكان السيد الخوئي ان يقول باننا نتمسك بنظرية انقلاب
النسبة هنا أو نظرية شاهد الجامع الذي يقبله الكل لانه في موثقة سماعة فصّل
الامام عليه السلام في المريض بين من يجد في نفسه قوة يصوم و من يجد في نفسه ضعفا يفطر.
يصير شاهد الجمع لان شاهد الجمع له لسانان: لسان ان وجد قوة صام يقيد المريض في
الآية الكريمة بمن لا يجد قوة و ان وجد ضعفا افطر يقيد هذه الرواية بالمريض الذي يحس
بالضعف. و لكن قلنا بان حمل المريض في هذه الرواية علی المريض الذي لا يضر
به الصوم حمل علی الفرد النادر و هذا الحمل ليس صحيحا.
السيد الزنجاني هنا ذكر مطلبا نتكلم عنه في الليلة القادمة و
هو ان الجمع العرفي يقتضي ان نحمل هذه الرواية التي هو صححها وفاقا للسيد الخوئي
نحملها علی المريض الجاهل بكونه مريضا أو الجاهل بعدم مشروعية الصوم في حقه.
المريض الجاهل إما بالحكم أو بالموضوع. هذا كثير، خصوصا في ذاك الزمان العامة كانوا
يرون ان المريض مرخص في الافطار و ليس ممن يجب عليه الافطار.
شوفوا هل هذا الجمع الذي اختاره السيد الزنجاني جمع عرفي أو
انه جمع تبرعي، نتكلم عن ذلك في الليلة القادمة ان شاء الله.
و الحمد لله رب العالمين.